Різноманіття трактувань міжнародної моралі

ТЕМА 8. ЕТИЧНИЙ ВИМІР МІЖНАРОДНИХ ВІДНОСИН

Присутність етичного лексикона в словнику акторів міжнародних відносин - факт емпірично очевидний і тому загальновідомий: збройне вторгнення тієї або іншої держави на територію іншої майже завжди аргументується або необхідністю забезпечити власну безпеку шляхом відновлення справедливої рівноваги сил, або прагненням захистити права етнічно споріднених національних меншостей, або відстоюванням загальнозначущих цінностей, або посиланнями на історичні, релігійні і т.п. міркування (На початку літа 1410 р. король Владислав Ягелло на чолі своїх військ рушив у бік Прусії і під Червінськом в Мазовії з'єднався з армією Витольда. Там, за словами Яна Длугоша, "Епископ Якуб, отслужив торжественную обедню, обратился с проповедью на польском языке ко всему войску. Он много рассуждал о войне справедливой и несправедливой, многими и очевидными соображениями доказывая, что война, предпринятая королем против крестоносцев, будет справедливейшей, и своим удивительным даром убеждения воодушевил сердца всех внимавших ему рыцарей на защиту Королевства и родины, на мужественный бой с врагами". А вже 15 липня відбулася знаменита битва під Грюнвальдом, в якій пав великий магістр Ордену Ульріх фон Юнгінген). Інакше кажучи, жодний уряд не хоче виглядати агресором в очах як власного народу, так і міжнародної суспільної думки, кожний шукає моральних виправдань своєї поведінки на світовій арені. До моральних мотивів у поясненні своїх дій нерідко прибігають і інші актори: транснаціональні корпорації говорять про те, що вони допомагають економічному і культурному розвитку слаборозвинених країн; міжнародні терористи мотивують свої акції необхідністю боротьби проти порушення тих норм, яким вони прихильні і котрі вважають вищими, навіть якщо вони не збігаються з узвичаєними нормами; ісламські фундаменталісти виходять із переконання про наявність на Землі єдиної і єдино легітимної спільності усіх людей у соціальному, політичному, військовому і конфесійному відношенні "умми", яка не обмежена ніякими географічними кордонами і може існувати тільки в безупинній експансії (1). Не менше різноманітні й етичні уявлення індивідуальних акторів міжнародних відносин.

Таким чином, признаючи, хоча б на словах, існування моральних норм і необхідність слідувати їм у взаємодії на світовій арені, різні учасники міжнародних відносин розуміють ці норми по-різному. От чому головним для розуміння міжнародної моралі є питання не про те, яким нормам слідують міжнародні актори de facto, а про те, чи існують якійсь моральні цінності, якими вони керуються у своїй поведінці або які впливають на цю поведінку.

Проблема політичної моралі складна сама по собі, що виявляється як у конфлікті (розбіжності) між різноманітними системами цінностей у різних культурах і ідеологіях, так і в конфлікті теоретичних уявлень про політичну мораль.

Дійсно, як підкреслює П. де Сенарклен, "структуру тієї або іншої політичної системи не може зрозуміти без урахування прийнятих у ній принципів, а пояснення цих принципів неможливе без аналізу їх нормативних і ідеологічних основ". При цьому соціологічне розуміння культури орієнтує на точний, конкретний аналіз політичних систем, що базується на виявленні культурних кодів, або, інакше кажучи, "історично сформованих понятійних систем, що виконують функцію контролю стосовно трансформації соціальних і політичних процесів".

Спільним для різних культурних кодів є питання про легітимність політичної дії і, отже, необхідності відрізняти владу від авторитету. Спільним є також визнання обгрунтованості політичної критики й оцінка її ідеологічного характеру. Проте, якщо, наприклад, звернутися до аналізу світових релігій, то на цьому спільні риси їхніх культурних кодів і закінчуються.

Так, у рамках конфуціанської культури, яка базується на земній моралі, влада й авторитет мають тенденцію до злиття і зосередження в руках Імператора, що володіє "мандатом" Неба, який він, проте, може використовувати лише у виняткових обставинах (політичні катаклізми, загроза руйнації соціальної гармонії і т.п.). Буддистсько-індуїстський культурний код, для якого характерна спрямованість до потойбічного (що розуміється, правда, вкрай метафізично), орієнтований, на відміну від конфуціанського, на створення могутньої релігійної еліти, що претендує на тільки їй відомий справедливий соціальний порядок, який відповідає божественним велінням. Тим самим політична дія знецінюється, стає вторинною, а роль монарха виявляється десакралізованою: вона обмежена функцією підтримки земного порядку і лише в цій якості признається і легітимізує релігійною елітою. У цих умовах політична дискусія, політичне запереченя, так само як і політична участь обмежені, хоча і з інших причин.

Цілком інший культурний код притаманний монотеїстичним релігіям, у рамках яких порятунок мислиться в тісному поєднанні Земного і Небесного світів, між якими існує постійна напруга, зняття якої потребує безупинних зусиль від людини, що мають ціллю перебудувати земний світ відповідно до божественних законів. Подібне бачення надає політичній дії ту цінність, якої вона не мала в буддистській моделі. Водночас політична дія в даному випадку поміщається в рамки легітимності, зверненої до священного і тому легітимності нескінченно більш примусової, чим у конфуціанській моделі.

Проте зазначене протиріччя між земним і потойбічним і, отже, проблема порятунку, будучи спільною для християнства і мусульманства, вирішується ними істотно різним чином. Так, наприклад, християнству властива ідея інституціональної диференціації: будучи намісником Бога, государ повинний діяти на Землі відповідно до божественних повелінь, але світськими методами. Тим самим політичні еліти й інститути не збігаються з релігійними, а, отже, існує два види відповідальності: відповідальність государя стосовно Бога, підсудна Церкви, і відповідальність государя в управлінні земними справами, у рамках якої він є у стосунках тільки зі своїм народом. Оскільки політична сфера відділена від релігійної, остільки вона відкрита для суперництва між політичними елітами. У культурній моделі ісламу, навпроти, Бог не делегує свій авторитет, і політичний простір може бути лише простором виконання божественного закону. Вирішення протиріччя між земним і позаземним передбачає в цьому випадку прагнення до злиття, до дедиференціації політичної і релігійної сфер. Тим самим у рамках ісламу втрачає всяке значення будь-яка спроба створення легітимної ієрархічної влади: влада легітимна тільки в тому випадку, якщо вона відповідає божественному Закону, вона не допускає ніякого делегування або опосередкування.

Більш того, істотні розходження в розумінні морального обов'язку спостерігаються й у рамках християнської традиції. Так, томістська (Фома Аквінський. -- І.Ж.) школа виходить з існування "природного закону", тобто єдиної для всіх людей моральної свідомості, спільної потреби в справедливості. Мораль у цьому випадку виступає у вигляді якогось кодексу, зводу правил, продиктованих ззовні, що повинні виконуватися в повсякденній дійсності. Ця модель характерна для католицизму, а також для православ'я. Августинська школа, навпроти, спирається на біблійне одкровення про антиномії (суперечність між двома твердженнями, кожне з яких однаковою мірою логічно доведене в даній системі. -- І.Ж.) між настановою любові до ближнього і реальністю гріху.

Проявляючись у протестантській традиції, таке розуміння виключає можливість звертання до "природного закону", тому що саме "єство", сама людська природа піддалася, із цього погляду, радикальному перекручуванню під впливом первородного гріху. Тільки прохання, Слово Боже просвіщають людину щодо її обов'язку (3). Тому поведінка і життєвий уклад християнина тяжіють у даному випадку не до містично-емоціональної культури, а до аскетичної діяльності, спрямовані на перетворення релігійної аскези в чисто мирську, на необхідність знайти підтвердження своїй вірі у світській професійній діяльності (4).

Розбіжність моральних принципів можна констатувати й у рамках різних ідеологій, де вони виступають свого роду ідеологічною надбудовою над економічною боротьбою і конфліктами інтересів. І майже завжди принципи, використовувані для морального виправдання політичних дій (таких наприклад, як війни, репресії, катування або тероризм) прагненням до загального блага, справедливості, національному звільненню і т.п., вступають у протиріччя з принципами індивідуальної моралі.

Нарешті, зазначена розбіжність виявляється й у конфлікті теоретичних шкіл, що резюмується М. Вебером у дилемі соціальної моралі: "...всяке етично орієнтоване діяння, - пише він, - може підпорядковуватися двом фундаментально різноманітним максимам: воно може бути орієнтоване або на "етику переконання", або на "етику відповідальності". Прихильники першої виходять із вічних і незмінних норм абсолютної моралі. При цьому вони "не почувають реально, що вони на себе беруть, але сп'яняють себе романтичними відчуттями", не турбуючись про наслідки своїх дій. Якщо ж такі наслідки виявляться кепськими, то прихильники етики переконання звинувачують у цьому кого завгодно - дурість людей, недосконалість світу, волю Бога - тільки не самих себе, тому що вони завжди керуються чистими помислами і шляхетними спонуканнями, спираючись на загальні цінності. Навпроти ті, що сповідають етику відповідальності головним вважають саме наслідки своїх дій, вважаючи, що не мають права розраховувати на досконалість навколишнього світу і повинні рахуватися з звичайними людськими недоліками. Вони враховують, що політика "оперує за допомогою дуже специфічного засобу - влади, за якою стоїть насильство", тоді як прихильники етики переконання заперечюють його право на існування.

Аналізуючи проблему співвідношення моралі і політики, М. Вебер звертає особливу увагу на необхідність постійно пам'ятати про напругу між метою і засобами з етичної точки зору, підкреслюючи, що "жодна етика у світі не обходить той факт, що досягнення "гарних" цілей у більшості випадків пов'язане з необхідністю упокоритися і з використанням морально сумнівних або щонайменше небезпечних засобів, і з можливістю або навіть ймовірністю кепських побічних наслідків; і жодна етика у світі не може сказати: коли й у якому обсязі етично позитивна мета "освячує" етично небезпечні засоби і побічні наслідки".

Ще більш складною виглядає проблема моралі в міжнародних відносинах. Тут з'являється додаткова і не менше важка дилема: чи зобов'язаний міжнародний актор захищати інтереси особливої спільності, до якої він належить (державу, MIIO, НУО, підприємство, соціальну групу), або ж можна (і повинно) пожертвувати ними заради блага більш широкої спільності (етнічної, регіональної, загальнодемократичної, всесвітньої), за долю якої він також несе моральну відповідальність? Дійсно, як спростувати аргумент Н. Макіавеллі, який, допускаючи можливість моральної й освіченої поведінки індивідів і соціальних груп у стабільному і розквітаючому суспільстві, наполягав на тому, що державний діяч, покликаний захищати загальні інтереси даного суспільства, не може виконати свою задачу, не прибігаючи до брехні й обману, насильства і зла?

Проблема загострюється тією обставиною, що можливості морального вибору в сфері міжнародних (і, особливо, міждержавних) відносин виглядають обмеженими: по-перше, існуванням тут обов'язку державного егоїзму; по-друге, практично безмежною областю морального конфлікту (на відміну від сфери внутрішньосуспільних відносин, де ця область обмежена легітимною монополією держави на насильство); нарешті, по-третє, постійно присутньою можливістю збройного насильства, війни, яка перетворює питання безпеки і виживання в першорядні для держав і яка відсуває тим самим турботу про мораль і справедливість на задній план.

Драма міжнародних відносин, підкреслює відомий американський дослідник Стенлі Гоффманн, полягає в тому, що і сьогодні не існує ніякої загальноприйнятої заміни макіавеллівському розумінню морального обов'язку державного діяча. Більш того: макіавеллівська мораль володіє цілком визначеною притягальною силою. Вона аж ніяк не являє собою якийсь "закон джунглів" і не є повною протилежністю християнської або демократичної моралі. Скоріше, мова йде про те, що інший американський учений, Арнольд Уолферс, називає "етикою, яка не претендує на надмірну досконалість", моральністю, яка керується принципом "ми проти них", "яка вимагає від людини не слідувати абсолютним етичним правилам..., а вибирати найкраще з того, що дозволяють обставини", тобто вибирати те, що допускає можливість якнайменше жертвувати цінностями.

Популярність такого розуміння пояснюється і непривабливістю зарозумілих претензією державного діяча на дотримання принципів християнської або демократичної моралі, і викликаною ними прихованою невдоволеністю різноманітних прошарків, на їхній погляд, занадто м'якою, розпливчастою, неконкурентноздатною зовнішньою політикою. Крім того, підкреслюючи існування обмеженості морального вибору в сфері міжнародних відносин, зазначене розуміння дозволяє розкрити не тільки теоретичні хиби політичного ідеалізму, але і небезпеку, яку може представляти втілення його в практику міждержавної взаємодії.

Так, представивши у 1916 році свій мирний план, який повинен був установити "верховенство права над будь-якою егоїстичною агресією" шляхом "сумісної угоди про спільні цілі", президент США Вудро Вільсон засновувався "на ясному розумінні того, чого потребує серце і совість людства", і тому виключав необхідність застосування сили для захисту міжнародного права, рахуючи, що для цього цілком достатньо світової суспільної думки й осуду з боку Ліги Націй. Агресивна політика нацистського керівництва, яке прийшло до влади в тридцяті роки у Німеччині і її ремілітаризації не викликали з боку європейських демократій і Ліги Націй ніякої практичної реакції, окрім вербальних протестів. А коли Гітлер зажадав анексії частини Чехословаччини, під приводом допомоги судетським німцям, Чемберлен і Далад'є на вересневій конференції 1938 р. у Мюнхені уступили йому, вважаючи, що якщо Судети будуть приєднані до Німеччини, то це допоможе охоронити світ від тотальної війни. На ділі результат виявився прямо протилежним: Мюнхенська конференція стала прологом Другої світової війни, фактично заохотивши Гітлера на подальшу ескалацію агресії.

Політичний ідеалізм виявився, таким чином, дискредитованим як у теорії, так і на практиці і поступився місцем політичному реалізмові. Як уже відзначалося, політичний реалізм аж ніяк не виступає проти міжнародної моралі. З шести сформульованих Гансом Моргентау принципів політичного реалізму три безпосередньо стосуються взаємодії моралі і зовнішньої політики держави. Підкреслюючи існування непримиренних протиріч між універсальними моральними нормами і державними цінностями, Г. Моргентау наполягає на необхідності розгляду моральних принципів у конкретних обставинах місця і часу. Державний керівник не може дозволити собі сказати: "Fiat justitia, pereat mundus" (нехай здійсниться правосуддя, хоч би й світ загинув), а тим більше - діяти, керуючись цією максимою. Інакше він був би або божевільним, або злочинцем. Тому вища моральна чеснота в політиці - це обережність, поміркованість. Про моральні цінності нації-держави не можна судити на основі універсальних моральних норм. Необхідне розуміння національних інтересів. Якщо ми їх знаємо, то можемо захищати свої національні інтереси, шануючи національні інтереси інших держав. Головне при цьому - пам'ятати про існування неминучої напруженості між моральним обов'язком і вимогами плідної політичної діяльності.

З подібним розумінням солідарний, по суті, і Р. Арон, який не поділяє концепції Г. Моргентау щодо національного інтересу. Базуючись на "праксеології" - науці про політичну дію і політичне рішення, Арон дуже скептично ставиться до ролі універсальних цінностей в області політики. В остаточному підсумку він наполягає на тому, що через брак абсолютної впевненості щодо моральності того або іншого політичного рішення варто виходити з урахування його наслідків, керуючись при цьому мудрістю й обережністю. "Бути обережним - значить діяти в залежності від особливостей моменту і конкретних даних, а не виходити із системного підходу або пасивного підпорядкування нормам або псевдонормам. Це значить надати перевагу обмеження насильства покаранню так званого винного, або так званої абсолютної справедливості. Це значить намічати собі конкретні, досяжні цілі, що відповідають віковому закону міжнародних відносин".

Таким чином, в основі політичного реалізму - веберовське розуміння політичної моралі. Дійсно, за М. Вебером, властива політичній моралі необхідність прибігати до поганих засобів знаходить своє логічне завершення в сфері міжнародних відносин. Рахуючи, що вищою цінністю державних діячів є сила відповідної держави, він не тільки усуває з цієї сфери моральний вибір із приводу цілей державної зовнішньої політики, але і, фактично, переносить цей вибір в область засобів, де він також достатньо обмежений, оскільки вирішальним засобом політики Вебер називає насильство.

Зазначене розуміння є неминучим для гоббсівської традиції, що розглядає міжнародні відносини як сферу непримиренних моральних конфліктів, які вирішуються насильницькими засобами. Проте і воно далеко не беззаперечне.

По-перше, якими б тендітними і відносними не були універсальні цінності в сфері міждержавних взаємодій, вони проте існують, як існує і тенденція до збільшення їхньої кількості і зростання їхньої ролі в регулюванні міжнародних відносин. З'являються нові цінності, пов'язані з імперативами збереження навколишнього середовища, скорочення соціальної нерівності, розв'язання демографічних проблем. У число найбільш пріоритетних цінностей, що набувають усе нових вимірів, висувається дотримання прав людини. Як підкреслює А. Самюэль, сьогодні концепція прав людини наповняється новим змістом, включаючи право журналістів на незалежну інформацію, права особистості на еміграцію і конфесійну свободу, права заарештованих і біженців, права засланих і права дітей. У результаті виникає дійсний "інтернаціонал Прав Людини". Проводяться міжнародні конференції, які стоять над міждержавними конфліктами і мобілізують суспільну думку проти насильства, де б воно не відбувалося - у ПАР або в Іраку, у секторі Газа або на площі Тянаньминь. Уряди відчувають зростаючий тиск, покликаний забезпечити дотримання Хельсінкських угод.

По-друге, навіть якщо погодитися з тим, що вищою цінністю для державного керівника є сила (могутність) його держави, важко заперечити те, що різні лідери мають різноманітні уявлення як про пріоритетні елементи її складу (темпи економічного росту, добробут нації, військова могутність, лідируюче положення в альянсах, соціально-політична стабільність, престиж у міжнародному співтоваристві і т.п.), так і про засоби її досягнення. Достатньо порівняти відповідні уявлення офіційних осіб радянської держави і пострадянської Росії.

Нарешті, по-третє, не задовольняє і те, що політичний реалізм персоніфікує моральний вибір в області міжнародних відносин, віддаючи його "на відкуп" державним лідерам, що неминуче призводить не тільки до морального релятивізму, коли залишається "тільки давати поради правителям і сподіватися, що вони не будуть божевільними", але і до морального прагматизму, тобто до підпорядкування індивідуальної моралі політичній етиці, настільки знайомому нам у часи радянського режиму.

Намагаючись уникнути нормативних суджень, представники модернізму вважають етику несумісною з експериментальною наукою. Водночас деякі з них думають, що в рамках позитивного дослідження можна (а в якомусь ступені і потрібно) брати до уваги визнані в суспільстві норми, якщо розглядати їх як факти. Можна також задатися питанням про ефективність моральних норм. Так, К. Холсті розрізняє три рівні, на яких моральні норми спроможні впливати на поведінку міжнародного актора: рівень цілей, які проголошуються урядом (мир, справедливість і т.п.); рівень методів дії (задекларована урядом відданість деяким принципам поведінки, наприклад принципу ненасилля); усі рішення, які приймаються "hiс et nunc" ("тут і тепер"). Саме останній рівень "важніш усього в етичному плані, тому що саме тут виявляється засіб досягнення державою своїх цілей, і етика видається найбільш застосовною до міжнародної політики". У цілому ж представники даного напрямку сходяться з політичними реалістами в позитивістській спокусі встановити чітку різницю між об'єктивними фактами і цінностями, які, на їхню думку, не можуть зробити якого-небудь істотного впливу на міжнародні відносини, а, навпаки, самі залежать від співвідношення сил між державами.

Проте в дійсності аналіз міжнародних відносин не може не враховувати нормативних суджень і цінностей, які зачіпають такі істотні явища, як мир і війна, справедливість і свобода, інтереси і цілі і т.п. Без цього неможливо зрозуміти мотиви поведінки міжнародних акторів, а значить і приховані пружини функціонування міжнародних відносин, що аж ніяк не зводяться до конфлікту національних інтересів або співвідношення сил між державами.

Таким чином, жодна з розглянутих теоретичних шкіл не може претендувати на остаточне розв'язання питання про сутність і роль моралі в міжнародних відносинах. Проте, це зовсім не позбавляє їх значимості: кожна з них звертає увагу на той або інший аспект, розкриває ту або іншу сторону проблеми, збагачуючи її бачення. Крім того, вони взаємно доповнюють одна одну в тому, що підводять до висновку, тривіального лише на перший погляд, - про дійсну наявність етичних норм у міжнародних відносинах.

Всупереч протилежній думці, дефіцит правил зовсім не властивий міжнародним відносинам, пишуть французькі вчені Б. Бади і М.-К. Смуц. Додамо, що значна частка серед цих правил належить моральним нормам, що спонукають, відповідно до Э. Дюркгейму, до добровільного підпорядкування соціальному примусу.

У той же час, як ми могли переконатися, ці норми носять суперечливий характер. Тому, відповідаючи ствердно на питання про існування специфічного роду моралі - моралі міжнародних відносин, ми відразу ж зіштовхуємося з таким питанням: які її головні вимоги?

Дата добавления: 2014-01-11