Объект и предмет социальной антропологии

Антропологизм в широком смысле слова представляет собой содержательную характеристику философии, ибо любая форма философского мировоззрения так или иначе включает в себя проблему человека, его места в мире и его отношение к миру. Любопытно, что Э.Кассирер в сравнительно небольшой по объему работе “Опыт о человеке: Введение в философию культуры” (Лондон, 1945) рисует поистине детективную, полную напряжения и драматизма историю развития антропологического значения в европейской философской культуре от античности до середины XX в. Участниками этого почти трехтысячелетнего процесса являются досократики, Сократ, Платон, Аристотель, Марк Аврелий, Августин, Фома Аквинский, Коперник, Бруно, Монтень, Декарт, Паскаль, Кант, Фихте, Гегель, Дарвин, Маркс, Ницше, Фрейд, Шелер. И это лишь главные, по мнению Кассирера, герои всемирно-антологической драмы. Как и положено добротному детективу, работу завершает “happy end” - создание собственной кассиреровской концепции тотальной целостности человека, смысл которой заключен в самом определении человека как “animal simbolicum” - символизирующего (создающего символы) животного. С полным основанием мы могли бы добавить к этому списку много славных “антропологических имен” наших современников: от Ломоносова, Радищева, Чернышевского, Достоевского, Соловьева, Аксакова, Чайковского, Толстого, Бердяева, Чехова, Горького, Франка, Е.Трубецкого до наших современников Ананьева, Бехтерева, Леонтьева, Рубинштейна, Пастернака, Мамардашвили, Поршнева. Уже сам перечень имен свидетельствует о том, что антропологическое создается усилиями представителей различных областей культуры - философов, психологов деятелей искусства и религии и т.д.

Научный статус социальной антропологии

Вопрос о предмете, структуре и месте социальной антропологии в духовном мире человечества как целостном образовании тесно связан с многомерностью и противоречивостью природы человека. Не случайно он является объектом исследования в том или ином аспекте широкого спектра наук - от философии и культурологии до математики и кибернетики.

Ныне не только человек рассматривается как вершинный продукт глобальной эволюции, но и сам этот гигантский по своим масштабам процесс осмысливается и “измеряется” посредством человека как универсальной меры на всех уровнях, начиная с субэлементарных микрочастиц и заканчивая безграничными методическими просторами (принцип антропности в космофизике).

Важнейшими аспектами человекознания являются проблемы происхождения и развития человека и связанные с ними вопросы о сходстве (общности) и многообразии (различии) индивидов и групп внутри человеческого рода, о природном и социальном многообразии людей. Изучение этих вопросов составляет предмет археологии, исторической (палео-) и этнической антропологии, значительные успехи в которых были достигнуты в последние десятилетия (работы Л. и Р.Лики, К.Леви-Стросса и многих других ученых). Исследования природы человека осуществляется также в областях антропогенетики и теории биологической эволюции.

Знаменитый вклад в этих проблемах внесли отечественные исследователи. Достаточно назвать такие имена как Н.Н.Миклухо-Маклай, Д.Н.Анучин, В.В.Бунак, М.А.Гремяцкий, М.Ф.Нестурх, А.П.Окладникова, Я.Я.Рогинский, И.И.Шмальгаузен, Б.Б.Пиотровский Н.А.Тих и многие другие. Не менее значительный вклад в разработку проблем человекознания внесли физиологи и психологи. В конце ХХ – начале XXI вв. большой вклад в развитие социальной антропологии внесли: Д.В.Бадовский, В.С.Барулин, А.О.Бороноев, П.С.Гуревич, Ю.Н.Емельянов, В.В.Ильин, Н.Н.Козлова, Н.Н.Кратин, Б.В.Марков, Ф.И.Минюшев, Э.А.Орлова, В.Т.Пуляев, Ю.М.Резник, А.С.Панарин, Е.С.Федоров, В.В.Шаронов и другие.

Все вопросы изучения человека, сколь бы конкретный характер они не носили, всегда включают некоторый философский аспект. “Когда мы думаем о людях - свидетельствует видный генетик Р.Левонтин, - нас поражает явное противоречие биологического вида "Homo Sapiens": все люди одинаковы и тем не менее все они различны... Несмотря на сходство, которые обнаруживаются, когда мы рассматриваем людей как бы извне, из философского далека, наш последний опыт свидетельствует о том, что между нами существует тоже огромное количество различий... мы различаемся по росту, весу, цвету волос и кожи, чертам и выражению лица, осанке, походке и одежде. Мы без малейшего труда одним взглядом выделяем лицо друга в толпе незнакомых людей” /Левонтин Р. Человеческая индивидуальность: наследственность и среда. - М., 1993. С.11/.

Что касается истории собственно философско-антропологического знания, то для ее реконструкции необходимо проследить путь, который оно прошло от акцента на познание объективной реальности к акценту на познание субъективности человека, от познания форм бытия субстанции к познанию форм человеческой деятельности, от познания внешнего мира к познанию человеком самого себя, к саморефлексии. Самопознание, как справедливо замечает Э.Кассирер, есть высшая цель философского исследования.

Конечно, мы можем контролировать, что еще стоики отличали то, что существует “по природе”, от того, что обязано своим существованием “человеческим устремлением”, но если говорить о решительном повороте философии Нового времени к человеческой проблематике, то он связан с именем И.Канта. В послекантовской философии антропологизм получил развитие как в идеалистическом (Фихте, Шеллинг, Гегель), так и в материалистическом выражении (Фейербах, Маркс, Чернышевский). Весьма значительным для дальнейших судеб философского антропологизма был, конечно, марксизм, особенно ранний, период так называемой “роковой природы” человека. Новое, что внес К.Маркс в философский антропологизм, может быть реализовано следующим образом. Во-первых, идея познавательной деятельности человека была дополнена учением о его преобразующей практической деятельности. Во-вторых, исследование природной сущности человека было дополнено анализом его социальной сущности и социальной детерминированности. В-третьих, в основу понимания человека был введен вектор его историчности.

Однако марксизм не ввел в предмет специального изучения внутренний мир человека, его субъективность, его индивидуальность и неповторимость, что вполне соответствовало уровню естествознания и психологии XIX в. Классическая марксистская социология рассматривала человека как “крупицу” общества (примером может служить известное положение К.Маркса о сущности человека как совокупности общественных отношений, абсолютизация которого часто приводила к недооценке роли личности в истории). Вместе с тем надо подчеркнуть, что методологическая сила диалектического материализма не могла примериться с недостаточностью рассмотрения человека только как персонификатора социальных отношений. Это было отмечено самим К.Марксом, писавшим: “Может быть, мы попали в затруднительное положение вследствие того, что рассматривали лиц только как персонифицированные категории, а не индивидуально” /Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23. С.173/. Так или иначе, но в рамках марксизма за пределами концепции тотальной целостности человека оказались такие проблемы, как внутренняя свобода, суверенность сознания, объективация продуктов духовного мира человека.

Основы нового содержательного этапа философско-антропологического знания складывалась в конце XIX - начале XX в. на фоне достижений положительного знания, вплотную приблизившегося к исследованию структуры духовного мира человека и механизмов его функционирования (физиология высшей нервной деятельности, развитие психологии и психиатрии, антропологические и этнографические изыскание путей и форм антропогенеза). Да и сама общественно-историческая практика - развитие машинного и автоматизированного производства, крутые социально-экономические повороты, культурные и политические процессы - обостренно поставило проблему активности человека как творца социального мира, привлекала внимание к его индивидуальности и неповторимости.

Первые попытки построения целостной программы изучения человека с акцентом на его субъективности были предприняты в рамках немецкой философской антропологии (М.Шелер, А.Гелен, Х.Плеснер). Однако не следует отожествлять собственно философскую антропологию (немецкую) со всей новой антропологической проблематикой в философии и культуре ХХ в. Нельзя, например, причислить М.Хайдеггера к представителям философской антропологии в узком смысле (к шелеровской), но он был одним из выдающихся носителей философско-антропологической проблематики нашего столетия. То же самое можно сказать о лауреате Нобелевской премии по литературе и видном французском философе А.Камю, ученом, философе и теологе П.Тейяре де Шардене, замечательном ученом-гуманисте А.Швейцере и многих других деятельных культуры.

Обращенная к субъективности человека, современная антропологическая проблематика нередко идет под флагом компенсации “неосвоенных зон” в антропологии К.Маркса. Вместе с тем лучшие представители антропологической философии ХХ в. были готовы к диалогу с марксизмом, ибо отдавали себе отчет в том, что именно в нем содержатся наиболее глубокие подходы к познанию историчности человека и общества, к выявлению роли и значения трудовой, производственной деятельности в процессе антропосоциогенеза. Так, М.Хайдеггер предупреждал своих западных коллег по философии о недопустимости легковесно-нигилистического отношения к диалектическому материализму. “Сущность материализма, - писал он, - состоит не в утверждении, будто все есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда.... как самоорганизующийся процесс всеохватывающего изготовления, т.е. опредмечивания действительности человеком, который почувствовал в себе субъекта” /Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. С.207/.

Современные философско-антропологические изыскания, как правило, «преодолевают» рамки научно-реалистического объяснения человека. Поэтому они исходят из принципиальной невозможности формально-логического определения природы человека. Любая попытка дать однозначную дефиницию человека ведет к отрицанию таких его родовых характеристик, как свобода и индивидуальность. “Почувствовав в себе субъекта”, человек тем самым включает себя во все многообразия бытия: в прошлое, настоящие и будущее, в материальное и духовное, в природное и социально-культурное, в познание и деятельность, в творческое и репродуктивное, в производство и потребление, реализуя тем самым свою свободу и индивидуальность в широчайшем диапазоне. Постижение человека и его сущности и многообразии достигается лишь усилиями всей наличной культуры, в рамках которой собственно научное познание играет важную, но отнюдь не единственную роль. Следует при этом иметь в виду, что и научное познание человека далеко не исчерпало себя, свидетельством чего являются новейшие достижения археологии, исторической антропологии, антропогенетики, глобального эволюционизма.

Сказанное позволяет выделить несколько особенностей современного философско-антропологического знания.

Первая особенность. Классический антропологизм XVIII-XIX вв. искал единство человека и природы. Для него человек - высшая ступень развития природы, ее конечный продукт. Поэтому он обращал весь свой пафос выяснение тех внешних (природных, а позже - социальных) факторов, которые обусловили процесс антропосоциогенеза и определяют поныне действующую эволюцию человека. В число таких факторов включались в разное время различные составляющие: природа в целом, климат, географическая среда, законодательство, мораль, труд, культура, религия и т.п. Короче, основной идеей классического антропологизма была идея обусловленности человека внешними по отношению к нему факторами, причинами и обстоятельствами. Задача совершенствования человека (если, конечно, таковая признавалась в рамках общего мировоззрения) сводилась, по сути, к совершенствованию этих внешних факторов.

Современный антропологизм переносит исследовательский пафос на постижение внутреннего духовного мира человека. Для него важно выявить имманентную логику развития и функционирования духовного мира человека и через эту логику определить характер творения человеком своего социального бытия. Поэтому, наряду с двумя сферами деятельности, в которых живет и которыми определяется человек классического антропологизма, - природой и социумом - обязательно вводится третья сфера - внутренний духовный мир, который и является средоточием человеческой специфики, активности, индивидуальности. Вот как характеризует эту сферу А.Гелен в работе “О системе антропологии”: “...каждый человек может и должен занимать позицию относительно самого себя, контролировать свои побуждения и интересы, решать в пользу каких-то из них, тормозить другие и т.д. и таким образом планомерно изменять свое внутреннее состояние в соответствии с некоторой руководящей идеей, отвечающей требованиям сообщества” /Цит. по: Проблема человека в заданной философии. - М., 1988. С.162/.

В связи с этим и “вечная проблема” отличий человека от животных, проблема специфичности человека смещается в направлении к: а) природной неспециализированности человека, б) особой значительности онтогенеза в развитии индивидуальности человека, в) рефлективности его сознания.

Вторая особенность. Старый антропологизм базировался на марксизме: человек свободен в рамках внешней необходимости. Свобода есть осознанная необходимость.

Современный антропологизм переносит акцент на специфичность, на “самость” человека, рассматривая свободу как проблему “выхода” человека за рамки, за пределы данной социальной реальности, выхода за наличное бытие. Речь идет не просто о свободном выборе в рамках наличной жизненной ситуации. Человека не смущает даже вариант созидания иной жизненной ситуации, которая бы более адекватно отвечала его желаниям, интересам и целям. Вряд ли можно серьезно и непротиворечиво вести речь о таком “выходе за пределы”, не индивидуализируя само понятие социальной реальности. При этом старое доброе философское понятие трансценденции приобретает некую новую окраску - выход за пределы реального, наличного, индивидуального бытия.

Третья особенность. Антропологизм XX столетия, признавая практическую бытийность противоречия между общечеловеческим и индивидуально-человеческим, взял на себя задачу теоретического его разрешения. Для него общечеловеческое - синоним общеиндивидуального. Так называемые общечеловеческие ценности - это, по сути дела, лишь иное наименование действительных, здоровых ценностей каждого отдельного человека. Только тогда, когда гарантируется права, развитие каждого отдельного человека, можно вести речь о существовании и осуществлении общечеловеческих интересов и целей. Известный современный психолог и практикующий психиатр В.Франкл видит в общечеловеческих ценностях не что иное, как ориентиры, помогающие каждому отдельному человеку обрести смысл своей собственной жизни. Человек интегрирован в общечеловеческое своей индивидуальностью.

Сказанное не означает, что современный антропологизм есть проповедь крайнего эгоцентризма. Отнюдь. Для него индивидуальность есть неповторимая, уникальная реализация общеродовой природы человека. Причем эта реализация возможна лишь в результате “встречи” одного человека с другим, понимания, принятия одним человеком другого, преодоления одной индивидуальности другой индивидуальностью. Сталкиваясь с другими индивидуальностями, преодолевая их в себе, человек вступает во всеобщечеловеческое, обретает абсолютно человеческую общность с другими людьми. Иными словами, каждый отдельный человек реализуется как индивидуальность только включением его во всеобщечеловеческое. При этом индивидуальность каждого человека не теряется, а осуществляется в процессе понимания и принятия иного индивидуального. “Мое Я”, взаимодействия с “другим Я”, непосредственно детерминируется его социально-культурной средой, обогащается иноиндивидуальным опытом реализации родовой сущности “Homo Sapiens”. Индивидуальность, таким образом, не внешнеформально сочетается с социальностью. Они имманентно предполагают друг друга, выступают взаимопроникающими условиями развития и реализации друг друга.

Тема взаимополагания человеческих индивидуальностей как основы реализации общечеловеческого единства пронизывала всю российскую культуру так называемого Серебряного века. Философски обобщая ее, Ф.А.Степун писал: “Есть только один путь, на котором человек уверяется в бытие другого человека как подлинно человека, как единодуховного своего брата. Это путь совершенного непосредственного ощущения изменения моего бытия от соприкосновения с другим "Я"” /Степун Ф. Памяти Андрея Белого // Воспоминания о Серебряном веке. - М., 1993. С.197/.

Таким образом, раскрывая структуру внутреннего духовного мира человека как субъекта социальной реальности, современный антропологизм (конкретнее - социальная антропология в качестве одной из его исследовательских областей) обращает особое внимание на разработку проблем человеческой индивидуальности, свободы, ответственности, смысла жизни. Посредством именно этих категорий оказывается возможным, на наш взгляд, раскрыть как содержание, так и механизм процесса объективизации продуктов духовного мира человека, что является основной исследовательской задачей социальной антропологии.

При этом следует иметь в виду тесное единство материальной и духовной сторон психики человека. Весьма справедливы в этой связи следующие высказывания Э.Фромма: “Если бы человек был только бестелесным интеллектом, он достиг бы своей цели, имея в своем распоряжении обширную систему мышления. Но поскольку он представляет собой единство духа и тела, он должен реагировать на дихотомию своего существования не только посредством мысли, но и всем процессом жизнедеятельности, своими чувствами и действиями. Поэтому каждая удовлетворительная система ориентации содержит не только интеллектуальные элементы, но также элементы чувства и чувственного восприятия, которые проявляются по отношению к объекту самоотдачи” /Фромм Э. Ситуация человека - ключ к гуманистическому психоанализу // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. С.482/.

Формирующаяся в настоящие время социальная антропология как одно из направлений философско-антропологического исследования ориентирует на выявление человеческого содержания объективных общественных форм и отношений. Она предлагает понять историю общества как результат самореализации человека, одним из путей которой является процесс опредмечевания продуктов внутреннего духовного мира человека, объективации его субъективности и индивидуальности. Эти продукты, включаясь таким образом в общую логику движущих сил общественного развития, выступают в качестве непосредственного предмета научного антропологического исследования, репрезентируя так или иначе внутренний духовный мир человека. Взаимоотношения духовного мира человека и мира овеществленных идей рельефно отражаются в диалектике естественного и искусственного, биосферы и ноосферы.

Социальная антропология, таким образом, не “разводит” сущностно человека и общество и, конечно же, не отрицает социальной сущности человека, детерминированности его общественными отношениями. Вместе с тем она и не “превращает” человека в простой сгусток общественных отношений, в некий безликий “атом” общественных связей и отношений. Она просто занимается своим аспектом изучения его целостности, дополняя тем самым исследовательские усилия других отраслей гуманитарного знания, в том числе и социологии, собственной задачей которой и является выработка представлений о социальной сущности и социальной детерминированности человека. Вместе с тем, поскольку существенной предпосылкой существования и деятельности человека как социального существа являются природные основы его особой организации, социальную антропологию интересует вопрос об истоках, детерминантах и специфике морфологической и нейропсихической организации человека и ее взаимоотношениях с его социального обусловленными свойствами.

Спецификой социальной антропологии является рассмотрение человека в его относительной автономности. Свобода воли человека, его ответственность, способность воздействовать на ход событий в природе и обществе суть выражения его автономности. При этом важны обе ее стороны. “Автономность” характеризует наличие в природе человека “приподнятости” над внешним для него природным и социокультурным миром, известной в каждом конкретном случае “отчленености”, независимости от них. Относительность этой независимости выражается в наличии у человеческого существа многих природных и социальных свойств, существенным образом модифицированных и трансформированных специфическими особенностями той личности, которой они принадлежат. В качестве примера таких свойств можно привести активность и адаптивность человеческих существ. Вопрос о соотношении организации (единство структуры и функций) и развития становится центральным в методологии конкретных наук - естественных, технических, общественных. Этот вопрос, важный сам по себе, приобретает особое значение при рассмотрении проблемы целостности человека в самом широком плане. Наиболее существенным моментом такого рассмотрения является та или иная трактовка источника и побудительных мотивов поведения человека, его отношения к окружающей действительности - естественной и искусственной. Что движет человеком, когда он идет навстречу трудностям и опасностям, либо, напротив, уходит от них, маневрирует, избегает, выжидает? Может показаться, что все эти вопросы психологического порядка влияет на его поведение. В этом, вероятно, смысл положения об определении бытия сознанием, или как у Маркса: “Идея становится материальной силой, когда она овладевает массами”.

Однако суть вопроса не в утверждении воздействия сознания (психики) на бытие человека, а в понимании самого человека либо как сложного саморегулируемого автомата, либо как внутренне активного существа. Необходимо предупредить два крайних понимания отношения человека к внешней среде: натуралистически-рефлексологическое (человек - реагент на среду); вульгарно-социологическое (человек - марионетка, движимая обществом). При всем своем внешнем различии обе эти позиции имеют то общее, что фактически отрицают наличие у человека внутренней активности как атрибутивного, неотъемлемого свойства. Обе они подходят к рассмотрению жизнедеятельности человека как сугубо реактивной, т.е. рассматривают человека в картезианской манере как особо сложную машину. Между тем активность есть атрибутивное свойство материи и анализ его чрезвычайно важен не только для различных отраслей естествознания, но и для научной антропологии. В связи с этим попытаемся кратко определить это фундаментальное свойство.

Активность - способность материальных объектов и психических явлений к спонтанным, самопроизвольным изменения без явного воздействия извне, а также осуществление этих действий. Историко-философские корни понятия активности восходят к идеям Аристотеля об акте и потенции, о различении потенциального и актуального бытия, о материи и форме. Согласно Аристотелю, материя сама по себе не обладает активностью. Она есть чистая потенциальность. Лишь форма несет в себе активность (энергию, или энтелехию) вещи. Идея об инертности (пассивности) материи длительное время господствовала в философии и естествознании. Ее необходимым дополнением и иной формой выражения являлась представление о первотолчке как источнике движения и развития. С другой стороны, в материалистической философии и естествознании постепенно вызревает идея самодвижения как существенного неотъемлемого свойства материи. Понятие активности тесно связано философской идеей самодвижения, но не тождественно ей. Термин “активность” широко используется в конкретных науках - естественных, общественных, гуманитарных, радиоактивность, геомагнитная активность, солнечная активность, биологическая активность, социальная активность, творческая активность и т.д. В зависимости от характера и направленности выделяют различные формы и уровни активности. Противостоят активности и находятся в диалектическом отношении с нею различные формы реактивности и пассивности.

Вопрос о соотношении активности, реактивности и пассивности приобрел за последние десятилетия особую актуальность в биологии, физиологии, психологии, гуманитаристике. Важное значение рассмотрение этих взаимоотношений имеет для понимания проблем творчества и свободы воли человека. Специфической особенностью активности человека - антропогенной активности - является то, что в ней тесно переплетаются материальные и духовные, неосознанные и осознанные, эмоциональные и рациональные стимулы. Антропогенная активность проявляется в двух основных формах: индивидуальной и социальной. Изучением многообразных форм и уровней антропогенной активности занимаются психология, социология, социальная антропология и другие отрасли человекознания.

Реактивность и пассивность живых систем базируются на их внутренней активности и лишь по форме проявления противостоят ей. Содержательная же сторона явлений и процессов, достигаемых всеми этими формами жизнедеятельности, заключается в их адаптивной направленности, в явлениях адаптации живых систем.

Адаптация - одно из наиболее важных понятий медико-биологических наук, характеризующее процесс приспособления строения и функций живых систем к условиям окружающей среды, а также их относительное соответствие друг другу, относительную гармонию организации живого. Понятие адаптации характеризует как приспособленность уже существующих организмов и надорганизменных систем, так и сам процесс формирования приспособленности. Основные законы и механизмы адаптациогенеза в биологии были установлены Ч.Дарвиным и его последователями. В связи с развитием концепций системной организованности природы и общества понятие адаптации стало широко использоваться в различных науках и в общественной практике далеко за пределами биологии и медицины. Характеризуя многообразие самоорганизующихся систем, в науке выделяют различные формы и виды адаптации (структурная и функциональная, биологическая и социальная, организменная и популяционная, индивидуальная и групповая, естественная и искусственная и др.).

Наиболее значимыми вопросами в исследовании адаптации являются проблемы формирования адаптаций в онто- и филогенезе, соотношения организации и адаптации в процессах функционирования саморазвивающихся систем в норме и патологии.

Учение об адаптации и адаптациогенезе было обогащено и получило дальнейшее развитие в связи с возникновением кибернетики и концепции самоорганизации. Понятие адаптации стало широко применяться в психологии, в социальных, гуманитарных и культурологических дисциплинах, приобретая специфические оценки.

Идея активности используется применительно к человеку и социальным явлениям и в рамках идеалистической философии. Например, Н.А.Бердяев включал проблему активности в самоопределении личности: “Личность, - писал он, - может быть понята лишь как акт, она противоположна пассивности, она всегда означает творческое сопротивление. Акт всегда есть творческий акт, нетворческий акт... есть пассивность. Акт не может быть повторением, он всегда несет в себе новизну. Творческий акт всегда связан с глубиной личности. Личность есть творчество... Настоящая активность, определяющая личность, есть активность духа. Без внутренней свободы активность оказывается пассивностью духа, детерминированностью извне ” /Бердяев Н.А. Самопознание. - Л., 1990. С.353/.

Выдвигаемое социальной антропологией предположение “понять историю как результат самореализации человека” ни в коей мере не означает “сведения” истории только к объективизации продуктов духовного мира человека. Та парадигма социальной антропологии, о которой идет речь в данном разделе лекции, исходит из философской концепции единства объективного и субъективного в историческом процессе, а значит и их взаимопереходов друг в друга (при постановке проблемы за пределами основного гносеологического вопроса). То обстоятельство, что своим непосредственным предметом социальная антропология полагает процесс объективизации (в социологии близкое, но нетождественное понятие - опредмечивание, а в психологии - экстериоризация) не дает никакого основания для “зачисления” ее по ведомству субъективного идеализма. Философскими основаниями социальной антропологии выступают положения о том, что: а) сознание есть свойство определенным образом организованного живого существа - человека, являющегося продуктом процесса антропосоциогенеза; б) объективизация продуктов его духовного мира осуществляется только в процессе материальной предметной деятельности; в) сама эта деятельность проходит в рамках объективной для каждого данного поколения людей реальности. Раскрытие К.Марксом места и роли труда, материального производства позволило понять труд как поле реализации человеческой субъектности.

Несомненно, что социальная антропология есть определенная реакция на периферийное положение проблем индивидуальности, субъективности, самоценности человека в ряде влиятельных философских и социологических концепций XIX-XX вв. Но эта реакция по самой своей сути компенсаторная, дополнительная, а не нигилистическая. Она требует лишь специального исследования того факта, что носителями объективности общества являются не вещи сами по себе, а люди - субъекты-носители социальной специфики. Кроме того, нельзя не учитывать, что актуализация самой проблемы объективизации продуктов духовного мира человека связана прежде всего с реальным возрастанием роли субъективного фактора в историческом процессе XX в. Существенно важно и то, что современная наука раскрыла объективную обусловленность субъективного, его относительное (за пределами “основного вопроса философии”), а не абсолютное противостояние объективному (антропный принцип в физике и космологии, идеи самоорганизации и синергетики, концепция глобальной эволюции), что во многом способствовало усилению внимания к субъектному миру человека, проблема его творческой активности, свободы и ответственности. Классический марксизм сделал важный шаг в этом направлении, раскрыв материальные корни сознания, включив его тем самым в систему факторов, детерминирующих исторический процесс. Более того, марксизму не чуждо признание решающей - в определенных ситуациях - роли субъективного фактора в осуществлении тех или иных общественных преобразований вплоть до коренных, революционных.

В рамках современного антропологизма реально возможен следующий шаг - раскрытие содержания и механизма процесса объективизации и выработка критериев антропологической экспертизы социальных форм, отношений и преобразований. Теоретическая разработка и регулярное практическое осуществление антропологической экспертизы позволили бы в значительной степени избежать односторонности экономико- и политикоцентризма в оценке тех или иных социальных реформ. Дело в том, что две последние оценки направлены, прежде всего, на экспертизу условий и средств достижения общественных целей, а первая - антропологическая - позволяет осмыслить и оценить саму цель общественных преобразований: интересы развития человека как первичного, индивидуального, конкретного субъекта, творца и носителя всего общественного содержания.

Как видно, антропологическая экспертиза не отменяет и не заменяет собой ни экономическую, ни политическую оценки осуществляющихся в обществе преобразований, в ее основе лежит иной критерий. Экономическая экспертиза оперирует макропоказателями, интегрированными в понятии экономической эффективности: производительность труда, норма прибыли, уровень инфляции и т.п. Политическая экспертиза апеллирует к показателям политической целесообразности проводимых реформ: целостность государства, устойчивость политического режима и политических институтов. Собственно человек - его потребности, интересы, желания, предпочтения - присутствуют в этих оценках лишь косвенно, опосредованно, абстрактно. В основе же антропологической экспертизы лежит оценка уровня и характера соответствия проводимых реформ и осуществляемых преобразований субъективным тенденциям развития человека и его субъективным представлениям о своем месте в создаваемом будущем. Антропологическая экспертиза, есть таким образом, необходимое продолжение и естественное завершение процесса объективизации, есть своеобразная саморефлексия, осуществляя которую, человек действительно осознает себя подлинным активным субъектом истории, творцом своего собственного социального бытия. Следовательно, предметная область социальной антропологии может быть обозначена последовательными ступенями: феномены духовного мира человека - процесс их объективизации - реальные социальные формы - антропологическая экспертиза достигнутого результата. Эта предметная область наполняется реальным содержанием лишь в том случае, если она будет сопряжена с теми областями знания (особенно с психологией и социологией), которые раскрывают психофизиологическую природу и социальную детерминированность самих феноменов духовного мира человека - исходной ступени социально-антропологического исследования. Вне целостной системы научного человекознания социальная антропология теряет реальный смысл, а вместе с ним свою индивидуальность и специфичность.

Вместе с тем в рамках общей системы современного знания о человеке каждая составляющая ее познавательная область стремится не растворится в системе “без следа”, а сохранить свою качественную определенность. Так, социальная антропология, отнюдь не претендуя на отражение тотальной целостности человека, что под силу, очевидно, лишь всему человекознанию как таковому, нацелена на раскрытие своего видения связи внутреннего духовного мира человека с его внешним миром объективных социальных отношений, институтов, процессов. Более того, многообразие этих связей внутреннего и внешнего по-разному включено в предметную область социальной антропологии, что определяет взаимоотношения социальной антропологии с другими отраслями гуманитарного знания. Одни виды связей составляют “предпредметную” область социальной антропологии, обеспечивая ее философские и общенаучные основания; другие частично (и порой лишь косвенно) вплетены в содержимое самого предмета социальной антропологии; третьи - непосредственно и в полном объеме формулируют основное предметное содержание науки. Более развернуто предметная область социальной антропологии может быть представлена противоречивым единством трех основных областей взаимодействия человека и социума, так или иначе формирующим предметные области современного гуманитарного знания.

Первая область взаимодействия охраняет всю проблематику обусловленности внутренне духовного мира человека объективными формами его социального бытия: от самых общих формационно-эпохальных до конкретно-индивидуальных условий и факторов онтогенеза. Эти объективные формы являются результатом предметно-практической деятельности предшествующих поколений, а также продуктами творческой энергии и созидательной деятельности других людей - современников данного индивида. Представленная в таком аспекте социальный мир объективных реальностей выступает как сферы необходимости, которой детерминируется и с которой сопрягается свобода каждого отдельного индивида. Разумеется, структура внешнего социального мира, его объективные деперсонифицированные формы и отношения социальной антропологией не изучаются. Они составляют предмет социологии. Результаты социологического исследования образуют предметную основу социальной антропологии, на базе которой она формирует свои представления о процессах воплощения внешних объективных форм социальности в те или иные качества и черты внутреннего духовного мира человека. При этом необходимо отметить, что влияние внешних факторов (раздражителей) на феномены внутреннего духовного мира всегда опосредованно целостной структурой личности и такими ее доминантами, как мышление, эмоции, воображение, совесть, ответственность. Все это создает интерпсихологические механизмы реализации человеком своей свободы, целеполагания, творческих потенций, поиска смысла жизни. Современная психология свидетельствует, что чем более развита личность, тем более усложнен механизм опосредованных интерпсихологических процессов.

Вторая область взаимодействия человека и социума характеризуется проблемами относительной независимости внутреннего мира человека от объективированных социальных форм, инструментов и отношений. Предметом внимания социальной антропологии при этом выступает самообусловленность. В этой связи непосредственный интерес для социальной антропологии представляет раскрытие собственной имманентной логики формирования и функционирования духовного мира человека, тем более что высшие уровни этого духовного мира (рефлексивное мышление, творчество, ответственность, целеполагание) весьма опосредованно связаны с внешними объективными социальными раздражителями. В данной области взаимодействия человека и социума предметная сфера социальной антропологии тесно переплетается с познавательными областями психологии. При этом каждая из наук сохраняет свой специфический подход к изучению целостности человека и самостоятельную роль в приложении своих знаний к обеспечению многообразных видов жизнедеятельности людей как субъектов общественного развития.

Нельзя не отметить, что социальная антропология относится к классу умозрительных теоретических построений, т.е. она философична по своему методу изучения духовного мира человека, хотя отнюдь не пренебрегает обращением к конкретному эмпирическому материалу социологического, психологического и естественного происхождения. Иначе просто невозможно корректно соотнести полученные в итоге процесса объективизации реальный социальный результат (общественные формы, отношения, институты) с исходным психологическим состоянием субъекта (его потребностями, интересами, целями, стремлениями), т.е. осуществить антропологическую экспертизу.

Весьма плодотворную идею единства и различий содержания философии и психологии, имеющую, на наш взгляд, значение и для социальной антропологии, выдвинула группа бельгийских ученых: “Чувства, восприятия, сновидения, интеллект... могут быть предметом как философского, так и психологического исследования: психолог старается понять, как возникают различные виды поведения людей, индивидуального и группового. Философ же стремится определить, как изменяется смысл повседневной жизни благодаря достижениям психологии и гуманитарных наук в целом” /Робер М.А., Тельман Ф. Психология индивида и группы. - М., 1988. С.16/. Используя эту идею, возьмем на себя смелость идентифицировать процесс объективизации со смысложизненым поиском человека. Раскрытия этого смысложизненого содержания процесса объективизации и есть основная задача социальной антропологии как области современного гуманитарного знания.

Наконец, третья область взаимодействия человека и социума -обусловленность внешних объективированных социальных форм, отношений, институтов продуктами внутреннего духовного мира человека, обусловленность, включающая в себя возможность “преодоления” человеком внешней необходимости данной социальной реальности как в сознании, так и в реальности. “...Человек удваивает себя не только интеллектуально, как это имеет дело в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире” /Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М. 1956. С. 566/.

Это сфера подлинной свободы человека, когда она реализуется и как сознательный выбор линии поведения, и как практическая предметно-образующая деятельность по реализации этого выбора, включающая в себя целеполагание, творчество, риск, игру, поиск и обретение смысла жизни. Свободный выбор органически предполагает ответственность не только перед внешними обстоятельствами (обществом и другими людьми), но и перед самим собой, своей совестью и нравственными убеждениями. Именно эта область связи внутреннего и внешнего, субъективного и объективного составляет главное предметное (собственное, специфическое) содержание социальной антропологии. Здесь формируется ее основной понятный аппарат - свобода, выбор, игра, творчество, ответственность, совесть, смысл жизни -и собственная методическая база. В самом общем плане предметом социальной антропологии является Человек Творящий, несущий личную ответственность как за акт творения, так и за его социальные результаты. Представленные выше основные понятия социальной антропологии позволяют, на наш взгляд, достаточно полно и адекватно раскрыть два важных процесса, характеризующих место и роль человека как субъекта-творца общества: объективацию продуктов внутреннего духовного мира человека и антропологическую экспертизу соответствия социальных форм задачам и путям реализации человеческой природы.

Объектом антропологии является человек, взятый в контексте его культуры /См. подробнее: Емельянов Ю.Н. Основы культурной антропологии. - СПб., 1995. С.5/. Человек рассматривается в ней как родовое существо, прошедшее историко-культурную эволюцию. Объектом социальной антропологии является человек, жизнедеятельность которого протекает совместно с другими. Следовательно, в объект этой дисциплины включаются также природное, социальное и искусственное окружение человека. Все это вместе можно представить в виде статического и динамического состояний: в первом случае мы имеем систему (картину) взаимоотношений человека с этим окружением, во втором - процессы его взаимодействия с ним. В обоих случаях есть нечто, упорядочивающее эти состояния. Этим нечто выступает культура.

Понятие “культура” многоаспектно. Многие авторы (Я.Уайт, К.Клакхон, А.Крёбер) склоняются к пониманию ее как содержания совместной жизни людей, а общества - как структурного целого, охватывающего это содержание /См.: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. - М., 1994. С.19/. При таком подходе мы имеем весьма расплывчатое представление о культуре, ибо содержание общественной жизни весьма многосторонне, многоаспектно, в нем есть как позитивные, так и негативные с точки зрения историко-культурного развития человека явления. Чтобы вычленить собственно культурное из всего содержания социальной жизни, в последнее время стали различать цивилизацию и культуру. Цивилизация - это основное содержание общественной жизни в конкретно-исторический отрезок времени, а культура - лишь собственно человеческое, т.е. то, что направлено на историческое и конкретное выживание, благополучие, самоосуществление человека в истории и в конкретной жизни. Так, появление и угроза применения термоядерного оружия массового поражения, надвигающийся всемирный экологический кризис, демографические взрывы, рост неграмотности населения земного шара и другие региональные и глобальные проблемы, ухудшающие жизнь человека в эпоху индустриальной цивилизации, не относятся к явлениям культуры. Наоборот, культура ищет способы преодоления эти недугов человечества с помощью прежде всего научных знаний и нравственных факторов. Поэтому под культурой стали понимать ценностно-отобранный и символико-семиотически организованный позитивный опыт совместной жизнедеятельности множества людей.

Отбор из всей общественной практики лишь того, что поддерживает, направляет, упорядочивает и одухотворяет совместную жизнь людей означает, что мы рассматриваем культуру и как аксиологически окрашенную категорию, т.е. отделяем “добро” от “зла”, имея в виду, что под культурой понимается все то, что позитивно, полезно для человека как родового существа. В этом пункте рассуждений - наши трудности и разногласия. Максимальная “бессердечность” категорий науки - таково аксиоматическое требование естественных наук. Позитивистская социология также требует этого, ибо в основе математизации, акцента на эмпирические показатели количественного характера в исследованиях социальных явлений лежит аксиологическая нейтральность применяемых методов и позиций исследователей, истолковывающих те или иные данные. Именно этот критерий является, по мнению многих, показателем научности исследования. Ибо другое ведет, якобы, к произволу исследователя, снижает “трезвость” анализа социальных, в нашем случае, явлений. Поскольку это так, то нет, оказывается, нужды в различении цивилизации и культуры - показатели и критерии их классификации совпадают. Так поступает, например, и Ю.Н.Емельянов, когда вводит термин “культуральный” вместо термина “культура”, усиливая тем самым универсальность этой категории, пытаясь избавить ее от наносных ценностных отложений /См.: Емельянов Ю.Н. Основы культурной антропологии. - СПб., 1995. С.6/.

Такой подход в целом продолжает процесс снятия оценочных оттенков с понятия «культура», начавшийся в XX в. До этого «культурный» означал «прогрессивный», «воспитанный» и т.д. Да и сейчас массовое сознание придерживается этого убеждения, заложенного усилиями мыслителей эпохи Просвещения, с одной стороны, и собственными наблюдениями и выводами - с другой. Но является ли такое “онаучивание” категории “культура” верным? Обладает ли она, при таком подходе, свойством быть практически полезной, эффективной как в анализе, так и в организации институциональных воздействий на массы людей в условиях невиданного расширения арсенала средств массовой коммуникации? Не исчезает ли поле напряженности между культурой повседневной жизни людей и профессиональной культурной продукцией, т.е. научными знаниями, художественным образом, эстетическими символами и т.д.? Обладают ли последние притягательной силой для миллионов, наделяют ли они их духовной энергией? И, наконец, может ли аналитик культуры быть сторонником какой-либо идейной позиции? Если ответ отрицательный, то неясна практическая роль культурологии как науки в жизни общества.

Разумеется, невозможно культуры разных народов располагать на единой шкале прогресса. ХХ век, испытав грандиозные потрясения (чего стоят две мировые войны с их неисчислимыми жертвами!), пришел к убеждению, что любой народ имеет право на жизнь, на самобытную культуру, право быть равным в сообществе народов. Нет отныне “отсталых” и “передовых” народов - народы равноправны. Культуры народов могут быть оценены лишь функционально, по отношению к своей популяции, обществу, т.е. с позиции того, насколько эффективно они упорядочивают, направляют, наполняют смыслом совместную жизнь людей того или иного народа. Культуры, следовательно, не сравнимы друг с другом.

Основной фактор, которым мы руководствуемся при принятии такой позиции (а она есть позиция всех международных организаций в системе ООН), - высокая значимость каждого народа в мировом сообществе. Эта ценностная ориентация распространяется и на культуру народов. Единицей субъектности жизни при этом выступает человек. Следовательно, право народа на жизнь и самоопределение в системе государств трансформируется в права человека /На наших глазах развертывается борьба у нас в стране за соблюдение прав человека - например, чеченский кризис и идеологические баталии вокруг него/. “Права человека” - явление культуры. Кодекс прав человека защищает его в жизни, наделяет его неотъемлемыми правами на успешную жизнь.

Теперь ставим вопрос - может ли культурология, “избавленная” от ценностных подходов и оценок, предложить нечто подобное, выработать и обосновать, например права и свободы человека, необходимость их защиты, быть сторонником гуманизма, выработать доктрину “человеческих отношений”? Нет, поскольку ее категории приспособлены для бесстрастного анализа реальности, люди для нее - объекты. Такой позитивистский подход, например в социологии, явился для нашей страны социальной бедой, ибо, перенеся методы исследования природы на анализ человеческого общества, абстрагируясь от ценностных ориентаций людей, она не смогла в решительный момент предложить нашему обществу никаких практически значимых рекомендаций по реформированию. А ведь люди, в отличие от электронов и атомов, обладают активностью, они мыслят и действуют по-своему в конкретных обстоятельствах и что знание без его соединения с ценностью практически бесполезно /Спор о том, является ли социальная (культурная) антропология гуманитарным познанием или научным, не имеет смысла, поскольку сама жизнь показала: бесполезное или вредное для совместной жизнедеятельности людей не берется на “вооружение”, не культивируется людьми. Опыт всегда стремится сохранить полезное, необходимое для дальнейшей жизни. Хотя он всегда приобретается путем проб и ошибок, люди в целом разумно относятся к своей практике, отбирая из нее самое конструктивное, созидательное и отметая разрушительное или ставшее таковым. Известно, что ум миллионов создает нечто более великое и прочное, чем ум отдельного гения; он создает и воспроизводит систему совместной жизни. Социальный антрополог имеет дело с объективным процессом социокультурной селекции практики в виде позитивного опыта, ему как исследователю остается лишь зафиксировать артефакты и объяснить их с позиций ценностей данной культуры. Здесь нет авторского произвола, здесь нужна лишь максимальная добросовестность у исследователя/.

Итак, руководствуясь тем, что культура есть позитивный опыт организации и ведения совместной жизни множества людей, вернемся к вопросу об объекте и предмете социальной антропологии. Подводя итог, можно сказать, что объектом ее анализа является человек, взятый в его социальном и природном окружении и рассмотренный через призму культуры его общества (среды). Социальное окружение изучается с помощью знаний по социологии. Последняя изучает человека как деятельное существо, производящее и потребляющее в системе общественного разделения труда и расслоения общества на группы, классы, этносы. Ключевая категория социологии - общество. Оно есть продукт взаимодействия людей (в конечном счете). В каждом обществе функционируют свои формы социальности, т.е. типы взаимодействия людей и их групп (конфликта, кооперации, эксплуатации, солидарности, социального равенства или неравенства, господства и подчинения и т.д.). Упорядочение социальных взаимодействий, придание им целесообразной ориентации, наполнение смысловыми ориентирами, достижение взаимопонимания субъектов взаимодействия обеспечивается культурой, ее нормами, ценностями, знаниями, образцами, знаковой системой, символикой и т.д.

Следовательно, мы имеем, с одной стороны, формы социальности, с другой - атрибуты культуры. Значит, исследуя социальные процессы (как социологи) мы, переходя на позицию социального антрополога, изучаем степень оснащенности социальных процессов, вызываемых к жизни потребностями людей, атрибутами культуры. Поэтому ключевой категорией социальной антропологии выступает понятие “социокультурный процесс”.

В объект социальной антропологии входит также географическая среда формирования и развития той или иной культуры. Одно дело - жизнь и культурные атрибуты эскимоса в условиях сурового Севера (образ и стиль жизни, культура жилища, утвари, костюма и т.д.), и другое - жизнь и культура члена племени пигмеев в Тропической Африке. Ныне развивается частная научная дисциплина, называемая геокультурологией. Обнаруживаются серьезные особенности степной, лесной и горной культур, что немаловажно для социальной антропологии, ориентированной на изучение культур народов нашей страны.

Что же является предметом социальной антропологии? что она изучает в своем объекте - ведь его изучают и многие другие науки?

Из предыдущих размышлений вытекает суждение о том, что социальная антропология является областью гуманитарно-научного познания. Она осуществляет связь человека как биопсихосоциального существа, т.е. мыслящего, понимающего других, переживающего и творящего существа с деперсонализованными сферами его окружения, нейтрально или враждебно чуждыми ему. Применяя, с одной стороны, обезличенные методы анализа, а с другой - ценностный подход к выбору целей своих рекомендаций, она как бы объединяет результаты бесстрастного анализа с человеческой целью для внедрения своих знаний в жизнь. В этом ее практическая значимость, полезность для людей.

Из этой позиции вытекает и понимание предмета социальной антропологии. Ее предметом являются закономерности и механизмы взаимодействия человека с его социальным и природным окружением в условиях конкретной культурной системы. Окружение изучается в функциональных и символических аспектах.

Обрисуем категориальное пространство социальной антропологии. Ее границы обозначены в предыдущем анализе объекта этой науки. Содержательное пространство обозначено ее предметом. Теперь мы должны создать систему инструментов анализа этого содержания. Ею является система категорий. Ключевым понятием является “культура”. Она рассматривается в формах своего социального бытия.

Культура. В мировой и отечественной литературе насчитывается несколько сотен подходов и решений в отношении этой категории. Если их систематизировать, то можно выделить антропологический, социологический и философский подходы /См.: Кертман Л.Е. История культуры стран Европы и Африки. - М., 1987. С.14-18 /. Раскроем их сущность.

Антропологический подход своим происхождением обязан изучению культуры малых или первобытных народов. Классическим является определение, данное Э.Б.Тейлором в начале ХХ в.: “Культура, или цивилизация... слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества” /Тейлор Э.Б. Первобытная культура. - М., 1989. С.18/. Здесь цивилизация и культура для автора тождественны, а определение их дано в описательной форме, тем не менее, оно и сегодня не утратило своих эвристических возможностей ввиду ясности и точности указаний на конкретные феномены совместной жизни людей как членов общества.

В дальнейшем позиция Тейлора трансформировалась в социокультурный подход, лежащий в основе методологических и методических приемов современной социальной (культурной) антропологии. Чтобы проследить логику дальнейшего “оттачивания” категории культуры, необходимо остановиться и на остальных подходах к пониманию и определению культуры.

Философское понимание культуры в отечественной литературе реализовано в следующих направлениях:

- деятельностное понимание культуры выражено в определениях “культура есть деятельность человека, направленная на преобразование действительности и себя”, “культура есть специфика человеческой деятельности”;

- “технологический” подход представлен такими формулировкам как “культура есть инструмент развития, сохранения и передачи человеческого опыта”, “культура есть способ деятельности”;

- гуманистически-смысловой подход виден в определениях типа “культура есть характеристика развития творческих сил и способностей человека”, “выражение специфического единства человека с природой и обществом”;

- “достиженческий” подход сформулировал определения: “культура есть качественное состояние общества”, “культура выражает достигнутый человечеством уровень исторического развития, определяемый отношением человека к природе и обществу”, “культура включает в себя то, что человек создает, и то, как он создает” (т.е. различаются предметно-продуктивная и технико-технологические грани).

Самое общее сущностно-содержательное определение культуры дано в философской энциклопедии 1983 г.: “Культура (от лат. cultura - возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание) - специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм и учреждений, в духовных ценностях, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе” /Философская энциклопедия. - М., 1983. С.292/. К сожалению, это определение страдает расплывчатостью и сведением культуры вообще к цивилизации, хотя в целом оно вполне приемлемо и является шагом вперед для того времени, когда под культурой понимали в основном лишь художественную культуру.

Социологическое понимание культуры вытекает из предмета социологии. Социология изучает общество как организм (систему), применяя диалектический и структурно-функциональный методы анализа. Общество, взятое в динамическом аспекте, понимается как продукт взаимодействия людей. Следовательно, социология изучает (в этом аспекте) и общественную жизнь людей, т.е. она изучает и человека, взятого в его общественных (социальных) отношениях. Человек при этом может быть подвергнут анализу /Эти понятия важны для социального антрополога и социолога культуры, ибо существует некоторое соответствие между внутренними “механизмами” духовной деятельности и жизни отдельного человека и внутренними “механизмами” коллективной деятельности социальной группы (см.: Моль А. Социодинамика культуры. - М., 1979)/ как “совокупный человек” (т.е. общество, олицетворяющее “общественного человека”), “совокупный работник” (человек работающий, персонал учреждения), человек - как личность (внеприродное образование в человеке), человек как индивид, индивидуальность.

Сохранение понятия “человек” на всех уровнях социальной жизни позволяет “очеловечить” деперсонализированные в анализе структуры общества, возвратить им человеческое начало и человеческий смысл. Здесь мы подходим к необходимости подключения к анализу категории “культура”. Рассматривая взаимодействие людей в процессе их деятельности и поведения, мы должны констатировать, что оно активизируется потребностями участников этого процесса, но направляется, ориентируется, наполняется смыслом и упорядочивается средствами культуры, возникшими в опыте множества людей. В каких условиях протекает взаимодействие людей - например, социального равенства или неравенства, солидарности и кооперации усилий или конкуренции и взаимной агрессивности - определяет культура группы, класса, этноса, общества. И в то же время сама культура, а именно такие ее атрибуты, как ценности, знания, нормы и законы возникают и утверждаются в процессах взаимодействия людей в типичных ситуациях.

Чтобы культура могла выполнять функции упорядочения и регулирования социальных процессов, придания им смысловой направленности, обеспечения преемственности поколений посредством научения культуре, интегрирования множества людей в едином культурном пространстве, где люди понимают и принимают друг друга, - для этого она должна быть упрочена в виде позитивного общественного опыта /Опыт есть компонент познавательной деятельности человека, посредством которого обеспечивается непосредственная связь системы знания с познаваемым объектом. Позитивный опыт соотносит человека с его природным и социальным окружением в плане знаний о правилах, например эффективного взаимодействия, и выражает строение и условия успешной реализации того или иного вида и способа деятельности, поведения и взаимодействия/, основываться на социальном разуме и памяти. Эти рассуждения помогают понять, что культура возникает с появлением человеческого мышления и разума (правда, есть ряд исследователей, считающих, что “человеку разумному” предшествовал “человек культурный”, т.е. нормированный, обученный навыкам совместной с другими людьми жизни).

Действительно, любая продуктивная активность человека начинается с целеполагания. Потребности при этом составляют энергетическую базу активности, а осмысление и ориентация появляющегося интереса происходит в сознании, разуме. В нем необходимо выделить мышление как механизм творчества, данный человеку от рождения и развиваемый им в течение своей жизни. Разум, мышление вариативны, поскольку внешний мир осмысливается человеком (совокупным или отдельным) в соответствии с собственными интересами и ценностными представлениями (хорошо или плохо, приемлемо или нет и т.д.). Следовательно, этот отраженный мир и организуется в духовно-целостный мир как модель восприятия, понимания внешнего мира и действования в нем (менталитет). Именно этот момент во многом объясняет существование множества культур в рамках одной цивилизации, одного и того же объективного материала истории. Отсюда возникают и временами даже обостряются, несмотря на внешне нивелирующий характер единых технологий и экономических систем, проблемы взаимодействия культур, их диалога и взаимовлияния /Проф. Гарвардского университета С.Хантингтон пишет: “Столетиями историю делали государства. В ХХ веке их сменила тоталитарная идеология, на пороге ХХI века мировую политику будут определять столкновения культур. Роковым уже является не вопрос "на чьей ты стороне?", а "кто ты?" Не паспорт и не партийный билет определяют уже самосознание индивида, а вера и история, язык, обычай, короче – культура”. И “следующая мировая война, если ей суждено быть, будет война между культурами” // Независимая газета. 25.08.1994/.

Утвердившись в мысли о том, что мир культуры созидается деятельностью общественного человека, зададим себе вопрос: что же формируется в процессе деятельности и поведения, что можно было бы выделить в качестве “субстанции” культуры, непрерывно возобновляющейся в бесчисленных актах социальных действий? Известная дихотомия “материальная” и “духовная” культура здесь мало что объясняет. Очевидно, есть нечто, объединяющее оба эти класса явлений. Для обозначения этого “нечто” используем понятия немецкой классической философии – “опредмечивание” и “распредмечивание” (на языке психологии это – “экстериоризация” и “интериоризация”. Например, автор пишет книгу - он опредмечивает, т.е. превращает в видимый и понятный другим мир, свой субъективный мир, мир своих мыслей и представлений. Читатель читает, т.е. распредмечивает мир знаков и значений, в котором зашифрован мир мыслей автора).

Что же связывает обоих субъектов в данном процессе? Это – “идеальное”. “Формы идеального, сложившиеся в процессе исторического развития сознания и культуры... возникая и развиваясь в недрах социальной практики, не только порождаются материальным, но и способны его активно преобразовывать” /Философский энциклопедический словарь. - М., 1983. С.198; см. также: Спиноза Б. Этика. Избр. произв. Т.1. - М., 1957; Фихте И.Г. Факты сознания. Наукословие, изложенное в общих чертах. - СПб., 1914; Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма / Пер. с нем. - М., 1936/. Мир культуры созидается на основе предварительного, т.е. мысленно преобразованного материального, внешнего мира. Этот процесс осуществляется в сознании человека. Происходит мысленное реконструирование действительности, в том числе и социальной реальности. Таким образом, в основе формирования и развития культуры лежит способность человека к оригинальной перестройке своего сознания с последующим опредмечиванием этого оригинального в продуктах деятельности и результатах поведения.

Расчленив идеальное, перетекающее в объективные формы и обратно в бесчисленных актах деятельности, поведения и взаимодействия людей, на знания, ценности, нормы, социальные образцы и верования, мы увидим и их объективированные формы в виде мира знаков и символов, мира образов и звуков, мира человеческих действий. Мир же явлений в культуре представлен денотатами (“заместителями”) /Э.А.Орлова в своей содержательной книге “Введение в социальную и культурную антропологию” (М., 1994 г.) относит к культуре вещи, образцы человеческих отношений, технологию, символические объекты /С.19-20/. Включая в культуру весь искусственный мир и понимая под ней все содержание общественной жизни, автор неправомерно, на наш взгляд, расширяет предметную область культуры. Такой подход превращает культурологию в метатеорию, метанауку; это весьма похоже на попытку философии в свое время “обнять” все науки, дать им единую парадигму развития. Все это уже было в истории неоднократно и ушло. Такой подход к культуре в социологическом плане, думается, мало продуктивен/.

Итак, культура - это ценностно-отобранный и символико-семиотически организованный (структурированный) опыт множества людей, содействующий успешному решению общественных и личных проблем. Она состоит из двух подсистем: нормативно-семиотической и материально-денотативной (семиотическа

Дата добавления: 2014-01-11