Тема 1.6. Отечественная философия 11 страница

Логическим антиподом естественному выступает искусственное. Но резонно ли именовать искусственное сверхъестественным? Искусственное есть прежде всего физическое, преобразованное человеком, и оно обладает предикатом существования, то есть не является сверхъестественным. И для материалиста, и для идеалиста сверхъестественное пустое понятие. К нему обращаются по чисто психологическим причинам, когда сталкиваются с ситуацией невыразимости мысли о Боге. Бог не похож ни на одну из известных форм существования и настолько запределен, что, казалось бы, проще говорить, что Он сверхъесть, за всем этим, сверх всякого нечто, метареален и т. п. Впрочем, когда затрудняются описать какоелибо явление, довольно часто терминологически закрепляют предмет неясной мысли путем добавления к уже известному слова сверх (например, супермен) или после (например, посткапитализм).

Супранатуральное. Чтобы разрешить логическую трудность, заключенную в понятии сверхъестины, незаметно подменяют понятия бытия (есть) или существования понятием природы (натуры) и говорят: сверхъестественное то же, что и сверхприродное, супернатуральное, супранатуральное. Английское слово supernatural на русский язык обычно переводят как сверхъестественное.

Подобное решение вопроса ведет к еще большей логической путанице. Природное это нечто, относящееся к роду (к богу по имени Родь), порождающему началу, истоку того или иного явления. Если признавать Бога Отцом и родоначальником всех видимых космических форм и незримых законов мироздания, то логически противоречиво говорить о Боге как о супранатуральном, не различая при этом природу творящую и природу сотворенную. Исторически за термином природа сохраняется значение чегото скрытого, сверхчувственного, внутреннего, хотя современное обыденное мышление придает этому термину нетрадиционный смысл: природа это то, что нас окружает и что мы видим вокруг.

Природа творящая и сотворенная. Античные материалисты называли природой видимых вещей незримые атомы, стихии, первоэлементы; идеалисты учили о божественной или об объективноидеальной природе наличного мира. Прогресс в средневековой теологии был достигнут с различением в общем понятии природы двух видовых понятий натуры творящей (нерожденной, первой) и натуры сотворенной (тварной, физической). Творящая природа (Бог) обладает бытием, а сотворенная существованием; Бог сверхсуществует, но он есть. Быть вовсе не значит непременно находиться в данное время в какомлибо месте. Дух дышит там, где хочет. Дух вездесущ и вечен, вневременен, бытийствует. Закон сотворенной природы вездесущ лишь внутри области физического существования. Иоанн Скот Эриугена различил даже четыре природы: а) творящую и несотворенную (Бог); б) нетворящую и сотворенную (ангелы); в) творящую и сотворенную (человек); г) несотворенную и творящую (материя).

Таким образом, есть только один разумный способ оправдать понятие сверхъестественного (хотя это словосочетание некорректно и режет слух) определять его посредством противопоставления творящей и физической (сотворенной) природы. Сверхъестественное то, что не существует физически и имеет первородное (первоприродное) бытие. Только в этом смысле верно, что бытие Бога сверхъестественно, а религия как связь с Богом предполагает веру в сверхъестественное.

4. Многообразие определений религии

Как видим, дефиниция религии как веры в сверхъестественное и неточна. Узким также является определение религии как веры в Бога или богов. Следует различать понятия религии, веры и конфессии. Можно, например, верить в существование Бога, но не искать с Ним связи или порывать эту связь. Так, Эпикур не сомневался в существовании богов, признавал их, но при этом полагал, что боги не вмешиваются в дела людей, и связь между большинством людей и богами отсутствует. Вместе с тем вера в существование полноты бытия (абсолютного Я внутри эмпирического я, социальной Софии, Бога) является центральным миросозерцательным ядром религии любого типа эгоцентрической, социоцентрической или космоцентрической.

Потребность во всеохватывающем определении религии до сих пор не удовлетворена. Читатель может поразмышлять над следующими определениями, сформулированными в прошлые и нынешние времена: религия это особое чувство зависимости человека от бесконечного (Ф. Шлейермахер); символика первобытных мифов о природе (М. Мюллер); вера в невидимые духовные существа (Э. Б. Тайлор); олицетворение и умилоствливание тех природных сил, перед которыми люди беспомощны (Дж. Фрейзер); фантастическое отражение в форме неземных сил таких внешних обстоятельств, которые господствуют над человеком (Ф. Энгельс); чувство священного (Дж. Хаксли); универсальный невроз навязчивости в форме защиты от чувства внутренней неуверенности и страха (З. Фрейд); ритуальная культивация социально принятых ценностей (Д. Фишер); вера в судьбу (Д. Б. Пратт); система истин, способная переделать характер признающего ее человека (А. Н. Уайтхед); стремление во что бы то ни стало отстоять всеобщую ценность какоголибо идеала (Дж. Дьюи). И это далеко не все из распространенных формул религиозности человека.

Противоречивая сущность религии. Автор каждой из этих дефиниций обобщил факты, интуитивно относимые им к области религиозных явлений. Нет достаточных логических оснований (если не принимать во внимание идеологические соображения) отбрасывать любую из них как ошибочную. Но, вероятно, реальная противоречивая сущность религии не сводится ни к одной из них. Сущность как совокупность внутренних возможностей и отношений исключительно подвижна; любой из ее компонентов может стать решающим на том или ином этапе своего овеществления. Взятые вместе в изменяющихся пропорциях и взаимопереходах, они относятся к определенному порядку сущности религии.

В таком толковании сущности религии нет эклектики. Вряд ли можно отыскать логические и фактические доводы против предложенной методологии анализа сущности эгоцентрической, социоцентрической и космоцентрической религии (конечно, при условии, что оппоненты эссенциалисты, то есть верят в то, что у каждого явления есть своя сущность).

Согласно этой методологии, сущность религии было бы неправильно оценивать как нечто противопоказанное человеческому прогрессу или как безусловно полезное. До недавнего времени советский научный атеизм, по крайней мере официально и от лица диалектики, изображал религию как порождение рабского отчуждения, принуждения, страха, невежества, бессилия, пустой фантазии человека, противопоставляя религию культуре, разуму, науке, истине. Ныне богоборцев поубавилось, и в моду вошли прямо противоположные, но не менее экстравагантные по смыслу оценки значимости религии.

На некоторых исторических этапах развития человечества в самом деле прослеживаются те враждебные общественному прогрессу черты религии, которые фиксирует и в то же время преувеличивает научный атеизм. Но в целом сущность религии к этим чертам не сводится. Религия, скорее, есть преодоление принудительного социального отчуждения, нежели продукт такого отчуждения.

Анализ мировой религиоведческой литературы приводит к выводу, что религиозная духовность (с ее неосознаваемыми, эмоциональными, чувственнообразными, веровательными, рациональными и волевыми моментами) нацелена на сближение верующих, на притяжение единоверцев друг к другу и их священному объекту.

В этом смысле она более походит на личную и коллективную любовь. Бог есть любовь не случайно это выражение распространено среди верующих. Л. Фейербах даже пытался рассмотреть в любви безусловное творящее начало: Любовь есть Бог. Правда, религиозная любовь к сакральному объекту прежде всего распространяется на единоверцев (или на абсолют внутри я), но в отношении инакомыслящих она, бывает, оборачивается отталкиванием. В борьбе с иноверцами верующие черпают немало энергии для поддержания своей любви к абсолюту и к своей церкви. Любовь, как известно, амбивалентна и способна переходить в ненависть, когда обожествляемый объект не отвечает взаимностью и не оправдывает возлагаемых на него надежд. Взаимопереходы любви, веры и надежды в отношении священных предметов характеризуют динамику религиозной душевности и духовности.

5. Интегральное определение религии

Возможна ли такая обобщающая формула, которая бы не только теоретически объясняла потребность в многообразии определений религии, но также вскрывала потаенный смысл каждой частной дефиниции в отдельности? Полагаю, именно В. С. Соловьев хорошо обосновал в своих произведениях искомую интегральную формулировку религии.

В. С. Соловьев о религии. Обратимся, например, к его работе Чтения о богочеловечествеи обсудим развиваемое в ней представление о предельной сущности религии. Религия, говоря вообще и отвлеченно, пишет Соловьев, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего, Религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом (Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве//Соч.: В 2 т. Т. 2 М., 1969. С. 5). Безусловное начало всего существующего философы именуют по латински absolutus; говоря иными словами, религия это связь человека и мира с абсолютом. Эта формулировка удивительно универсальна, годится для описания всех типов религии космоцентрических, социоцентрических и эгоцентрических. Поясню сказанное.

Не вызывает сомнения, что жизнь на Земле тесно связана с законами космоса и что эти законы могут быть особо почитаемы людьми как ориентиры осмысленной эволюции человечества. В отношении космоцентрической религии дефиниция Соловьева может быть развернута путем следующей индукцииметафоры. Земля тяготеет к Солнцу, Солнечная система к центру нашей галактики, а последняя к еще более энергичному центру метагалактики. Итак, согласно научным данным, в мире есть ряд последовательно возрастающих по своей мощи относительных средоточий всего существующего. Последовательно рассуждая, следует гипотетически заключить, что должен быть предельно мощный, безусловный, центр мироздания, к которому, вероятно, сходятся все незримые нити бытия.

Геометрической моделью БогаВседержителя (насколько вообще мыслима такая модель абсолюта) способна служить модель Солнечной системы: вокруг Солнца вращаются планеты, к каждой из них приложены центростремительная и центробежная силы. Первая сила направлена на сохранение целостности всей системы (это благо, добро), а вторая же пытается сорвать планету с ее орбиты, отдалить от Солнца (силы зла?). Не случайно возник культ Солнца и были персонифицированы центростремительные и центробежные тенденции человека в образах Бога и сатаны, абсолютного добра и зла. Конечно, в свете современных астрономических знаний предложенная модель неполна и неточна, а центробежная сила может иметь и иное объяснение например, как притяжение планеты к более мощному космическому центру. Тогда, расширяя эту модель до образа метагалактики, мы получаем возможность геометрически истолковать природу многобожия (политеизма), иерархии богов.

Объективная и субъективная религиозность. Из сказанного, полагаю, вытекает возможность логически выделить в космоцентрической религии два уровня уровень объективной религиозности и уровень субъективной религиозности. Помоему, религиоведы прежде не замечали возможности данного вывода; подобная классификация уровней религии в научной литературе до сих пор отсутствовала. Мы далеко не всегда осознаем собственную объективнореальную религиозность, хотя человечество в целом и каждый из нас в отдельности (равно как и любая частица мирового порядка) на самом деле сопряжены с абсолютным космическим центром. Если космос бесконечен, то и центр его укореняется в любой точке Вселенной (П. Абеляр). Следовательно, повсеместно действующий закон всемирного притяжения находит свое теоретическое объяснение и свой смысл в идее объективнореальной религиозности всякого нечто. Не потому ли любое определенное бытие имеет тенденцию к саморасширению, выходу за свои наличные границы, к беспредельности? Не потому ли люди экзистенциально испытывают неизбывную тягу к перманентному усовершенствованию своей среды?

Повторю, метафизическая гипотеза об объективнореальном бытии безусловного центра космоса обеспечивается естественнонаучным правдоподобием указанной выше астрофизической индукции. Проблема истинности данной гипотезы каждый из нас окончательно решает своею духовной верой. Поиск абсолюта никогда не прекращается, люди руководствуются идеей абсолютного во всех сферах своей деятельности. Правда, предположение о пребывании абсолюта в физическом мире могут разделить только сторонники религиозного или атеистического пантеизма. Теисты и деисты, считающие абсолют трансцендентным, вряд ли присоединятся к такой гипотезе. Например, И. Ньютон мыслил Бога пребывающим в потустороннем абсолютном пространстве, которое именовал sensorium Dei (чувствилищем Бога).

В этом, объективном, смысле нет нерелигиозных людей, все мы без исключения состоим в энергетической, материальной и информационной связи с безусловным средоточием всего существующего. Каждого из нас пронизывают не только волны множества радиоисточников на Земле, но и тем более мощные волны, исходящие из иерархии космических центров (Солнца, Млечного Пути и т. д.). Правда, не все из нас об этом ведают, а некоторые даже вообще, вопреки здравому смыслу, отрицают реальность своей связи со средоточиями космических сил мол, нет никакой иерархии космических центров энергии и ничего абсолютного в природе не бывает.

Иное дело религия субъективного порядка, т. е. осознавание и догматическое описание людьми своей связи (или несвязанности) с абсолютом. Когда говорят о какойлибо конкретной религии, то обычно подразумевают именно субъективную религиозность, проявляющуюся в той или иной конфессиональной форме. В произведениях самого Соловьева нет понятий объективной и субъективной религиозности, тем не менее стоящие за такими понятиями смыслы могут быть при желании вычитаны из его общей идеи религии.

В некоторых социоцентрических религиях связь сакральных объектов земного происхождения с неземными силами не всегда оговаривается (фетишизм, тотемизм, некоторые культы вождя и т. п.). Вместе с тем, дефиниция Соловьева приложима и к характеристике социоцентрических религий, многие из которых усматривают безусловное начало и средоточие всего существующего либо в прошлом земном архетипе (золотой век, тотем, пролетарский вождь), либо в будущем состоянии человечества (царство разума, коммунизм).

Так, развивая основную идею Ч. Дарвина, а также ницшеанский образ сверхчеловека, идеологи фашизма вывели из теории эволюции мысль, что из человеческого рода путем естественного отбора возникнет новая раса раса сверхлюдей. Подобно тому, как человек, якобы произойдя от обезьяны, покорил все живое на Земле, так и сверхлюди станут богами для недочеловеков. Религия фашизма культивировала идеал будущего абсолютного человека, налаживая с ним мистическую связь. Определение Соловьева может быть использовано также для анализа эгоцентрических религий, полагающих безусловное начало внутрь индивидуального субъекта. Таким образом, дефиниция религии Соловьева, на мой взгляд, универсальна и наиболее предпочтительна.

Абсолют. Исследуем более подробно понятие абсолюта. Абсолют (от лат. аbsolutus безусловный, неограниченный; absolutum свободный, непривязанный, сам себе создающий место) одна из предельно общих категорий, обозначающих всеобщую основу мира, полноту бытия и совершенство. Абсолют мыслится как творческое первоначало всего сущего и противоположен всякому обусловленному существованию.

В философский оборот термин абсолют был введен в конце ХVIII в. М. Мендельсоном и Ф. Якоби как синоним пантеистически трактуемой Спинозой природы (безличностного Бога). Некоторые исследователи полагают, что термин абсолют был введен в философию в XV в. Н. Кузанским. Благодаря философским системам Шеллинга и Гегеля, этот термин превратился в самостоятельную категорию, которая обобщила такие всеобщие понятия, как единое, апейрон, нус, логос, дао, всё, субстанция, универсальный субстрат, неизмеримое, непознаваемое, бездна бытия, совершенство, максимум и минимум. Близки по смыслу к понятию абсолюта и древние идеи о пратхи, Ци, брахме, пустоте, порядке, морфе.

Ныне размытые представления об абсолюте применяются в обыденнорасширительном смысле фактически во всех сферах человеческой жизни: абсолютным могут именовать какойлибо предельный физический параметр (например, абсолютно черное тело, абсолютная скорость света), характер социального правления (например, абсолютная монархия), высшее достижение в искусстве (абсолютный шедевр), в спорте (абсолютный рекорд мира) и т. п.

Философы объективноидеалистического направления обычно уравнивают Абсолют с Богом, Абсолютным Духом, абсолютной идеей, абсолютным Я; при этом из предельного совершенства абсолюта выводят суждения о неизменности и себетождественности абсолюта.

Философыматериалисты, напротив, чаще всего понимают под абсолютом материю, описывая материальное начало либо как неподвижную и самодостаточную сущность, либо как вечно изменяющуюся и обновляющуюся основу мироздания. При решении проблемы принципиальной познаваемости абсолюта в религии и философии сложились два ответа: а) абсолют частично познаваем, б) Абсолют принципиально непознаваем.

Абсолютное и относительное. Философы интуитивистской ориентации полагают, что абсолют непостижим в формах образного знания, знаках и понятиях, но его можно непосредственно пережить как нечто прямо данное нашей совести, интуиции, вере. Философырационалисты (дедуктивисты), сомневающиеся в реальности феномена прямого знания, предпочитают говорить о логических методах познания абсолюта: по их мнению, атрибуты абсолюта выводимы из общего понятия абсолюта подобно тому, как из понятия треугольника мы умеем выводить всю сумму свойств треугольника. Философыэмпирики усматривают лучший способ познания абсолюта в индуктивных обобщениях фактов об удивительной целесообразности, связности и гармоничности мира.

Абсолютное и относительное парные категории, выражающие в своей взаимосвязи меру проявления вечного во временном, совершенного в несовершенном, безусловного в условном, субстанции в акциденциях и т. д. Аbsolutum полатыни означает отвязанное, отпущенное, отделенное; это есть нечто, находящееся на своем первоначальном месте. Релятивное (от лат. relativus относительное) отнесенное в то или иное место, изменчивое, условное, зависимое от обстоятельств, системы отсчета и оценок, а потому несовершенное и преходящее. Связь абсолютного и относительного понимается поразному в зависимости от трактовок их пространственновременного существования и характера взаимопроникновения.

При истолковании абсолютного как уже реализованной бесконечности и достигнутого чистого совершенства оно понимается как самодовлеющая сущность, вечная, ничем не ограничиваемая и сама себе непосредственно создавшая место (абсолютное пространство, эфир); тогда абсолютное самозаконно (автономно), трансцендентно, непостижимо и всецело противоположно миру отношений. Соответственно, мир отношений и человеческое познание оказываются лишенными моментов абсолютного, описываются в духе релятивизма.

Если же абсолютное задается как потенциальная бесконечность, то оно мыслится как проект будущего идеал полноты и совершенства, и его контуры постепенно проявляются и складываются через неисчерпаемое множество отношений вещей и процессов. Концепция абсолютного как самодовлеющей и свободной сущности логически противоречива: изоляция есть форма несвободы, а действенность абсолютного предполагает его открытость иному бытию и погружение в мир отношений.

Требование совершенства может быть обращено только к несовершенному; отсюда диалектическое представление о единстве абсолютного и относительного, о воплощенности безусловного в условном и их внутренней взаимосвязи, раскрывающейся через категории: всебе, длядругого, длясебя, самопо себе. Абсолютное может быть постулировано либо как некое целое, создающее свои части (отношения), не сводящееся к их сумме, либо, наоборот, как нечто, образуемое суммой относительных форм существования за бесконечно долгое время.

Релятивизм. Считается, что философский релятивизм Запада восходит к формуле софиста Протагора: Человек есть мера всех вещей. Решающие аргументы против релятивизма выдвинул Г. Спенсер. Он объяснил, почему бессмысленны любые разговоры об относительном вне взаимосвязи понятий абсолютного и относительного: если не сопоставлять отношение и абсолют, то само относительное начинает играть роль абсолютного, что ведет к логическим противоречиям.

Категории абсолютного и относительного играют важную роль в философии религии. Знание их взаимосвязи позволяет занять определенную позицию в традиционной дискуссии об относительности и абсолютности религиозных истин. В середине прошлого века персидский пророк Бахаулла провозгласил, что истина любой религии относительна, а поэтому все подлинные религии взаимодополняют друг друга. Это заявление Бахауллы принимается в штыки практически каждым религиозным направлением, представители которых полагают, что истины, в которые они верят, абсолютны. В 1907 г. Папа Римский Пий Х осудил релятивизм.

Вместе с тем богословыдиалектики пытаются както совместить абсолютный и относительный полюсы религиозной истины. Католический теологэкуменист Л. Свидлер полагает, что любая религиозная истина имеет момент относительности, ибо выражается в суждениях. Суждение об истинности догмата, кредо или доктрины относительно: а) к способности индивида понять и выразить его; б) ко времени его исторического появления; в) к мировоззрению утверждающего. Х. Д. Гадамер и П. Рикер показали, что субъект есть часть объекта, наблюдатель образует часть наблюдаемого, следовательно, ни у кого из людей нет достаточного основания претендовать на единственно истинную интерпретацию какоголибо текста, в том числе религиозного. К. Маннгейм продемонстрировал зависимость между мировоззрением индивида и оценками утверждений на истинность. Но дискуссия об относительном моменте религиозной истины этими соображениями далеко не исчерпывается.

Возвратимся к основному вопросу религии как вопросу об отношении человека к абсолюту. Не всякий верующий согласится с абстракцией Бога как абсолюта, потому что понятие абсолюта недостаточно хорошо согласуется с представлением о Боге как Существе, входящем в личную духовную связь с верующим. Серия попыток философов както объединить веру в Бога как Личность с абстракцией абсолюта оказалась неудачной. Если Бог понимается как просто абсолют или абсолютная идея, то Он является лишь объектом чистой мысли. Но как быть с Его Самостью, как понять Его как Личность, любящую других существ? Вместе с тем отказ от представления о Боге как абсолюте привел бы к разрушению религиозной веры ведь именно идея абсолюта выполняет функцию экзистенциального центра религиозных убеждений. Этот парадокс вызван вечным противоречием между чувственным и рациональным в познавательных процессах, а его разрешение под силу разве что будущим пророкам.

Конфессиональная вера знает одну и только одну безусловно истинную религию, отвергая все остальные религии как идолопоклонство и заблуждение; она противится рассуждениям о религии вообще и основном вопросе религии, не признает синоптическую и сравнительную философию религии. Чтобы найти общий язык с верующим такого рода, целесообразно вместо понятия абсолюта использовать знакомое ему синонимическое выражение. Например, христианин или мусульманин согласится с тем, что главный вопрос его религии звучит так: а) существует ли Бог? б) как Он дает о себе знать? в) какого поведения от меня Он ожидает?

Тема 3.4. Философия и искусство

1. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ОБ ИСКУССТВЕ КАК ПОДРАЖАНИИ В ЭПОХУ АНТИЧНОСТИ

2. ОДУХОТВОРЕНИЕ И СИМВОЛИЗАЦИЯ ИСКУССТВА В СРЕДНИЕ ВЕКА

3. НАЧАЛО СУБЪЕКТИВИЗАЦИИ ПОДРАЖАНИЯ И ИСКУССТВА В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ

4. РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ ИСКУССТВА В НОВОЕ ВРЕМЯ

5. ВЕЛИКИЕ НЕМЕЦКИЕ ИДЕАЛИСТЫ ОБ ИСКУССТВЕ

6 ФИЛОСОФИЯ ИСКУССТВА В XX ВЕКЕ

Проблема искусства - одна из сложнейших проблем в истории человечества. В античности искусство как творение рук человеческих противопоставляется природе как самопроизрастающе­му. Затем, с развитием культуры (собственно, уже в пределах античности), такого противопоставления явно становится недостаточно. Внутри искусства выделяются ремесло, наука и то, что мы сейчас называем искусством, то есть художественное творчество и его творение. Однако уже в Средние века рамки искусства расширяются. Икона и молитва если и являются художественными в своем внешнем выражении, то все же их сущность полагается в духовное. Эпоха Возрождения пытается вернуть искусству светский характер. Новое время стремится подчинить художест­венность рациональному. Великие немецкие идеалисты уже не рассматривают искусство отдельно от истины, которая мыслится более богато, чем соответствие представления представляемому. Наконец, XX век приходит к тому, что искусство может иметь ценность само по себе, не нуждаясь в своем обосновании через что-то другое, высшее по онтологическому статусу. Однако вряд ли когда-либо раньше, чем сейчас, вопрос об искусстве имел столь запутанный и неясный вид. Поэтому в данном методическом пособии мы стараемся ответить на него, обращаясь к наследию прошлого.

Наша цель - помочь студентам познакомиться с особенностями понимания искусства в различные периоды человеческой мысли. В наше время, когда научно-техническое творчество не всегда оправданно затмевает собою художественное, это тем более необходимо для студентов технического вуза.

1. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ОБ ИСКУССТВЕ КАК ПОДРАЖАНИИ В ЭПОХУ АНТИЧНОСТИ

Традиционный европейский взгляд на творца искусства как подражателя природы сформировался уже в ранней античности и доминировал в эстетике вплоть до XIX в. Таким образом, природа предстает в виде образца для человеческого искусства. В дальнейшем подобным образцом выступает также творец самой природы. Оригинальные черты учение об искусстве как подражании приобрело в трудах выдающихся мыслителей античности Платона и Аристотеля.

Платон характеризует искусство как подражание подражанию. Платон противопоставляет подражание, которое он использует в отрицательном смысле, созиданию. В созидании ремесленник подражает истинной идее вещи и поэтому является первым подражателем по порядку, а в принципе, созидателем, так как идеи не находятся в этом мире, а художник в произведении искусства подражает вовсе не истинной идее, а ее подражанию, то есть является вторым по порядку подражателем.

Поэтому Платон ставит ремесло выше искусства. Однако он не объясняет, почему искусство не может подражать непосредственно идеям, что могло бы придать его мысли совсем другой оборот. Ремесленник, по Платону, творит вещи, а поэт - лишь "видимость" вещи, "призраки". Свое призрачное изображение вещи художник хочет выдать за вещь и при условии того, что он будет "хорошим" художником даже может, "издали показав это детям или людям не очень умным, ввести их в заблуждение". Художник занимается обманом, потому что он не обладает знанием о подлинном существовании и не владеет созидательным ремеслом, но знает только "кажимость", расцвечивая ее красками своего искусства. В этом проявляется онтологизм позиции Платона по отношению к искусству.

Аристотелевская теория искусства также не лишена онтологизма, но не по отношению к художественным произведениям, а по отношению к самому художественному творчеству. С точки зрения данного философа, творчество и природы, и человека восходит в конце концов к всеобщему космическому Уму.

Однако Аристотель первым приходит к идее онтологической нейтральности произведений искусства. В его трактате "Поэтика" утверждается, что поэты могут подражать или тому, как было и есть; или тому, как говорится и кажется; или тому, как должно быть. В том числе поэт вполне может сочинить нечто совершенно невозможное в реальном мире, и это не будет ошибкой поэзии. Так, если художник изобразит лошадь с тремя ногами, и подобная картина будет доставлять эстетическое наслаждение зрителю, то художник достигнет своей цели. Ведь его цель заключается не в том, чтобы изобразить лошадь правильно, а в том, чтобы изобразить лошадь возможностями искусства.

Смело можно утверждать, что если Аристотель не отходит здесь от античного онтологизма, то, по крайней мере, находится в направлении к эстетическому восприятию художественного творчества. Возможно, здесь проявляет себя и полемика с Платоном. Отличие в подходах двух философов разительно. Вспомним, что Платон видел все искусство художников в том, что они стремятся выдать сотворенные ими "призраки" вещей за сами вещи, и чем они искуснее, тем больше это им удается. Аристотель же подчеркивает, что художник вполне может изобразить нечто явно несоответствующее действительности, и это вовсе не будет свидетельствовать о недостатке его искусства. Аристотель говорит об автономности искусства по отношению к действительности.

С другой стороны, в аристотелевском учении об искусстве проглядывают гносеологические черты. Прежде всего, это касается его знаменитого утверждения из той же «Поэтики» о большей близости к философии поэзии, как изображающей общее, чем истории, изображающей единичное. В "Политике" Аристотель высказывает мысль, что картина художника объединяет рассеянное в природе. Также греческий философ противопоставляет искусства, как имеющие дело с необходимостью, всему случайному.

Дата добавления: 2014-01-11