Ему же принадлежит идея об особой эвристичности культурологического подхода, который с его точки зрения, дает более весомые результаты, чем все остальные

Эпоха Просвещения дала целую россыпь великих имен, хорошо известных любому образованному человеку. Это Вольтер и Руссо, Монтескье и Ламетри, Гассенди и Дидро, Мабли и Морелли, Гольбах и Мирабо, Вашингтон и Тюрго, Джефферсон и Кондорсе, Пейн и Франклин, Гердер и Гете, Фергюссон и д'Аламбер.

Не трудно заметить, что подобная трактовка культуры во многом перекликается с пониманием культуры, присутствующим в работах Гоббса, для которого культура - так же мир, созданный руками и разумом людей в соответствии с их потребностями, интересами.

По Локку, государство есть искусственное, т.е. культурное образование, создаваемое волей и деяниями людей. Из этого следует, что генезис государства повторяет генезис самой культуры, а формы государства соответствуют тем или иным формам культуры. Последняя же, согласно воззрениям Локка, не существует изначально, она не дается свыше, а создается людьми в процессе их исторической практики.

Близко гоббсовскому и локковское решение проблемы религии. Локк признает ее неотъемлемой частью государственной машины и считает, что она выполняет важные социальные функции, которые не способны выполнять другие общественные институты, в частности мораль и право. Но он, в отличие oт Гоббса, не считает религию феноменом культуры. Вера, в его понимании, есть проявление креативной силы Господа. Она не возникает в процессе человеческой практики и никакими гносеологическими потребностями человека невозможно объяснить ее появление.

Касался Локк и проблемы языка, которая, как было сказано выше, является одной из главных для теоретической культурологии.

С точки зрения основоположника английского сенсуализма, язык представляет собой прежде всего результат творения человека, хотя к его созиданию приложил руку и Бог.

Локк подробно описывает, как рождаются общие понятия, как развивается язык. Объясняет он и факт существования множества языков, который представлял камень преткновения для многих его предшественников, занимавшихся данным вопросом. Предлагает он также и решение ряда других сложных проблем, которые до сегодняшнего дня находятся в центре внимания языковедов и лингвистов. Не будет преувеличением утверждать - Локк разработал оригинальную теорию языка, которая занимает достойное место в ряду других концепций, созданных в значительно более поздние годы.

Завершая рассмотрение культурологических воззрений Локка, необходимо хотя бы вкратце остановиться на его концепции воспитания. Не вдаваясь в подробности, сразу же скажем, что Локк переосмыслил понятие "идеал человека ". Конечной целью воспитания„ "окультуренности" индивида, с его точки зрения, должна быть не всесторонне и гармонически развитая личность, а человек, обладающий безупречными манерами, практичный по складу характера, умеющий властвовать над своими страстями и эмоциями. Говоря другими словами, человеческий идеал - это английский джентльмен со всеми присущими ему личностными характеристиками.

Джон Локк не создал собственной теории культуры. Более того, его вклад в культурологическую науку явно скромнее, чем вклад его именитых предшественников. Однако идеи, сформулированные им, не были забыты, как не были забыты идеи, высказанные другим ученым, Дж. Вико, который творил в ту переходную эпоху, что отделяла Новое время от европейского Просвещения.

Его с полным основанием относят к числу наиболее оригинальных и значительных мыслителей рубежа Нового времени и эпохи Просвещения. При жизни имя Вико было известно узкому кругу специалистов, которые весьма скептически относились к его идеям. Сегодня же его считают гениальным мыслителем, основоположником философии ис тории, на много веков опередившим свое время в постановке и решении важнейших проблем гуманитарного знания.

Из контекста рассуждений Вико следует, что типология исторических эпох одновременно есть и типология культур, в силу чего можно выделить культуру Века богов, культуру Века героев и культуру Века людей. Эти тpu типа, согласно представлениям Ви- ко, отличаются друг от друга прежде всего качественно. Их различия проявляются не только в том, как люди обрабатывают землю, металл и камень, но и в том, как они мыслят, чувствуют, переживают. По сути, Вико приходит к идее о том, что каждая культура обладает собственной ментальностью, идее, которая была всесторонне раскрыта только культурологами второй половины ХХ века, обосновавшими наличие у каждой культуры "души" (О. Шпенглер) и доказавшими существование "стиля культуры" (С. Аверинцев, Л. Баткин), который характеризует ее как специфическую целостность, где существует внутренняя перекличка идей и настроений между всеми ее элементами.

Не менее интересной является и другая идея Вико - идея о "круговороте" культур, которая впоследствии широко использовалась многими культурологами начиная от Н.Я. Данилевского до П. А. Сорокина. Вико был сторонником теории общественного прогресса, но хорошо понимал противоречивость общественного развития и сомневался в том, что исторический процесс подобен прямой линии, идущей от низшей точки к высшей. По мнению Вико, в истории действует более сложная закономерность, что подтверждается многочисленными фактами. Человеческое общество в целом движется от самых темных времен, когда господствовали грубые нравы, к временам просвещенным, где отношения между людьми строятся на разумных началах, однако этот процесс не является однозначным. Когда общество (и соответственно, его культура) достигает высшей точки в своем развитии, происходит возврат на начальную стадию, и цикл повторяется снова. Подобных циклов в истории культуры, считает Вико, может быть бесчисленное множество. Прогресс же состоит в том, что новый цикл начинается с другой точки, расположенной более высоко на линии прогресса. Следует сказать, что идея круговорота, бесконечного повторения циклов развития встречается в работах авторов, которые жили и творили задолго до Вико.

Вико высказывает весьма эвристичную по своему содержанию мысль о целостности культуры. С его точки зрения, каждая культура характеризуется общностью религиозных, моральных, правовых, эстетических установок, которые доминируют в общественном сознании. По его представлениям,

они самым непосредственным образом связаны с типами политической и экономической организации общества, которые изменяются при переходе от одной культурной эпохи к другой.

"Порядок идей," как отмечает Вико, следует за "порядком вещей". Из этого вытекает, что культура есть нечто единое, при ее изучении вполне приемлемый результат дает анализ тех идей, которые являются доминирующими в той или иной культуре на конкретной стадии ее развития. Следует сказать, что эта мысль была подхвачена Гегелем, который в своей философии истории развил и дополнил ее. В частности, он писал: "...данная форма государственного устройства может существовать только при данной религии, точно так же, как в данном государстве могут существовать лишь данная философия и данное искусство. Впоследствии она широко использовалась классиками марксизма, которые рассматривали ее в качестве одного из важнейших объяснительных принципов.

Для культурологов представляют огромный интерес и рассуждения Вико о мифе как явлении культуры. По сути, он первый сделал миф объектом научного анализа и показал, что миф есть продукт особого типа познания отличающегося от сциентистского. С его точки зрения, мифы не являются вымыслом, они есть изложение человеческой истории на первых ее этапах, прежде всего в Век богов. Вико исходит из того, что человек имеет общую природу с животными и поэтому изначально он воспринимает мир только через чувства. Первые люди, с его точки зрения, обладали неразвитым разумом и поэтому не могли познавать мир в собственном смысле этого слова. Не будучи способными постигать вещи в их сущности, они фантазировали, приписывая бесчувственным вещам чувства и страсти, создавали в своем воображении существа, которых не было в реальности. Таким образом фантазия, воображение были первыми формами познания человека, только вступившего на путь совершенствования своего разума. Продуктом этой умственной деятельности и являются мифы. Мифы, считает Вико, не результат пустой забавы или развлечения. Они - исторические памятники, в которых в своеобразной форме запечатлены реальные события, пережитые нашими далекими предками. В них отражается характер народа, его миро восприятие и мироощущение. Отсюда следует, что изучение истории, которая есть история идей, необходимо начинать с мифов, которые являются подлинным базисом любой культуры.

Не менее важной для теоретической культурологии является и идея Вико о единстве человека, истории и культуры. Дпя автора "Новой науки" нет истории и культуры без человека, как нет человека вне истории и культуры. Вико понимает историю не как внешнее человеку действо, а как процесс, в котором человек создает свое собственное бытие, свою жизнь и, следовательно, самого себя. Такое решение проблемы выгодно отличает Вико от мыслителей последующих эпох, в частности Гегеля, понимающего историю как результат подчинения индивида мировому духу, который определяет ее цель и придает осмысленность культурно-историческому процессу. В дальнейшем идея Вико была подхвачена и развита нашими отечественными культурологами (М.Б. Туровским, Н.С. Злобиным), которые показали, что культура есть не что иное, как личностный аспект истории. История, по Вико, не имеет иной цели, кроме сохранения человеческого рода. Это же и цель культуры.

Наконец, нельзя пройти мимо идеи Вико о связи форм человеческого духа со временем. С его точки зрения, формы человеческого духа являются продуктом истории и одновременно ее движителем. Это относится не только к науке, но и искусству, роль которого в развитии человеческого рода трудно переоценить. Вико считает, что место искусства и его значение принижены, точно так же, как принижено значение фантазии, чувства и страсти в познании. По его представлениям, их роль в постижении сути вещей не менее значима, чем роль разума, которому неумеренно возносят похвалы недалекие мыслители. Вико возвышает свой голос в зашиту воображения, воли, памяти, считая, что именно ими прежде всего творится история и культура человеческого рода. Более того, он считает, что именно чувства и воображение являются той силой, которая заложила основы культуры.

Таковы культурологические идеи в главном произведении Дж. Вико, которое никак не может рассматриваться в качестве некоего раритета или курьеза, заслуживающего только снисходительной улыбки любознательного читателя.

Завершая рассмотрение культурологических воззрений крупнейших мыслителей Нового времени, следует сказать, что не все идеи, высказанные ими, были востребованы их наследниками. Но, тем не менее, они смогли заложить фундамент, на котором впоследствии было возведено величественное здание европейского Просвещения.

Эссе

Бэкон Френсис

Дакарт Рене

Гоббс Томас

Спиноза Бенедикт

Локк Джон

Лейбниц Готфрид Вильгельм

Беркли Джордж

Лекция 6: Культурологические воззрения представителей философской, исторической, эстетической мысли европейского Просвещения (материалы к лекции)

Как и Ренессанс, Просвещение нередко называют эпохой в развитии культуры. Между тем говорить о Просвещении в качестве эпохи у нас еще меньше оснований, чем о Возрождении. Возникает Просвещение в конце XVII в. в Англии. Своего расцвета оно достигает в середине XVIII в. уже на французской почве. Именно в своем французском варианте Просвещение становится наиболее влиятельным в этот период течением в культуре. Но его относительная кратковременность, а главное то, Что в середине XVIII в. оно не было единственной реальностью западной культуры, не позволяет отнести Просвещение к эпохам культурного развития. Оно сосуществовало с такими течениями, как барокко, классицизм, рококо. Во второй половине XVIII в. возникает сентиментализм, находившийся в сложных отношениях с Просвещением, от него зависимый и в то же время явно и скрыто с ним полемизировавший. Хотя Просвещение никогда не было периодом абсолютного преобладания в культуре, все же есть основания говорить о XVIII в. как веке Просвещения по преимуществу. Завершилось оно резко и для самих людей того времени неожиданно. Завершением его стала французская буржуазная революция, на чьих знаменах были написаны лозунги Просвещения. В каком-то смысле в революции Просвещение нашло свое воплощение, но в то же время она стала его отрицанием. Об этом впечатляюще и вдохновенно сказал современник революционных событий во Франции, наш соотечественник Н. М. Карамзин: "Век восемнадцатый, век Просвещения, я не узнаю тебя, в кровище пламени я не узнаю тебя".

Просвещение стало первым влиятельным и доминирующим течением культуры Нового Времени, в котором нашла свое последовательное выражение ее секуляризация. Тем более показательно, что название течения, по сути своей антихристианского и уж во всяком случае антиклерикального, взято из христианской и церковной традиции. Ведь христианизация предполагает просвещенность и просвещение людей светом Христова учения. Образ света как божественной реальности пронизывает собой все христианство. Присутствует он, например, в главной вероучительной формулировке христианского вероучения, в Символе Веры: "Верую... в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Иже от Отца рожке наго прежде всех век; Свет от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, н сотворенна, Единосущна Отцу, Им же вся быша". Бог и есть свет, и в ипостас (лице) Отца, и в ипостаси Сына (Иисуса Христа). Поэтому для христианства просвещение, пребывание в свете в пределе равно обожению, преображению человека Боге. Оно преодолевает онтологическое неустройство человеческого существования, отменяет грехопадение и падшесть человеческой природы. Как это очень часто бывает с секулярной культурой, она, в лице Просвещения, в корне переиначила исходный и для него образ света. Теперь речь идет о просвещении людей света естественного разума, который присутствует в мире и, в частности, в человеке. Просвещение — это естественный процесс перехода человека не просто на более высокую ступень развития, а скорее в свое собственно человеческое качество. В человеке, согласно доктринам Просвещения, изначально, самой природой заложена разумная способность. Далеко не сразу человек сумел ее проявить в необходимой полноте. По мере же реализации своей разумной способности человек переходит от тьмы или сумерек к свету. Сами деятели Просвещения длительное время предпочитали называть свою эпоху веком разума, веком философов, хотя термин "просвещение" встречается у таких видных его представителей, как Вольтер и Гердер. Окончательно утвердил его в правах гражданства и ввел в повседневный оборот И. Кант. На самом излете Просвещения, в 1784 г., он пишет небольшую статью "Что таит Просвещение?". Она интересна еще и в том отношении, что автор говорит о Просвещении прежде всего как о процессе и перспективе развития человечества, а не о достигнутом результате как просвещенности. В статье Канта содержится характерный призыв к читателю: "Имейте мужество пользоваться собственным yMoM". По мысли автора, Просвещение и разумность совпадают именно тогда, когда последняя исходит от самого человека, чье неуклонно последовательное мышление ведет к преобразованию действительности от тьмы к свету.

Возвращаясь к вопросу о том, что Просвещение стало первым последовательно секулярным течением в культуре, необходимо отметить, что секуляризация /трансформация церковной культуры в светскую/ и десакрализация /священное, божественное/ в Просвещении носили вполне осознанный и целенаправленный характер. Если Ренессанс вел дело к секуляризации как своему результату, то Просвещение было чрезвычайно озабочено тем, чтобы Церковь и христианское вероучение были дискредитированы в качестве реальностей, несовместимых с разумом. Оно неустанно разоблачало и ниспровергало (так, по крайней мере, казалось деятелям Просвещения) в прах. Причем здесь не было никакого особого религиозного беспокойства или вызова Богу. Бог медленно и незаметно умирал в душах множества европейцев. С наступлением Просвещения религиозное беспокойство улеглось и начались усилия по дехристианиации европейской культуры. Христианство вдруг предстало как нечто странное, несообразное и опасное своей неразумностью,

У человека Просвещения совсем нет ощущения своей божественности. Его замысел о себе гораздо скромнее. Ему чужды ренессансная серединность и антропоцентризм, если под ними понимать открытость человеку дольнего и горнего, земного и небесного, профанного и сакрального миров. Ренессансный человек в своем восприятии — царь природы, но и перед Богом честь ему выше, чем у ангелов. Человек Просвещения ощущает и мыслит себя существом чисто природным.

Не потому, что он чужд божественному и небесному, оторван от него. Природа и есть высшая и последняя реальность. Никакой сверхприродно-сакральной реальности не существует, ее исходя из своих корыстных расчетов измыслили жрецы и священники, поддержанные как власть имущими, так и низами. Если в основе природы и есть Бог, то лишь в качестве первопричины и первосущности, а не Всеблагого Творца, не абсолютной личности. Как мы могли убедиться на примере стремящегося в Просвещении быть с веком наравне Мерсье, для Просвещения Бог — это та же самая природа в ее средоточии и все собой определяющем центре. Этот центр — разум. Он может быть назван Верховным Разумом, в отличие от обычного человеческого разума. Их объединяет самое главное — природность, различия же между ними — это различия в степени, они количественные. Можно, конечно, и в рамках Просвещения назвать человека божественным. Как-никак в силу своей разумности он одноприроден Верховному Разуму, т. е. Богу. Но в данном случае обожествление человека будет пустой игрой в слова, потому что полная однородность мира, его сплошная природность устраняет, по существу, исконное и, казалось бы, неотменимое расчленение реальности на сферы профанного и сакрального. Ренессанс в этом случае был гораздо менее последователен, чем Просвещение. Для Ренессанса самообожествление человека сближало его с Богом. Но весь остальной природный мир в результате не обожествлялся. Человек в качестве творца становился богом тварного мира. В такой позиции было свое противоречие и самоотрицание человеком своей божественности. В частности, потому, что человеческое творчество должно было преобразовать мир, наложить на него печать и образ человека. Однако такой путь очеловечивания мира невольно вел к его сакрализации. Ведь человеческое в ренессансном понимании и есть божественное, а значит, очеловечить мир и есть обжить его. Выходило так, что реальности и Бога, и человека, и мира (природы) в тенденции сакральны. Профанное преходяще и преодолимо. Совсем в другом направлении двигалось Просвещение. Оно устраняло разнокачественность профанного и сакрального не за счет сакрализации первого, а в пользу профанирования второго. Божеское и человеческое встречались в Просвещении на одной для них почве природности. Природа едина и однородна в своей основе, не говоря уже о том, что она всеобъемлюща. Но у них есть полюса: человеческий и божественный. Оба они — полюса разума. Один и них соотнесен с природой в ее частичности, временности, ситуативности, другой же — с природой в ее целом, взятом на фоне всей полноты времен. Видимо, можно утверждать, что с наступлением Просвещения новоевропейский антропоцентризм, в свое время сменивший антропоцентризм ренессансный, претерпевает еще одно превращение. Теперь он означает не величие и достоинство человека и не eгo уединенную малость бытия на грани двух бездн, а антропоцентризм, тождественный природоцентризму. Человек в качестве природного и разумного существа осознал всю свою малость перед лицом необозримой и вовне, и вовнутрь природы. Но, с другой стороны, он ее частичка, сопричастная своим разумом средоточию бытия, Обладая разумом, человек содержит в себе самое сущностное начало природной реальности. Ему ни к чему преодолевать в себе свою человеческую природу выходить за свои пределы в сверхчеловеческую реальность. Достаточно быть самим собой, т. е. человеком.

От других детей природы человека отличает его природная же способность, природная сила — разум. Он вырывает своего носителя из тьмы неведения как чисто животного состояния. У Паскаля разум противопоставлял человека Вселенной, возвышал его над ней и оставлял в ужасающем одиночестве. Для Просвещения такое отношение к разуму неприемлемо. Если он представляет собой природную силу, то должен соединять человека с природой, а не разверзать между ними пропасть. Раз как природная сила способствует ориентации разумного существа в мире, её устроению в соответствии с законами природы. Ведь мир в своей основе законосообразен, т. е. разумен, разумен и человек, так почему бы человеческому природному разуму не соответствовать друг другу. Они и соответствуют в соответствии с представлениями Просвещения. Предположим, мир — это некоторый аналогично часового механизма, и движется он, как заведенные часы. Движение колесиков, рычажки шестеренок часов, их стрелок осуществляет собой устройство часов, и законосообразность и разумность. Человек отличается от других элементов часового механизма своей разумностью. Она и состоит в знании устройства часов. Правда, отличие человека от винтика или шестеренки в том, что от него зависит более и менее успешно осуществлять свою роль в часовом механизме, который в своей крошечной детальки практически независим. В остальном же образы часов-природы и разумного винтика-природы вполне подходящи.

Быть разумным для человека — это всегда разуметь природу, постигать ее тем, чтобы жить с ней в согласии. Но зададимся теперь вопросом, кем же все-таки является человек как носитель разума, какого рода оно, это существо? Ответ более или менее очевиден, хотя в своей обнаженной сути вряд ли устроил бы всех деятель Просвещения. Человек представляет собой разумное животное. Скажем так: разумное, но животное, животное, но наделенное разумом. Поскольку человек остается животным он стремится к удовлетворению своих животных потребностей. Он хочет быть сытым, согретым, ощущать себя в безопасности, не подвергаться угнетению со стороны других животных, удовлетворять свое половое влечение и т. д. Если же человек — животное наделенное разумом, то разум в первую очередь предназначен для того, чтобы в перечисленные и другие однотипные им потребности удовлетворялись более успешно. Далее, он способен различить первоочередной ряд потребностей от менее насущних необязательных или излишних. Наконец, в возможностях разума гармонизировать животные потребности, удовлетворять одни не во вред другим, избежать противоречия между ними и т. д. Во всех перечисленных случаях разум разумного животного человека выступал в качестве инструмента, обслуживающего его животную природу.

Но поскольку человек не только животное, но и разумное существо, то у разума могут быть и свои собственные "возвышенные" потребности. Они не такие первоочередные и строго обязательные, как животные, и все же имеют свое законное право на удовлетворение. Поскольку разум — это мышление, оно стремится осмыслить все сущее, высветить для себя устройство всей природы. Здесь человек по необходимости бескорыстен, если, конечно, знание о подлинном устройстве Вселенной не вступит в противоречие с его более насущными и первоочередными животными потребностями и интересами. Вообще же говоря, выгода, польза, корысть креплены к человеку намертво, от них ему не оторваться ни при каких условиях. На то человек и животное, чтобы во всем преследовать свою корысть, быть эгоистом, замыкающим весь мир на свои потребности. Но как разумное животное человек и эгоист разумный.

Выражение "разумный эгоизм" принадлежит лексикону русских революционных демократов-шестидесятников. Его пустил в оборот их лидер Н. Г. Чернышевский своим романом "Что делать?". Этот роман, помимо полного отсутствия каких бы то ни было множественных достоинств, отличает еще и удивительная запоздалость и провинциализм мысли. Его автор победоносным тоном первооткрывателя проговорил раз ту истину о человеке, которая была общим местом за сто лет до написания романа. В чем же она состоит и что понимал Чернышевский под разумным эгоизмом в полном соответствии с духом Просвещения XVIII в.? Человек как природное существо, удовлетворяющее свои животные потребности, замкнут только на себя. Он стремится к максимальному внутреннему и внешнему благополучию, т. е. счастью. В этом его стремлении человеку, по сути, до другого человека самого по себе никакого дела нет.

И для него не более чем средство достижения своих целей, удовлетворения своих потребностей. Человек по своей природе Робинзон, способный жить на необитаемом острове, но и среди людей так же уединенно замкнут на себе. Внешнюю надобность в людях испытывал и Робинзон, тем более необходимы они человеку просвещенческой выделки. Он прекрасно понимает, что среди людей и через них гораздо проще и легче достигнуть собственного счастья. В то же время человек, поскольку он разумен, не может не сознавать, что не только он единственная цель для самого себя, тогда как остальные — средства, но и другие цель своей жизни видят в самих себе, его же самого готовы сделать средством. Поэтому по настоящему разумно понятый личный интерес одного индивида, его польза состоит в том, чтобы, обеспечивая свое собственное благополучие, не препятствовать, а в чем-то даже и способствовать счастью другого индивида. Короче, одному индивиду выгодно соблюдать до известного предела выгоду другого индивида. В результате мы приходим к тому, что разумный включает в себя общественный интерес. На нем, как на достаточно надежном фундаменте, может быть построено здание общества. Вот в своей основе и вся нехитрая премудрость просвещенческого учения о человеке. Его скудность и плоскость сразу бросается в глаза. Просвещенческому человеку представлялось иное. Он был уверен в том, что наконец-то живет в мире, освобожденном от невежества, обмана и иллюзий, непредвзято смотрит на вещи в их истинном свете.

Если говорить о Просвещении в целом, то оно сознательно и радикально противопоставило себя всем предшествующим течениям и эпохам как Век Разума— векам более или менее, но всегда нагруженным предрассудками. Эпоху предрассудков по преимуществу Просвещение видело в Средних Веках, для него это были темные века, временами освещаемые вспышками костров инквизиции. Зачатки разума и даже его внятные проявления, на взгляд Просвещения, знали Античность и Возрождение, хотя и они не были чужды варварства и предрассудков. Дихотомия разума (рассудка) и предрассудка, пожалуй, наиболее характерна для Просвещения. Все, что предстоит человеку, с чем он сталкивается, должно пройти проверку на разумность, считает Просвещение. Идущее от обычая, традиции,, привычки подвергается сомнению и очень часто не выдерживает подобной проверки. Когда-то подобный пафос наблюдался у Сократа. Не случайно его деятельность некоторые историки культуры относили к греческому "просвещению". Однако Сократ был изощреннейший диалектик. Просвещение же XVIII в. берется судить обо всем с позиций прямо противоположных. Их можно обозначить как позиции здравого смысла. Здравый смысл или обыденный рассудок становится верховным арбитром во всех вопросах. Если нечто не укладывается в житейский опыт и исходящую из него логику ясных, простых, каждому понятных суждений и размышлений, оно отвергается в качестве предрассудка. Но что из себя в таком случае представляет здравый смысл, взявший вдруг на себя право выносить оценки и приговоры там, куда его ранее не пускали?

Исконно он принадлежал человеку "золотой середины" и выражал собой eгo познавательную ориентацию в мире. Здравый смысл — это мир, увиденный глазами человека постольку, поскольку он остается человеком и не выходит в сферу божественного в ритуале мистерии, богослужения, философствовании. Исконно человек "золотой середины" не претендовал на то, чтобы его мудрость, а ее носителем, как об этом уже шла речь, был мудрец, выходила за пределы человеческой реальности. Наряду с ней оставалась еще божественная реальность. Видимо, не будет большим искажением исторической перспективы и нарочитой модернизацией сказать, что человек Просвещения с его здравым смыслом — это тот же серединный человек, который, в отличие от своих античных предков, берет на себя смелость распространить человеческую мудрость повсеместно, вытеснив-и заменив ею всякие другие реалии.

Человеческая мудрость здравого смысла, в частности, стала тем препятствием, которое сделало Просвещение, называвшее себя веком философов, самым нефилософичным течением, которое только знала новоевропейская культура. Действительно, ни одного великого философа, который был деятелем Просвещения, это течение в своих рядах не числит. Те, кого Просвещение принимало за философов (Вольтера, Монтескье, Дидро), были на самом деле идеологами, а если и философами (Гольбах, Гельвеций, Кондорсэ), то очень малозначительными. Мысль Просвещения была преимущественно идеологична ввиду того, что она стремилась прежде всего к разъяснению и популяризации некоторого ограниченного набора идей или истин, которые являются достоянием здравого смысла, в своей основе ясны и очевидны, хотя и затуманены искусственно людскими предрассудками и прямой корыстью. В этом разъяснении просветители могли быть энтузиастичны, философы остроумны, но к их интеллектуальному и, в частности, философскому творчеству их сочинения имели мало отношения. Философия ведь изначально, еще в момент своего возникновения в Древней Греции, тяготела к божественной мудрости, стремилась выйти за рамки человеческого знания, мудрость была ей не указ. Просвещение же как раз со своим здравым смыслом и настаивало на человеческом знании, всякий намек на выход в сферу божественного ею отвергался. По ту сторону человеческого знания для Просвещения начиналась тьма предрассудков, тогда как философия только и делала, что стремилась к вещам божественным, к тому, чтобы достигнуть точки зрения вечности, поставить познающего человека-философа на место Бога и обозреть с его "места" все сущее.

Помимо философии, Просвещение оказалось полностью невосприимчивым христианству и его вероучению. И тоже потому, что, кроме мудрости здравого смысла, отказывалось считаться с какими-либо другими смыслами. Естественная религия целиком соответствует здравому смыслу, христианство же в него не укладывается, значит, первая религия истинна, тогда как вторая представляет собой скопище предрассудков. Просвещенцу, например, странной и дикой кажется христианская догматика. Для него, кроме абсурда, ничего не содержится в положении о том, что Бог един в трех лицах. Один и три с точки зрения здравого смысла не совпадают. Он готов как-то понять утверждение о единственности Бога, понятен ему и тезис о трех богax. Каждый из этих двух тезисов просвещенец готов хотя бы обсуждать, соглашаться с ним или его опровергать. А вот в утверждении о троичности и единстве Бога человек Просвещения скорее заподозрит глубочайшее невежество или какой-то злокозненный умысел священников. Стоя на позиции здравого смысла, он будет по-своему логичен и последователен. Другое дело, что христианское богословие, сняв положение о единстве и троичности Бога или богочеловеческой природе Иисуса Христа, вовсе не настаивает на их соответствии здравому смыслу. Как раз наоборот, они находятся по ту сторону здравого и вообще доступного человеку смысла. Эти положения открыты опыту Церкви и сформулированы на ее соборах. Причем сформулированы в предположении того, что человеческий разум триединство Бога и богочеловеческую природу Христа постигнуть не в состоянии. Знание о них это своего рода знание о незнании, данность абсолютного относительному, бесконечного конечному. Повторим, ничего такого здравый смысл Просвещения не воспринимает и не хочет воспринимать, собственные границы ему неведомы. Он уверен в себе и считает себя Разумом, единственно существующим способом знания. Но хорошо бы, если бы здравый смысл обнаруживал свое бессилие только постижении вещей божественных. Их он, по крайней мере, чурался. Что же касается дел человеческих, то здесь он судил и оценивал очень самоуверенно и безоглядно в результате обнаруживал в пространстве и времени множество предрассудков, заслуживающих осмеяния или презрительного недоумения. Скажем, Просвещение хорошо относилось к Гомеру, видя в его поэмах массу достоинств. И все же человек Просвещения подозревал или проговаривал даже, что поход ахейцев под Трою и их десятилетняя война с троянцами — это величайшая глупость и предрассудок. Ну как это можно — годами проливать свою чужую кровь из-за того, что у одного из греческих царьков то ли сбежала, то ли украдена жена. А крестовые походы, разве дикий предрассудок идти в далекую Палестину с очень незначительными шансами остаться в живых и биться там за могилу того, кто, скорее всего, вообще не существовал? Ничуть не больше смысла и в борьбе католиков с протестантами. Догматические различия между ними, несовместимость в понимании Бога и Церкви, жизненном укладе и т. п. просвещенец Дж. Свифт сводит к противостоянию остроконечников и тупоконечников, тех, кто разбивает яйцо с более острого или с тупого конца. Конечно, противостояние католиков с протестантами в какие-то моменты могло доходить до мелочности и абсурда, непримиримая вражда всегда чревата подобными вещами. Но сводить к мелочности и абсурду великий раскол в католической Церкви можно только в ощущении своего неизмеримого превосходства ад своим историческим прошлым. Такого рода превосходство сполна ощущало в себе Просвещение. Просвещенный человек никогда бы не поплыл под Трою, не отправился к Гробу Господню, не стал бы спорить по догматическим вопросам и т. д. У него другие заботы и приоритеты.

Они заключаются в том, чтобы устроить свою жизнь на рациональных началах, в соответствии с требованиями разума. Этим требованиям соответствуют законы мироздания. Между человеком и миром существует соответствие, в принципе они однородны. Поэтому, если преодолеть невежество и предрассудки, человек может сделать свою жизнь счастливой. В чем состоит человеческое счастье, к чему должен стремиться человек и человечество, Просвещение представляло себе довольно неопределенно. Сила его была вовсе не в мировоззренческом позитиве, а в критике культуры. Многое из того, что Просвещение поставило под вопрос или дискредитировало, давно заслужило своей участи. Совершенно неслучайно это буржуазное в своей основе течение стало течением, которое не имело сословных границ. Среди виднейших просветителей — множество дворян и даже представителей высшего слоя дворянства. Они искренне принимали Просвещение и становились его горячими сторонниками, несмотря на то что оно предвещало скорый конец дворянской и полное торжество буржуазной культуры. Так, само наличие дворянства, аристократии и, тем более, монархии с позиций Просвещения лишено смысла. Оно покоится на предрассудках и невежестве. Правда, просветители приветствовали, скажем, просвещенный абсолютизм и просвещенных монархов. Таких, как Фридрих II в Пруссии, Иосиф II в Австрии или Екатерина II в России. В них они видели людей, способных быстро и успешно ввести Просвещение сверху. Более или менее сознательно закрывались глаза на то, что полное торжество Просвещения сделает ненужной и неуместной фигуру монарха. В какой-то степени это понимали и сами монархи. И тем не менее обаяние Просвещения было так велико и его действие на умы так неотразимо, что перед ним мало кто мог устоять. Парадокс этого течения культуры состоит в том, что оно, само по себе не обладая ни блеском, ни великолепием, ни глубиной, тем не менее вызывало у своих сторонников сегодня трудно объяснимый энтузиазм. В XVIII в. человечество бурно приветствовало подрыв и разрушение тех реалий жизни, которых в скором времени ему будет не хватать и по поводу которых у него возникнут ностальгические настроения.

Эп оха Просвещения - особая страница в истории Европы. Д'Аламбер называл ХУ111 столетие "веком философов", ибо никогда ранее не действовало одновременно такое количество блестящих умов и никогда ранее социальная мысль не оказывала столь мощного влияния на процессы, протекающие в экономической, политической и духовной сферах общества.

Большинство просветителей объективно выполняли миссию идеологов восходящего класса буржуазии и поэтому их прежде всего волновали вопросы социального переустройства общества, политической власти, экономических отношений, материального и социального неравенства. Однако в трудах некоторых из них он дополняется размышлениями о соотношении культуры и натуры, о противоречиях развития человеческой цивилизации, об особенностях взаимодействия различных культурных миров. Среди тех, кто затрагивал этот пласт проблем, прежде всего следует назвать Руссо, Мирабо и Гердера, которых с полным основанием можно отнести к числу основоположников теоретической культурологии.

Жан Жак Руссо(1 712-1778 гг.) вошел в историю как крупнейший представитель французского Просвещения. Его по праву считают одним из главных идеологов Великой французской буржуазной революции.

Рано покинув отчий дом, он многие годы провел в скитаниях, меняя места жительства и виды занятий. Ему пришлось быть лакеем, переплетчиком, музыкантом. Одно время он состоял на службе в качестве домашнего учителя в семье Г. Мабли, который вошел в историю европейской общественно-политической мысли в качестве одного из видных представителей утопического коммунизма ХУ111 века. Все эти годы Руссо много читает, постепенно предуготовляя себя к занятиям философией, в чем он видел свое призвание.

Первую известность Руссо приносит трактат "Рассуждение, способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?", опубликованный по решению Дижонской Академии наук, присудившей Руссо первую премию за этот труд на ежегодно устраиваемом конкурсе (книга была издана в 1750 году). Затем в свет выходят трактаты "О причинах неравенства между людьми" (1754г.), "Новая Элоиза", "Об общественном договоре", "Эмиль, или о воспитании" (все изданы в 1764 году).

Руссо создано множество литературных, философских и эстетических трудов. Но из всего его богатого идейного наследия для культурологов представляют интерес три работы: "Рассуждение, способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов? " Письмо к д'Аламберу о зрелищах" и " Опыт о происхождение языков, а также о мелодии и музыке". Именно в них Жан Жак Руссо демонстрирует примеры применения культурологического подхода, выступая в роли критика западноевропейской цивилизации, хорошо видящего всю противоречивость движения человеческого общества по пути прогресса Значение этих работ для теоретической культурологии трудно переоценить, достаточно сказать, что данными сочинениями была заложена традиция критического осмысления западноевропейской цивилизации, продолженная впоследствии такими выдающимися представителями философской мысли, как Кант, Гегель, Шиллер, братья А. и Ф. Шлегели, Ницше, Шпенглер, Ортега-и- Гассет, Хейзинга и многими другими, внесшими существенную лепту в понимание кризиса культуры.

Критикуя западноевропейскую цивилизацию, Руссо противопоставляет испорченности и моральной развращенности так называемых "культурных" наций простоту и чистоту нравов народов, находящихся на патриархальной стадии развития. В этом он идет по стопам Монтеня, который в своих "Опытах" возводил на пьедестал "естественного человека", живущего в гармонии с природой и не затронутого тлетворным влиянием цивилизации. Руссо пишет: "

Столь же негативно относится Руссо и к искусствам, считая, что их воздействие самым отрицательным образом сказывается на общественной морали. Особенно гневные филиппики Руссо направлены на театр, который, с его точки зрения, является подлинным рассадником дурных нраво в.

Руссо ставит под сомнение облагораживающее воздействие не только театра, но и других видов искусства, провидчески замечая, что искусство всегда было спутником роскоши и в силу этой тесной связи всегда стремилось прежде всего удовлетворять духовные потребности сильных мира сего.

Руссо дает некую социальную анатомию западной цивилизации, критически осмысливая процессы, происходящие во всех сферах жизни общества от экономики до искусства. Он показывает противоречивость общественного прогресса, в результате которого происходит не только приобщение к благам цивилизации широкого круга людей, еще недавно живших патриархальной жизнью, но и растет нищета и богатство на различных полюсах, увеличивается отчуждение человека от самого себя и резулыпатов своего труда. В этом и состоит значение Руссо как кулыпуролога, который одним из первых, заметив пороки просвещенческого проекта, выступил с предупреждением об опасности развития человечества по пути научной и технической рациональности.

Другим мыслителем Просвещения, внесшим определенный вклад в развитие теоретической культурологии, был маркиз Виктор Рикети де Мирабо (1715-1789 гг.). Следует сказать, что имя этого мыслителя весьма редко упоминают не только в культурологическои, но и социально-философской литературе, между тем он сформулировал целый ряд идей, не утративших своего значения и сегодня.

Роль Мирабо:

1. ему принадлежит приоритет в введении в научный оборот слова "цивилизация". Им же этот термин был наполнен определенным содержанием, которое сохранялось вплоть до начала Х1Х века, когда получила распространение другая его трактовка. Мирабо написал множество трудов, но для культурологов особый интерес представляет его книга " Друг людей, или Трактат о народонаселении", вызвавшая бурю восторга после ее выхода в свет. Именно в этом произведении, сразу прославившем имя своего создателя, Мирабо впервые употребил слово "CIVILISATION".

Мирабо весьма широко использовал данный термин в своих более поздних работах.

По мысли Мирабо, цивилизация возникает тогда, когда формируется социальная система, базирующаяся на гуманных основаниях, исключающая проявления жестокости и диких нравов. Переход социальной системы на стадию цивилизации Мирабо также связывает с высоким уровнем наук и искусств, развитием промышленности и сельского хозяйства, расцветом торговли и денежного обращения. Сведений о жизни и деятельности Мирабо практически не сохранилось. Известно только, что он был одним из наиболее крупных экономистов Франции на протяжении ряда лет.

Третьей крупной фигурой европейского Просвещения, оказавшей существенное влияние на развитие культурологической мысли, был Йоганн Готфрид Гердер(1 744-1803 гг.).

Гердер вошел в историю европейской социально-философской мысли как основоположник историософии, предложивший оригинальную трактовку исторического процесса. Его считают также одним из создателей оригинальной исторической теории языка, основные положения которой были в дальнейшем использованы Гумбольтом, Штейнталем и Потебней при разработке "философии языка". Многие исследователи (прежде всего отечественные) видят в нем

1. отца-основателя современной культурологии, утверждая, что именно он сформулировал проблему культуры как проблему теоретического знания. С этими суждениями в принципе можно согласиться, ибо действительно Гердер первым дал определение культурного прогресса и раскрыл его содержание.

3. Гердер выдвинул и обосновал тезис о цели человеческой истории, состоящей в том, чтобы " шире распространять гуманный" дух и культуру человеческого рода" Если говорить о приоритете введения термина "культура" в научный оборот, то он принадлежит немецкому историку и правоведу Самуэлю Пуфендорфу, который еще в ХУ11 веке начал употреблять его в своих сочинениях.

Судьба сурово обошлась с Гердером после его смерти. Случилось так, что его работы были забыты на долгие годы. К ним не обращался практически никто, даже те, кто был по своим теоретическим воззрениям весьма близок немецкому мыслителю.

Сегодня никто из зарубежных и отечественных исследователей не сомневается, что Гердер был оригинальным мыслителем, чьи идеи не потускнели со временем, и что его с полным основанием можно причислить к числу патриархов культурологической науки.

Культурологические воззрения Гердера наиболее полно изложены в его уже упоминавшемся труде "Идеи к философии истории человечества". Именно здесь содержится определение культуры, раскрывается генезис культуры, выясняется ее роль в жизни человеческого общества. "Культура народа,- пишет Гердер,- это цвет его бытия, изящное, но бренное и хрупкое откровение его сущности".'~ В этом определении содержится квинтэссенция гердеровского подхода к кулытуре, понимаемой как результат деятельности человеческого рода на протяжении всей истории его существования. Справедливости ради необходимо сказать, что у Гердера есть и другое определение культуры, где он совершенно однозначно говорит о соотношении кулытуры с понятием "воспитание", предлагает вспомнить образ света и называет культуру результатом просвещения. Однако, первому определению Гердер отдает явное предпочтение, ибо, отталкиваясь именно от него, он выстраивает свою теоретическую конструкцию. Культура, по Гердеру, не дается божественньии откровением, а создается в процессе человеческой практики, преобразования природного и социального мира. В дальнейшем идея о связи культуры с человеческой деятельностью будет развита отечественными культурологами, в частности Э.С.Маркаряном, Э.А. Баллером, Л.Н. Коганом и др., создавшими "деятельностную концепцию" культуры.

Гердер считал, что, создавая культуру, человек одновременно создает самого себя. В этом смысле генезис человека есть генезис культуры, и наоборот. Таким образом, процесс развития человека как рода, процесс развития и процесс человеческой истории тесно связаны. Эта мысль Гердера получила свое дальнейшее развитие в так называемой "персоналистической концепции культуры", у истоков которой стояли такие отечественные культурологи, как М.Б. Туровский и Н.С. Злобин, которые рассматривают культуру как субъектный аспект истории, а также в работах В.М. Межуева, для которого мир культуры есть не что иное, как мир опредмеченных человеческих сущностей.

Но рассматривая культуру прежде всего как результат человеческой деятельности, Гердер обращает внимание на то, что она одновременно является и процессом. По его мнению, не существует культуры, которая оставалась бы неизменной на протяжении всех тысячелетий существования человеческого рода. По мере того как человечество продвигается по пути исторического развития, по мере того как растет "масштаб исторического действия" и расширяется поле приложения человеческих сил, изменяется и культура, которая становится более многогранной и сложной. Таким образом, можно говорить о культурном прогрессе, хотя этот прогресс скорее количественный, чем качественный

Культура, по Гердеру, сохраняет свои базовые характеристики, что позволяет говорить о существовании целостных культур тех или иных наций и народов.

В реальности существует не культура вообще, а культуры различных этносов, которые вступают друг с другом в сложное взаимодействие, порождая в конечном счете тот сложный континуум, который при теоретическом анализе может быть назван культурой человеческого общества. Причем эти культуры ценностно равнозначны. С точки зрения Гердера, представления о европейской культуре как культуре высшего типа совершенно безосновательны, точно так же, как безосновательны все рассуждения о культурах других народов как культурах низших, не способных конкурировать с европейской ни по одному из параметров. Обращаясь к многочисленным примерам из истории, Гердер показывает, что истоки европейской культуры следует искать в культуре народов, населяющих Азиатский континент, где, по его мнению, и зародилась человеческая цивилизация. Именно из Азии, считает Гердер, пришли на Европейский континент письменность, наука, изобразительное искусство, летоисчисление и навыки предсказания различных событий (от разливов рек до войн) по звездам. Именно здесь впервые человек приручил диких животных, которые стали давать ему необходимые продукты питания. Именно здесь был накоплен первый опыт обработки земли и культивирования полезных злаков. Именно здесь возникли первые религиозные учения и мифы. Наконец, именно в Азии была изобретена наука управления государством, которую только начинают постигать народы, населяющие другие континенты.

Из Азии, по представлениям Гердера, культура распространилась на другие континенты, где народы, населяющие их, модифицировали ее в соответствии со своими особенностями мировосприятия, психического склада и образа жизни. Так появились национальные культуры, которые существенно отличаются одна от другой, хотя и возникли из одного корня. Гердер дает описание ряда национальных культур, в том числе китайской, индийской, корейской, японской, стран Двуречья, хотя справедливости ради необходимо сказать, что портреты национальных культур, нарисованные им, страдают фрагментарностью и рядом неточностей. Это объясняется тем, что во времена Гердера еще не были расшифрованы ни древнеегипетские иероглифы, ни ассирийско-вавилонская клинопись; не были сделаны еще открытия Шлимана; весьма скудными были сведен культурах стран Дальнего Востока, куда только начали проникать миссионеры. Подлинное открытие Китая и Японии состоялось только в Х1Х веке, когда возникли регулярные торговые контакты и установились дипломатические отношения между этими страны рядом государств Европы.

Итак, культура, по Гердеру, изменяется, но, изменясь, сохраняет свои конституирующие характеристики, и ведущую в этом играет феномен преемственности. "Новая" культура, согласно мысли Гердера отнюдь не отрицает "старой". Из последней, она сохраняет все самое ценное, дополняя и развивая его. Закон преемственности, по Гердеру, действует не только внутри национальной культуры, но ему подчиняется и бытование культуры человеческого рода. Культурная традиция передается от одной нации к другой, так возводится совместными усилиями различных этносов величественное здание культуры мирового сообщества.

Показывая генезис культуры, раскрывая взаимосвязь между культурами различных стран и народов, Гердер касается такого сложного вопроса, как причина ее возникновения. С его точки зрения, мир культуры возникает потому, что существуют обьективные человеческие потребности, которые не могут удовлетворяться только тем, что людям предоставляет природа. Нужда- вот что лежит, по Гердеру, в основе культурно-творческой деяте сти человека, вот что является конечной причиной вызывают жизни культуру и детерминирующей процесс ее развития Bместе с тем он считает, что по дороге культурного прогресса человечество двигают также обстоятельства и случай, которые обусловливаю явление тех или иных новшеств, объективно способствуют тем или иным открытиям.

Исследуя причины, обусловливающие возникновение и развитие культуры, Гердер касается роли географического фактора формировании культуры. Он считает, что " все уходит в почву. Тип религии, форма государственного устройства и тип экономических отношений определяются прежде всего тем, где расположена та или иная страна, каков ее ландшафт и климат.

Он делает вывод, что не только местоположение страны, но и какие-то другие факторы детерминируют тип культуры. В качестве одного из таких факторов Гердер называет разделенность территории естественными рубежами (морями, горами), тонко подметив, что именно по этим рубежам проходят линии раздела между культурами. Гердер особо подчеркивает роль морей, которые, по его мнению, являются не только разъединителями, но и объединителями народов. Он приводит пример Средиземного моря, которое стало подлинным мостом, по которому, как он пишет, "переходила в Европу культура древности и средневековья.

Выясняя истоки культуры, Гердер вводит понятия" культура ученых" и "культура народа", которые, по его представлениям, существенно отличаются друг от друга не только количественно, но и качественно. Если первая сложна, и овладеть ею могут только посвященные, то вторая проста и доступна всем. Культура ученых представляет собой сложную культуру особого сословия, на которую прежде всего возлагается задача воспитания и просвещения масс, а также вменяется в обязанность сохранение и передача от поколения к поколению знаний, накопленных человечеством за многие столетия существования цивилизации. Лица, приобщенные к культуре ученых, владеют тайнами медицины, математических исчислений, приемами управления людьми. Именно благодаря их усилиям сохраняются в памяти многих поколений верные представления о тех событиях, которые совершались много веков назад. Роль таких хранителей знания выполняют брахманы в Индии, мандарины в Китае, ламы в Тибете, священники и монахи в Европе. Этот род людей, как пишет Гердер, возник и существует для того, чтобы "распространять семена искусной и сложной культуры" по всем странам и континентам. Без них существование культуры как таковой в принципе невозможно. Культура народа - это культура масс, которые вовсе не обязательно должны знать высшую математику, законы музыкальной гармонии или принципы построения перспективы в изобразительном искусстве. Культура народа состоит в овладении добронравием и полезными ремеслами, а также в знании основных религиозных догматов и исполнении тех предписаний, которые определены церковью. Тот, кто неустанно трудится на благо своей семьи и государства, соблюдает религиозные обряды и живет в соответствии с установками Священного писания, тот может с полным основанием называться культурным человеком. Гердер считает, что "народ не создан для обширных теорий в философии и религии", он уверен, "что они не пойдут ему на пользу" ~~. В силу этого обстоятельства любые попытки сблизить две культуры как в теории, так и на практике Гердер считает не только неприемлемыми, но и абсурдными. Он весьма критически высказывается относительно опыта деятелей французского Просвещения, видя в попытках внесения новых идей в массовое народное сознание, предпринимаемых ими, не столько добро, сколько зло. "Мы теперь во многом смешали круг культуры ученой и культуры народной,- пишет Гердер,- и эту последнюю довели почти до объема первой, а это, нужно сказать, и бесполезно, и вредно,"" В этой постановке проблемы отчетливо просматриваются рудиментарные остатки обскурантизма, чем грешили многие деятели европейского Просвещения, в частности Вольтер, который при всем его критицизме считал, что религия играет исключительно большую роль в жизни человеческого общества и резко негативно высказывался по отношению к своим современникам, стоящим на позициях материализма и атеизма. Приблизительно так же мыслит себе роль религии и церкви как социального института и Гердер.

С его точки зрения, религия сыграла определяющую роль в становлении и развитии культуры. Она является главным и самым древним элементом последней, подчиняющим себе все другие составляющие культуры. Немецкий просветитель пишет: "Нельзя oтрицать, что только религия принесла народам науку и культуру и что культура и наука были в первое время просто особой религиозной традицией. У всех диких народов незначительные их знания и культура до сих пор связаны с религией. Язык религии у этих диких народов - торжественный, более высокий, на этом языке говорят, когда совершают священные ритуалы, с песнями и плясками; язык этот идет от сказаний глубокой древности, это то единственное, что осталось от древней истории, память о первобытных временах, мерцающий свет знания.

В дальнейшем идея о религии как первоэлементе культуры была развита многими зарубежными и отечественными культурологами, в частности Н.А. Бердяевым, который провозгласил, что культура сакральна по своей природе, ибо " у храма зачалась она". Однако в своем понимании природы религии Гердер отходит от религиозных догматов. С его точки зрения, возникновение религии объясняется естественными причинами. Он считает, что воображение человека оживляет все, что он видит, наполняет воздух, землю, воду незримыми существами, которых он боится и почитает. Путь религии, по Гердеру, - это путь от анимализма и первобытных верований к язычеству и многобожию, а от него к монотеизму с его детально разработанной догматикой, этикой, гносеологией и онтологией. Роль религии в жизни человеческого общества настолько велика, что без нее ни один народ не вступил бы на путь культуры, и горе тем, кто, под давшись соблазну атеистической ереси, не способен понять столь простой истины и закрывает свою душу. и сердце для веры.

Составной частью культурологической концепции Гердера является его учение о языке. Рассмотрению вербальных способов передачи информации посвящен трактат Гердера " О происхождении языка", однако и в книге "Идеи к философии истории человечества" данной проблеме уделяется немало места. Гердер считает, что язык сыграл не менее важную роль в становлении человеческой культуры, чем религия. Значение языка, по Гердеру, состоит в том, что он является формой, в которую отливается культура той или иной нации. " Всякий язык,- пишет Гердер,- это сосуд, в котором отливаются, сохраняются и передаются идеи и представления народа. Особенно, если народ привязан к своему языку и всю свою культуру выводит из языка."~' Язык, по мысли Гердера, возник не в результате вмешательства Божественного промысла и не потому, что у человека появилась необходимость устанавливать коммуникативные связи с себе подобными. Отрицает он и идею Лейбница о том, что язык произошел от подражания человека звукам природы. Не согласен он и с Руссо, который считал, что первые звуки были вызваны к жизни эмоциональным напряжением и сопровождали проявление разнообразных человеческих страстей. По Гердеру, язык возник тогда, когда, появились "звучащие действия" - глаголы, логика развития языка тесно связана с логикой развития человеческой деятельности. Из глаголов, по его мнению, постепенно возникли первые существительные, которые фиксировали определенные свойства вещей.

Затем вокруг них произошло наращивание пласта причастий, местоимений, прилагательных. Праязык был отлит в поэтическую форму, потому что он был тесно связан с магической практикой и религиозными обрядами, и только потом человек стал говорить прозой и употреблять общие понятия. Язык символов, на котором говорят математики и представители естественных наук, является результатом длительного исторического развития. Его появление свидетельствует о весьма высокой ступени, на которой находится культура того или иного общества. Гердер считает, что язык – универсальная форма выражения человеческих ощущений. С его помощью можно выразить различные состояния человеческой души, тончайшие ньюансы психических переживаний. Вот почему в языках различных народов так много синонимов, антонимов, причастий и деепричастий, которые передают различные оттенки чувственных восприятий. Богатство языка определяется богатством родственных слов, отражающих одно и то же действие или отношение, но с различными вариациями. В этом смысле особенно богатым может считаться арабский язык, где существует пятьдесят синонимов для обозначения льва, двести - для змеи, тысяча - для меча. Исчезновение языка Гердера - предпосылка утраты культуры. Поэтому в сохранении и развитии языка нации он видит важнейшую государственную задачу.

. Гердер формулирует четыре закона, которые с полным основанием могут считаться базовыми для языкознания. Первый: человек - свободное мыслящее существо, силы которого непрерывно растут, поэтому он говорящее создание. Алогичное на первый взгляд соединение посылки и вывода в этой формулировке закона имеет глубокий смысл. Гердер исходит из того, что человек является далеко не самым сильным существом в животном мире, выжить ему в процессе естественного отбора позволила: "смышленость", под которой Гердер понимает интеллект в потенции.

Второй закон:"Человек по своему назначению есть создание стада, общества, поэтому развитие языка для него естественно, существенно, необходимо ". В этом законе подчеркивается социальная сущность человека, который становится homo sapiens только в процессе совместной деятельности и общения с другими людьми.

Третий закон: так как весь человеческий род не мог оставаться одним стадом, он не мог сохранить один язык; поэтому стало необходимостью образование различных национальных языков". Как уникален и неповторим каждый человек, точно так же уникален и неповторим каждый язык. Вместе с тем между различными языками есть нечто общее, ибо на них говорит один исторический субъект – человеческий род. Языки, как и народы, считает Гердер, вступают в контакты, взаимобогащая друг друга путем заимствований отдельных слов, выражений и целых лексических оборотов. Язык, которым пользуются постоянно развивается, становится все более совершенным, сложным, способным отражать все более значительную гамму человеческих переживаний и оттенков мысли. Четвертый закон: "Подобно тому, как...человеческое общество с момента возникновения... представляет прогрессирующее целое, то же самое можно сказать о всех языках и о всей цепи культурного развития".

Место Гердера в истории культурологической мысли прежде всего определяется тем, что он мыслит не как экономист, не как политический деятель, не как естествоиспытатель, а как философ. Не будет преувеличением сказать, что именно в трудах Гердера следует искать корни философии культуры, которая начала интенсивно разрабатываться его восприемниками на философском поприще.

Работы Гердера были последними в европейской культурологической мысли, написанными с позиций натуралистического подхода. После них практически не публиковалось трудов, где доказывалось бы, что бог природы и бог истории - один и тот же, что внутренний порядок, который человек открывает в природе, царит и в истории, что счастье и благополучие человека полностью зависят от природы, которая выступает единственным гарантом достижения человеком конечной цели.

Смена исследовательских парадигм была связана с кризисом просветительского сознания, доверие к которому было подорвано практическими результатами Великой французской буржуазной революции, Первым, кто понял невозможность обоснования просветительского идеала "разумного человека" исходя из его "естественных" устремлений, был Иммануил Кант, которого по праву называют одним из величайших мыслителей конца ХУ111- начала Х1Х века.

Выводы

1. Именно в данную историческую эпоху был поставлен вопрос о том, что такое культура как научная проблема. Из семантической единицы, обладающей весьма расплывчатым содержанием, она превратилось в научную категорию, наполненную достаточно определенным смыслом.

2. Культура начала осмысливаться как онтологическая реальность, развивающаяся по своим собственным законам, далеко не совпадающим с законами развития общества и природы. Был проведен водораздел между культурой и цивилизацией. Последняя начала рассматриваться как результат мутационных изменений культуры.

3. Именно в этот временной промежуток было осознано, что культурный прогресс - не прямая линия, соединяющая две точки в историческом времени и пространстве, а более сложный процесс, где есть не только движение вперед, но и откаты назад.

4. Именно в эпоху Просвещения проблема культуры была навсегда связана с проблемой человека и его свободы, а история стала рассматриваться не как собрание неких событий, а как процесс Человекотворчества с большой буквы. Просветители заложили традицию сравнительно-исторического изучения культуры, которая была развита европейскими романтиками и классиками немецкой идеалистической философии.

Дата добавления: 2014-01-11