У истоков философии XX века: Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше

Немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788—1860) был одним из тех, кого называют разрушителями классического типа философствования, с его рационализмом, ясным проти­вопоставлением субъекта объекту, «прозрачностью» процес­са самопознания, верой в прогресс. Выступая против гегелевс­кой философии, Шопенгауэр видел в философии И.Канта очертания нового мировоззрения, насыщенного трагизмом, внутренне противоречивого. Отдельные положения кантовс-кой философии приобретают неожиданную эмоциональную окраску, «классические пропорции» его системы неузнавае­мо Меняются. Помимо идей Канта, Шопенгауэр обращается к таким различным традициям, как пантеизм Дж.Бруно, фран­цузский материализм, буддизм, философия Платона и фило­софия Эпикура, современный «вульгарный» материализм. Основной его труд — «Мир как воля и представление».

В соответствии с кантовской философией Шопенгауэр рас­сматривает мир, данный нам, нашей познавательной способ­ности, как совокупность феноменов, явлений, то есть как «представление». Мир сам по себе, вне нашего восприятия для нас ничто. Но если Кант призывает понять эту истину для того, чтобы усовершенствовать человеческую познавательную спо­собность, пресечь необоснованные претензии разума, то Шо­пенгауэр хочет осмыслить факт «закрытости» мира сам по себе, сделать этот факт элементом широкой мировоззренчес­кой системы, а не просто принять его как данное. Но Шопен­гауэра не устраивает и гегелевский вариант решения: его не устраивает мысль, согласно которой человек и абсолютное на­чало мира в принципе находятся в согласии, вместе реализу­ют общий план совершенствования мира.

Бессмысленность и античеловечность «запертости» челове­ка в совокупности своих представлений Шопенгауэр обосно­вывает, анализируя причинные связи в мире явлений, формы пространственного и временного восприятия. Идея прогресса в природе, пишет Шопенгауэр, вполне обоснованная гипоте­за: каждое более сложное, более организованное состояние материи возникает как следствие более примитивного состоя­ния, животные возникли раньше людей, рыбы — раньше жи­вотных, еще раньше растения, неорганическая природа. Но эта

Философия

картина прогресса в природе — только наше представление, без познающего субъекта, возникающего в определенное вре­мя и в определенном месте, невозможно говорить о мире: от «первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насе­комому, зависит бытие всего мира»¹. Для человека, который встал на эту философскую позицию, нет ни солнца, ни земли, а есть только глаз, который видит солнце, рука, которая ося­зает землю. Мир как поток представлений противоречив и ан­тичеловечен. С помощью категории причинности как основ­ной формы рассудка наша мысль переходит от одного явления к другому, нигде не находя успокоения, ни в чем не видит проч­ной основы существующего. Все существует через другое и для другого, в мире нет ничего безусловного: «Прошедшее и буду-щее...столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей меж­ду тем и другим». Жизнь как поток представлений и есть дол­гое сновидение. Отличие бодрствования от сна лишь в том, что, бодрствуя, мы как бы последовательно читаем книгу, а во сне мы ее праздно листаем.

Неразрывная связь между субъектом и объектом лишает человеческую жизнь осмысленности, стирает границы между сном и бодрствованием, между прошлым и будущим, между человеком и животным. Человек живет в мире фантомов и сам превращается в фантом. Но человек, говорит Шопенгауэр, не только субъект познания, он — телесное существо, наделен­ное желаниями, хотением. Поняв это, можно проникнуть за призрачный мир феноменов, снять «покрывало Майи» и уви­деть вещи, как они есть на самом деле.

Что же там обнаруживает человек? Его открытие не делает его счастливым. «Если, следовательно, физический мир дол­жен быть чем-то большим, нежели просто наше представле­ние, то мы должны сказать, что он, кроме представления, т.е. в себе и по своему внутреннему существу является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю»². Воля ле­жит не только в основе наших поступков, нашего познания; воля — это основа мира, она пронизывает существование каж­дой вещи, определяет структуру наших представлений. Кант основу человека как «вещи в себе» видел в свободной, нрав-

ственно ориентированной воле. Человеческую свободную волю он противопоставлял миру необходимости. Шопенгауэр толь­ко внешне повторяет логику мысли Канта. Воля, которую об­наруживает Шопенгауэр, — это не способность свободно сле­довать долгу, это «голос тела», слепой, иррациональный, бесцельный. Воля не противопоставляется Шопенгауэром миру необходимости, она проявляется в нем. Воля проявляет­ся в силе, питающей растения, она является в облаках, ручь­ях, кристалле, она притягивает магнитную стрелку, она яв­ляется и в поведении человека. В природе воля — слепая сила, наиболее явно она выступает в человеке. Волевое начало мира толкает все существующее на борьбу. Воля отличается от мно­гочисленной лестницы своих проявлений — «объективации», которые, в свою очередь, отличаются друг от друга как слабое мерцание и яркий луч солнца. Воля — это вечное становление, бесконечный поток трансформаций. С помощью воли осуще­ствляется переход от одного уровня природы к другому. Даже такие силы природы, как тяжесть, твердость, текучесть, элек­тричество, магнетизм, являются объективациями воли, они также борются между собой. Шопенгауэр использует «мысле-образы» античной философии: воля имеет определенный «на­бор» идей — образы вещей, которые вырывают друг у друга материю, ибо каждая вещь хочет раскрыть свою идею. В жи­вотном мире борьба становится еще острее, воля «пожирает самое себя». Общество потребительски относится к природе, человек — к другому человеку. Вся человеческая культура, представления о высших ценностях — лишь набор мифов, скрывающих устремления эгоистичной воли. Все человечес­кое познание, мир как представление с его раздвоением на субъект и объект есть продукт вечной раздвоенности воли. Воля всегда голодна, она направлена на другое, на объект, она постоянно хочет утвердить себя через другое, хочет овладеть, поглотить это другое. В воле изначально заложено противоре­чие, которое в человеке осознает себя как трагедию. Эгоизм воли делает человека прикованным к другому человеку, но не узами любви. Другой — вечный враг, покушающийся на мое счастье, богатство; но другой — и объект удовлетворения моих потребностей, это потенциальная часть моего «я», еще не при­своенная, не поглощенная мной.

Пессимизм Шопенгауэра все же имеет свои пределы: он полагает, что человек способен вырваться из тисков воли. Емуможет помочь в этом искусство. В искусстве мы созерцаем вещи не заинтересованно, без корысти.

Мы уже не хотим поглотить объект, мы сливаемся с ним; противостояние субъекта объекту исчезает. Человек превра­щается в «единое мировое око, которое смотрит из всех позна­ющих существ».

Особенное внимание Шопенгауэр уделяет возвышенному. Возвышенное — это сложная гамма чувств, возникающих при встрече с чем-то безграничным. Субъект уже не ощущает себя центром мира. В то же время у нас появляется предчувствие единства с миром, и это не подавляет, а возвышает человека. Возвышенное приближает нас к первооснове мира. Существу­ет два вида возвышенного — математически возвышенное и динамически возвышенное. Математически возвышенное — это эстетическое восприятие пространства и времени, пережи­вание вечности и бесконечности. «Я» мира и мое собственное «я» — одно. Динамически возвышенное — это переживание природных стихий. Эстетический эффект возникает в резуль­тате осознания двойственности человека как выразителя воли и одновременно — созерцания мира как представления. Ког­да мы видим борьбу возмущенных сил природы, пишет Шо­пенгауэр, «в невозмутимом зрителе этой картины двойствен­ность его сознания достигает предельной отчетливости: он чувствует себя индивидом, бренным явлением воли, которое может быть раздавлено малейшим ударом этих сил;...и вмес­те с тем он чувствует себя вечным спокойным субъектом по­знания, который в качестве условия объекта является носите­лем всего этого мира»¹. Отделяя себя от собственных волевых импульсов, созерцая мир в его обобщенных характеристиках, человек как бы прозревает «тайную историю воли», он видит общность, родственность «чистого» созерцания и «чистой», необъективированной воли. Мировая воля приобретает неожи­данные черты, нечто человеческое обнаруживается в самой основе мира. Человек оказывается способным открыть другое, «человеческое» лицо воли.

Различные виды искусств по-разному воплощают эту идею. Архитектура выражает идею природных сил. Над архитекту­рой, скульптурой, живописью, поэзией возвышается искусст­во трагедии. Трагедия объективирует волю: в ней изображает-

ся страдание, коварство, бессмысленный случай с его губитель­ной силой, гибель невинных. С помощью трагедии происхо­дит очищение воли. Самым глубоким видом искусства явля­ется музыка, которая выражает саму «чистую» волю, а не ее объективации. Чистая воля, лишенная возможности объекти­вации, трансформирует энергию обладания, хотения в энер­гию творчества. Однако искусство как средство очищения воли — удел многих.

Путь человеку к его освобождению открывает сама жизнь. Первый шаг на пути к спасению — это обычное чувство спра­ведливости, признание других равными себе. Однако преж­де, чем утвердиться в этом чувстве, человек должен пройти все стадии эгоизма, доведя его до состояния озлобленности. Ког­да человек хотел бы овладеть всем, доведя до предела свой эго­изм, он начинает ощущать, что всякое удовлетворение — при­зрачно. Можно изменить форму желания, но оно продолжает терзать душу человека. Наконец, безуспешно пытаясь облег^ чить собственное страдание, человек ищет зрелища чужого страдания. Но именно в этот момент, когда эгоизм достигает своей высшей точки, мучитель начинает осознавать, что он еще и мученик. Человек начинает чувствовать себя и субъек­том, и объектом воли. В другом, в мученике, он начинает уз­навать себя. Чувство справедливости рождает более глубокое чувство — сострадание. Плач по умершему — это и плач по себе, и по всему страдающему человечеству. Однако сострада­ние только открывает дверь в свободу. Для окончательного по­ворота воли необходим путь аскетизма — безбрачия, добро­вольной нищеты, ухода из мира.

В своей философии Шопенгауэр разрушает все барьеры между необходимостью и свободой, человеческим и нечелове­ческим, желанием и разумом, которые служили каркасом классической философии нового времени. Философия утрачи­вает черты академической дисциплины, философ начинает больше походить на пророка и поэта, нежели на ученого.

Проблема смысла индивидуального человеческого суще­ствования в мире, утратившем незыблемость, находится в цен­тре внимания датского философа Сёрена Кьеркегора (1813— 1855). Для Шопенгауэра крайне важно было отстоять возможность человека противодействовать слепой силе «хоте­ния». Кьеркегор отстаивает свободу человека перед «об­щим» — миром культуры, отстаивает радикальное одиноче-ство человека. Как возможно решить задачу философу, кото­рый живет в мире всеобщего? Надо изменить внешний и внут­ренний облик философии, из философии общих правил пре­вратить ее в философию исключений. Философские идеи излагаются не в форме научных трактатов, философия сбли­жается с искусством. Дневник, переписка, эссе — вот, по мне­нию Кьеркегора, более подходящая форма для философии. Молчание постоянно присутствует в его работах. Загадка, на­мек, ирония— необходимый элемент философствования. Один из псевдонимов Кьеркегора — Иоханнес де Силенцио — «молчание». Основные работы С.Кьеркегора — «Или — или», «Страх и трепет», «Болезнь к смерти», «Повторение».

По мнению Кьеркегора, философия — это не наука. Наука абстрагируется от субъекта, это мышление без мыслящего че­ловека. Философию нельзя знать, в ней можно быть или не быть. Культ системосозидания в философии, сложившийся по отношению прежде всего к гегелевской системе, внутренне безнравствен. Единичному предлагается раствориться во все­общем. Современная культура несет в себе зерна фальши: свою «тоску по всеобщему» философ удовлетворяет за письменным столом и за университетской кафедрой, индивидуальные склонности — в свободное время. Такая философия несет ги­бель индивиду; безумие — обратная сторона рационализма. Философия должна быть экзистенциальной., __Экзис2О&ыция —.индивидуальное человеческое существова-ние. Термин этот прочно вошел в философию XX века. Основ­ные параметры человеческого существования — это свобода, возможность выбора, страх и отчаяние. Страх характери­зует отношения человека с миром, он неотделим от человечес­кой жизни. Прежде всего это страх перед возмездием за соде­янное, страх за собственное несовершенство, боязнь греха и ощущения его неизбежности. Отчаяние — это взаимоотноше­ния человека с самим собой. Сомнение — это отчаяние мысли, отчаяние же — это сомнение личности. Отчаяние нужно уметь «захотеть». Отчаяние — это состояние разочарования в себе как существе греховном, эмпирическом, это состояние вины, состояние внутреннего неприятия себя. Отчаяние — это осно­ва для свободного выбора, только через отчаяние человек мо­жет «выбрать» себя в своем высшем значении. «...Предайся отчаянию, и легкомыслие уже не в состоянии будет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить, как не находящий себе

покоя дух среди развалин потерянного для него мира; предай­ся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах прелесть и кра­соту, твой дух не будет более изнывать в оковах меланхолии и смело воспарит в мир вечной свободы»¹.

Кьеркегор выделяет три основных формы человеческого существования и три типа личности, соответствующие этим формам. Первая форма человеческого существования — непос­редственно-эстетическая. Такой эстетик живет мгновением, в погоне за чувственными удовольствиями. Более утонченный эстетик стремится к красоте — иллюзии свободы. Для эстети­ка основным является понятие иронии; говоря «да», эстетик одновременно говорит «нет». Ироник реальность воспринима­ет как игру, ничего не принимает всерьез, не выбирает, пока­зывает сам себе язык в минуты священного экстаза. Ироник погружен в настоящее: он отрицает прошлое, иронизирует над ним; к будущему он относится как к неопределенному спект­ру возможностей. Образцом иронического мироощущения были для Кьеркегора идеи немецких романтиков. Ирония — необходимая составляющая эстетического мироощущения, об­ращение к ней помогает понять, что эстетически жить нельзя. Ирония для художника — это недовольство достигнутым, это превосходство творца над творением. Однако ирония легко пе­рерастает в самодовольство: не дело мое превосходно, но я сам как господин, создатель, творец. Я наслаждаюсь собой, пре­вращая себя в единственную цель, не принимая окружающее всерьез. Эстетизм ведет к утрате человеческой индивидуаль­ности. Эстетик готов все принять и понять, не имея собствен­ной точки зрения: ведь эстетик не выбирает, он лишь ирони­зирует, играет, оставаясь в стороне. Легко признать за реальность то, в соответствии с чем не приходится действовать: признать Христа, ничем не жертвуя, превратиться в древнего грека, не принимая его обязанностей перед полисом. В такой всеохватной точке зрения растворяется без остатка человечес­кая индивидуальность, утрачивается чувство «я». С точки зре­ния мелькающих перед глазами эпох, народов конечное чело­веческое существование начинает казаться незначительным, человек оказывается затерянным в истории, в культуре, в соб­ственных чувственных пристрастиях. Начинаются бесконеч­ные поиски себя, бесконечная рефлексия, «меланхолия». Возникает чувство страха, потерянности, несвободы. Такова не­посредственная личность императора Нерона, который исчер­пал все, что мог дать ему мир, и пытается утвердить себя в бы­тии через его разрушение. Мнимая свобода эстетика приводит его к отчаянию, он решается на акт выбора, выбирая одну из жизненных возможностей.

Тем самым он входит в мир этического. Человек выбрал саму способность отличать добро от зла, он поставил себя в ситуацию «или-или». Различие между добром и злом нельзя познать посредством мышления. В процессе мышления я це­ликом подчиняюсь необходимости, добро и зло для меня без­различны, для философа не существует абсолютной, неприми­римой противоположности. Этический человек в известной степени ограничен, он не стремится к всесторонности, он стре­мится к добру. Эстетик может сказать себе; «Во мне есть за­датки Дон Жуана, Фауста, атамана разбойников; разовью-ка я все эти задатки». Эстетическое развитие личности похоже на развитие растения, благодаря ему человек становится тем, чем его наделила природа. Этик же обязан развивать только те задатки, которые ведут к добру. «Эстетическое мировоззре­ние, какого бы рода или вида оно ни было, есть в сущности от­чаяние, обусловливаемое тем, что человек основывает свою жизнь на том, что может и быть, и не быть, т.е. на несуществен­ном. Человек с этическим мировоззрением, напротив, свою жизнь основывает на существенном, на том, что должно быть»¹. Развитие эстетика идет по законам необходимости при­роды, оно несвободно. Его «я» дробится, у него нет «я», сто­ящего выше природного многообразия склонностей.

Для этического человека благодаря выбору возникает чув­ство вины и раскаяния. Он должен каяться «во всем и за всех, и в своих грехах, и в грехах предков, и всего человечества»². Выбрать себя — значит взять ответственность за каждое свое дело и слово. Этик, в отличие от эстетика, обладает «жизнен­ной памятью», он даже свои недостатки возводит в ранг сво­бодно выбранных. Человек свою «природность», свои про­шлые поступки, свои задатки, их причины и всю бесконечную цепочку предшествующих человеческому действию связей, в которые он включен, в конечном итоге мир в целом превраща-

ет в продукт свободной воли. Этик всегда «без вины виноват», его вина непомерна, он отвечает за все. Начиная с отделения себя от мира, этик кончает полным отождествлением с ним. Этик также впадает в отчаяние от сознания непомерности вины и ответственности, лежащих на нем. Долг тяготит его своей общезначимостью.

Этическое мироощущение не исчезает после акта нравствен­ного выбора, оно сохраняется в человеке, занимая подчинен­ное положение. Отчаявшийся этик может превратиться в реф­лексивного эстетика. Непосредственное эстетическое чувство вступает в конфликт с началом нравственным, чувственность становится соблазном. Наслаждение Дон Жуана — это наслаж­дение от нарушения запрета. «Рассудочным Дон Жуаном» яв­ляется Фауст, испытывающий удовольствие от нарушения гармонии. Ирония, игра такого эстетика становится опасной. Это игра собой, ибо человек уже знает добро и зло. Либо чело­век начинает относиться к себе как к Богу, которому все доз­волено, либо он обращается к такой вере и к такому Богу, ко­торые сопряжены с вечностью.

Для обращения к Богу, для «подвига веры.» путь лежит че­рез абсолютное отчаяние. Подлинная вера преодолевает тре­бования нравственности с их всеобщностью. Библейский Ав­раам («рыцарь веры»), принося в жертву Богу своего сына Исаака, выходит за рамки земнойморали, повелевающей лю­бить своего сына. В глазах близких Авраам — преступник и святой, он абсолютно одинок, никто не заплачет вместе с Ав­раамом. К нему приближаются со священным ужасом. Авра­ам молчит, ибо не может объяснить происходящего, он дает отчет только Богу. Рыцарь веры не отвергает в себе этика, он борется с ним и преодолевает его. Мораль принимает жертвы ради общего, всеобщее, абсолютное пугает ее. Однако подлин­ная уникальность человека, его «неприродность» реализуема только во взаимоотношениях со всеобщим, запредельным миру социального, миру общего. «...Единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего и единичный ин­дивид стоит в абсолютном отношении ко всеобщему»¹. Религи­озный выбор опасен, он связан с риском. Авраам порывает все связи с миром. Выбор эстетика несет в себе демоническое нача­ло, нравственный выбор делает человека человеком, выбор ре-лигиозный превращает его в сверхчеловека, приближает к Богу. Индивид, единичный Кьеркегора — это не кантовский мысли-. тель, ищущий «мосты» между миром природы и миром свобо­ды. Отчаяние заставляет его переходить из одного мира в дру­гой, ирония помогает осуществлять эти переходы. Уникальность человека — в его неуловимости, постоянных пе­реходах. Человека нельзя «обнаружить», он, как Кьеркегор, скрывается под псевдонимами, это не «вещь в себе», откры­тая нравственно вооруженному разуму.

Философия Фридриха Ницше (1844—1900) всегда вызыва­ла крайне противоречивые оценки. Ницше клеймили за амо­рализм, биологизм, волюнтаризм, антидемократизм, субъек­тивизм, пангерманизм. Возможность сближения идеи гармонической личности и ницшевского сверхчеловека каза­лась кощунственной. Увлечение ницшеанством таких мысли­телей и деятелей культуры, как А.Швейцер, М.Горький, Т.Манн, Ст.Цвейг, В.Вересаев, Г.Ибсен, рассматривалось как досадное недоразумение, сильно осложнившее их творческое развитие.

Одна из наиболее существенных причин притягательности Ницше для современного человека — это его способность ввес­ти читателя в мир мятущегося, ищущего, рефлексирующего духа, наделенного обостренным нравственным чувством и од­новременно стремящегося разрушить ставшие тесными рамки традиционной системы ценностей. Постоянный дух обновле­ния, тотальный скептицизм, зачастую трагическое восприятие жизни,— доминанты духовной жизни нашей эпохи.

Исследования творчества Ницше достаточно противоречи­вы. Со страниц различных книг, статей, эссе встает то образ тихого интеллектуала, кабинетного мыслителя, то страстно­го проповедника, то эстета или моралиста.

Периодизация творчества Ницше также вызывает разногла­сия. Для Ст.Цвейга путь Ницше — это «путь всепожирающего огня», постоянной духовной эволюции, приобретающей «кине­матографический темп»; бессмысленно искать этапы там, где они не успевают оформиться. Напротив, для известного русского уче­ного Ф.Зелинского ядро концепции Ницше не изменялось на про­тяжении всей его жизни¹. Обычно все же выделяют три основ-

ных этапа в его творчестве. Первый этап проходил в рамках осмысления идей античной культуры, творчества Р.Вагнера и фи­лософии Шопенгауэра. В этот период написаны «Рождение тра­гедии из духа музыки», «Философия в трагическую эпоху Гре­ции», «Несвоевременные размышления» (1871—1876). Второй этап знаменует разрыв с предыдущей философской традицией (1878—1882). Написаны «Человеческое, слишком человечес­кое», «Веселая наука», «Утренняя заря». Третий эта л начина­ется с 1883 года. В этот период создаются «Так говорил Заратус-тра», «По ту сторону добра и зла» и другие работы.

Философия Ф.Ницше лишена качества системности. В его творчестве можно выделить несколько ключевых тем: это «жизнь», «воля к в ласти», «нигилизм», «имморализм», «веч­ное возвращение», «смерть Бога».

Облик нового типа философствования, «новой породы фи­лософов», философов «опасного может быть» Ницше связы­вает с осознанием особой реальности — жизни. Следуя пора­зившему его воображение Шопенгауэру, Ницше понимает жизнь как слепое иррацональное начало мира, слитое с «во­лей власти». Всякое расширение, усвоение, рост предполага­ют устремление к тому, что сопротивляется. Человек, ставший господином природы, господином своей собственной дикости и разнузданности (желания научились его слушаться), в срав­нении с «недочеловеком» представляет колоссальное количе­ство власти. «Жизнь только средство к чему-то: она есть вы­ражение форм роста власти»¹. Однако для Ницше жизнь как выражение воли к власти далека от примитивной борьбы за существование. Для Шопенгауэра воля к жизни — это природ­ное начало. Ницше отдает дань биологической трактовке жиз­ни в ее основах лишь с целью разрушить барьеры, которые классическая философия возводила между человеческим ми­ром, миром «для нас» и миром в его первозданности. Филосо­фия ограждала человека от столкновения с миром, внушала ему мысль о самодостаточности. Самодовольная гипертрофи­рованная человеческая субъективность возомнила себя госпо­дином мира, нигде не встречая сопротивления в ей же самой созданном мире. Нужно почувствовать «неподатливость» мира, остро ощутить опасность, почувствовать, что человеком быть рискованно. Нет двух миров — мира в себе и мира длянас, есть один мир — мир жизни, борьбы и поражения, столк­новения с неизвестным. Жизнь в ее «человеческом» исполне­нии для Ницше находится как бы между природой и культу­рой, это единство природности и духовности. Жить — это значит быть иным, нежели природа, не подчиняться ни при­родной, ни человеческой необходимости¹. Жизнь как реали­зация человеком «воли к власти» — это сфера творения смыс­ла, это сверхжизнь, лишенная устойчивости и нормативности. Так понимаемая жизнь оказывается тем местом, где мир куль­туры, мир подобий и символов жаждет слиться с абсолютным бытием. Философия сама оказывается проявлением тирани­ческого инстинкта жизни, философия — это духовная воля к власти, к «сотворению мира».

«Жизнь» Ницше, следовательно, это символ свободы, твор­чества, борьбы. Впервые, писал по этому поводу современный французский философ М.Фуко, жизнь освобождается от об­щих законов бытия: «Жизнь становится основной силой, ко­торая, выходя за рамки всех реальных возможных вещей, од­новременно и способствует их выявлению, беспрестанно разрушает их неистовством смерти, противополагая себя бы­тию, как движение — неподвижности, время — пространству, скрытое желание — явному выражению. Жизнь лежит в ос­нове всякого существования, а неживое, инертная природа является лишь ее мертвым осадком;...жизнь...является од­новременно основой и бытия, и небытия»².

Одно из понятий, которые Ницше ввел в философию XX века, есть понятие «нигилизм». Нигилизм, по мнению Ниц­ше, это некое «промежуточное» состояние, он может быть вы­ражением и силы, и слабости человека и общества. В своем внешнем проявлении нигилизм есть следующее: «высшие цен­ности теряют свою ценность». Как это происходит? Постепен­но, говорит Ницше, возникает осознание того, что в мире нет некоей «цели», достижением которой озабочен весь мир, в мире нет «единства», которое до сих пор было основой его спо­койствия, «встроенности» в мир, нет «истины». С помощью этих понятий человек полагал себя смыслом и мерой ценнос­ти всех вещей, «он создал такое целое, чтобы иметь возмож­ность веровать в свою собственную ценность»³. Человек создал мир, подтверждающий его собственную значительность, и вот этот мир зашатался. Нет истины, нет морали, нет Бога. Но нигилизм можно истолковывать двояко. Нигилизм «сла­бых» — это упадок и разложение. Радикальный нигилизм, нигилизм «сильных» — это путь абсолютного авторства — со­зидания новой морали, нового человека.

Необходимо, говорит Ницше, встать на путь «переоценки ценностей», на путь «имморализма». Человек, говорит Ниц­ше, все время хочет «сбыть себя», снять с себя ответственность за совершаемое, возложить ее на мир общего. «Экономия сил», «экономиямышления», «самосохранение» —это, говорит Ниц­ше, понятия торгашеской морали. Повседневная мораль — ли­цемерна, это снисходительное отношение к своим и чужим сла­бостям, это недоверие к человеку. Она основана на сострадании, напотакании человеческим слабостям, на любви к «ближнему». Переоценка ценностей предполагает переход от любви к «ближ­нему» к любви к «дальнему». Любовь к дальнему — это твор­ческая любовь, это не смягчение текущих проявлений зла, а из­менение самих принципов жизни. Эта любовь принимает форму борьбы с людьми сегодняшними, любовь сопровождается пре­зрением, отчуждением от ближнего. Это любовь к «идее» чело­века, к человеку, каким он может быть.

Переоценка ценностей предполагает, следовательно, отри­цание сострадания, доброты, долга. Кто не щадит себя, не име­ет права щадить другого, любовь невозможна без ненависти, долг с его принудительностью и общезначимостью должен ус­тупить место свободной жертве. В программу «переоценки ценностей» входит и пересмотр отношения к человеческому счастью. Этика утилитаризма, по словам Ницше, занята ме­лочным подсчетом, утилитарист озабочен, лишь бы мораль­ный «расход» не превысил морального «дохода», он стремит­ся выбрать счастье для наибольшего числа людей. Но человек не обязан быть счастливым, он обязан быть свободным. Им­морализм, следовательно, это отрицание не морали, это углуб­ление нашего морального сознания, это повышение ответствен­ности человека за самого себя и за все человечество.

В русле переоценки ценностей Ницше говорит и о ценнос­тях религиозных. Он хочет отделить себя от христианства, от массовой религиозности, однако образ Христа притягивает его всю жизнь. Христос отрицал все то, что сейчас называется хри­стианством, говорит Ницше. Бог умер, но это вы его убили. К. Ясперс считал Ницше религиозным мыслителем, Вл.Соловь­ев в образе сверхчеловека Ницше увидел прообраз Христа. Христос брал на себя ответственность за все человечество, че­ловек же не хочет отвечать за свои собственные поступки. Хри­стианство с его всепрощением ослабляет в человеке волю к творчеству, христианство культивирует в человеке слишком человеческое. Только образ Христа открывает путь к сверхче­ловеку, долгий путь человеческого совершенствования. Ниц­ше отвергал Бога только как санкцию старой морали.

Идея сверхчеловека — центральная в философии Ницше. Сверхчеловек тот, кто воплощает в своей жизни христианский идеал, выраженный апостолом Павлом: все мне позволено, но ничто не должно обладать мною. Сверхчеловек, тот, кто дол­жен заменить умершего Бога, тот, кто творит свою жизнь сам, без подсказки, тот, кто свободен во всем, — не есть ли это один из тех мифов, которые обставляют горизонты нашего созна­ния? Реальный предмет размышлений Ницше — это человек, несущий в себе образ сверхчеловека. Такой человек — это мост между животным и человеком, это стрела, устремленная к идеалу сверхчеловека.

«Высшие люди», аристократы духа, аргонавты идеала — это не хозяева жизни. Тот, кто стремится воплотить в своей жизни идеал сверхчеловека, обречен погибнуть от руки тех, кто привержен к человеческому, слишком человеческому. Му­ченичество, героизм, свободная смерть — вот что ждет того, кто любит в себе и в других «дальнего».

Миф сверхчеловека неотделим от мифа вечного возвраще­ния. Миф вечного возвращения считали загадкой, которую Ницше загадал своим исследователям, рассматривали его как выражение слабости, уступки Ницше слепой природной необ­ходимости, року, или же, напротив, видели в нем крайнее вы­ражение волюнтаризма. Вечное возвращение — сложный, многослойный символ, за которым может стоять и оценка мира повседневности как ада бесконечного повторения вечных в своей стандартности мыслей и поступков. Такое возвращение вызывает у Ницше ужас. Можно понимать вечное возвраще­ние и по-иному, как суть философского познания, возвраща­ющего нас к одним и тем же «вечным» проблемам. Возможна и эстетическая интерпретация мифа вечного возвращения: ис­кусство — это вечное возвращение. То, что умерло на сцене, продолжает жить в нас как вечно умирающий и вечно воскре-

сающий Дионис, бог игры и фантазии. Наконец, этот миф по­могает понять и суть самого человека, идущего по пути сверх­человеческого. Три превращения, о которых говорил Заратус-тра, — это постоянное преображение путем самоутраты. Человек постоянно должен проходить путь от состояния «вер­блюда», несущего груз знания, через состояние «льва» — то­тального критицизма — к состоянию «дитяти» — творца.

Еще один оттенок вечного возвращения помогает понять отношение Ницше к истории. Тот, кто верит в силу истории, мало верит в себя; человечество «отравлено» историей. На­сыщение историей вызывает ощущение старости, усталости. Эта жизнь задумана не нами, историзм покушается на чело­веческую свободу. История также снимает с человека ответ­ственность за содеянное, история — это забвение, это всепро­щение. Жизнь, которая исчезает навсегда, лишается качества бытия, она становится подобна тени. История как бы напе­ред все прощает, а значит, все разрешает. История превра­щает человека в безответственное существо. Нравственный смысл вечного возвращения заключается в непрекращающей­ся ответственности человека за содеянное, вечное возвраще­ние — это символ вечности, неотделимый от символа свобо­ды — сверхчеловека.

Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше положили начало новой философии — философии человеческого существования: фи­лософии сострадания и любви (Шопенгауэр), философии веры (Кьеркегор), философии надежды (Ницше). В их концепциях проглядывают контуры нового мира — мира, где живет и мыс­лит свободный, «неприродный» человек.

. ловек не может видеть предмет «сам по себе», он способен ос­воить лишь формы деятельности с этим предметом. Самого себя человек также видит сквозь призму конкретно-историчес­ких социальных связей. Сущность человека универсальна, но возможности человеческого совершенствования зависят не столько от него самого, сколько от общественных условий. Только когда общество будет нуждаться в гармоническом, все­сторонне развитом человеке, тогда сущность человека совпа­дет с его эмпирическим существованием.

Вместе с тем уже в философии Шопенгауэра и Ницше по­является тема радикального отличия человеческого бытия от законов и связей остального мира. Само бытие человека рас­калывается на две сферы, отнюдь не находящиеся в гармони­ческом единстве: собственно бытие человека, обладающего особым даром самоопределения, и сфера социальности, обще­ства, имеющего свои законы, причинно-следственные связи. Оказывается, что сознание, ориентированное вовне на реше­ние каких-то инструментальных задач, проходит мимо само­го главного — человеческой жизни и ее смысла. Социальность, являющаяся результатом такой установки сознания, лишает человека широких жизненных ориентации и в итоге подчиня­ет власти наличной, жесткой, обусловленной обстоятельства­ми ситуации. В конечном счете это ведет к утрате человеком собственной подлинности.

Если дело обстоит таким образом, вполне естественной за­дачей для философии теперь является помощь человеку выс­тоять в чуждом мире, сохранить собственную суверенность, укрепить «собственно человеческую истину», отличающуюся от анонимных истин враждебного ему общества.

Дата добавления: 2014-01-11