Лекция 11. Предпосылки возникновения буддизма

Предпосылки возникновения буддизма.

Древним «естественно выросшим» религиям, которые были и остались до конца племенными или национально-государственными религиями, при изучении истории религий противопоставляются три т.н. «мировые» религии – буддизм, христианство и ислам. Это противопоставление очень существенно. Мировые, или наднациональные, религии представляют собой сравнительно позднее и совершенно своеобразное явление в истории религии. Вместе с ними впервые в истории человечества возникла вероисповедная связь людей отдельно от этнической, языковой, политической связи. Люди стали объединяться между собой как единоверцы, независимо от места рождения и языка, страны и подданства. Буддизм – первая по времени возникновения мировая религия. Подобно христианству и исламу, буддизм в своем распространении по земному шару решительно переступил этно-конфессиональные и этно-государственные границы, став религией самых различных народов с совершенно разными культурными и религиозными традициями. Буддийский мир простерся от Шри-Ланки до Тувы и Бурятии, от Калмыкии до Японии, при этом продолжается начавшийся в кон. XIX в. процесс распространения буддизма в Европе и Америке. Буддизм стал религией сотен миллионов людей в Юго-Восточной Азии, традиционно связанной с родиной буддизма – Индией, и на Дальнем Востоке, цивилизации которого формировались на основе традиций китайской культуры; цитаделью буддизма уже тысячу лет является Тибет, куда буддизм принес индийскую культуру и которому он дал письменность, литературный язык и основы цивилизации. Без понимания буддизма невозможно понять и великие культуры Востока – индийскую, китайскую, не говоря уже о культурах Тибета и Монголии, пронизанных духом буддизма до их последних оснований. Таким образом, изучение буддизма (а дисциплина, занятая научным изучением буддизма, более ста лет тому назад получила название буддологии) необходимо и для востоковеда, и для культуролога, и для религиоведа, и для философа. Надо только помнить, что само слово «буддизм» создано европейцами в XIX в. Сами буддисты называют свою религию просто Дхармой (Закон, Учение) или Буддхадхармой (Учением Будды). В настоящее время буддистами себя считают ок. 6% населения мира (ок. 400 млн. чел.; по их собственным, скорее всего завышенным, оценкам, ок. 700 млн. чел.).

Вопрос о происхождении буддизма.

Происхождение буддизма покрыто мраком. Письменных источников непосредственно от эпохи его зарождения не сохранилось; возможно, что их и не было. Первые письменные памятники – надписи и указы на камнях царя Ашоки (III в. до н.э.) относятся ко времени, когда буддизм уже представлял собой сложившуюся религию, со своей оформленной церковной организацией, догматикой, традицией. Ранняя же история буддизма, до эпохи Ашоки, известна исключительно по позднейшим буддистским преданиям. Предания, записанные в разные эпохи, составили с течением времени огромную буддистскую религиозную литературу.

Каковы были причины и условия, способствовавшие возникновению буддизма и его укреплению в индийском обществе древности? – Буддизм зарождается в сер. I тыс. до н.э. в северо-восточной части Индии (территория современного штата Бихар), где находились те древние государства (Магадха, Кошала, Вайшали), в которых проповедовал Будда и где буддизм с самого начала своего существования получил значительное распространение. Обычно считается, что здесь, с одной стороны, позиции ведической религии и связанной с ней варновой системы, обеспечивающей привилегированное положение брахманской варны, были слабее, чем в других частях Индии, а с другой – именно здесь шел бурный процесс государственного строительства, предполагавшей возвышение иного «благородного» сословия – варны кшатриев (воинов и светских правителей – царей). В условиях ожесточенной классовой борьбы противоречия достигли здесь крайней степени. Роскошная, изнеженная жизнь богачей-рабовладельцев, брахманов, кшатриев, царей и бедность, нужда рабов, закрепощенных крестьян-общинников и низших каст, соперничество и борьба за власть между высшими кастами, брахманами и кшатриями, появление военных династий, вышедших из кшатрийской среды и оттеснявших от власти брахманскую знать, – все эти явления порождали кризис традиционного мировоззрения. Вера в незыблемость кастового строя, установленного будто бы самим Брахмой, начала колебаться. И как оппозиционное брахманизму учение, опиравшееся прежде всего на светскую власть царей, возникает новая религия – буддизм. Здесь важно отметить, что именно буддизм способствовал созданию в Индии мощных государственных образований вроде империи Ашоки. Буддизм в Индии стал «царской религией», что не мешало ему одновременно быть и формой древнеиндийского свободомыслия, поскольку носителем религиозной и вообще идеологической ортодоксии и ортопраксии было в Индии жреческое сословие брахманов.

Буддизм был реакцией небрахманских слоев древнеиндийского населения на брахманизм. Старая ведическая религия жертвоприношений и ритуалов в сер. I-го тыс. до н.э. переживала острейший кризис, тесно связанный с разочарованием древнеиндийского общества в брахманизме с его ритуализмом и формальным благочестием. Это выразилось в появлении новых неортодоксальных аскетических движений т.н. шраманов, аскетов, подвижников, странствующих философов, отвергших авторитет брахманов и священных Вед и поставивших своей целью самостоятельный поиск истины через занятия философией и йогой. Системы санкхья, йога, веданта своими доктринами и практическими рекомендациями создали достаточно прочную, хорошо разработанную основу для появления широкого круга людей, искавших спасения в удалении от общества, в устранении всего материального и концентрации внимания и сил на внутреннем, духовном «Я». Среди этих неофитов было немало выходцев из небрахманских слоев населения, но факт сосредоточения всей внутренней, сокровенной мудрости в руках брахманов ставил всех небрахманов в положение второстепенных, неполноправных последователей той или иной доктрины. Следствием этого и было стремление – общее для различных шраманских групп (которых было великое множество) – выработать новую, альтернативную доктрину, дабы противопоставить ее эзотерической мудрости брахманов. Наиболее разработанной и влиятельной системой такого рода и стал буддизм. Появление его легенда связывает с именем одного из шраманов (или, на языке пали, – саманов) – Будды Шакьямуни.

Биография Будды.

Один из самых неясных вопросов – вопрос о хронологии. Сама буддийская традиция признает две даты паринирваны (смерти) основателя буддизма – Сиддхартхи Гаутамы (Будды Шакьямуни) – 544 г. до н.э. и 486 г. до н.э. Поскольку традиция утверждает, что Будда прожил 80 лет, дата рождения вычисляется исходя из даты смерти. Именно первая дата была принята ЮНЕСКО, когда в 1956 г. весь мир отмечал 2500-летие буддизма. Однако в настоящее время ни один серьезный буддолог не признает эти даты исторически релевантными. Но этот вывод о неточности, кажется, и все, что сближает позиции разных буддологов по вопросу о датировке жизни основателя буддизма. И, пожалуй, есть согласие и еще по одной позиции: никто не сомневается, что Будда жил до походов Александра Македонского в Индию, т.е. до 20-х годов IV в. до н.э. Далее начинаются разногласия: одни ученые максимально приближают Будду к эпохе походов Александра, другие же, напротив, разводят эти даты. Эти разногласия определяются спецификой источников, которыми те или иные буддологи предпочитают пользоваться, – царские хроники, монастырские хроники или же списки глав сангхи (буддийской монашеской общины) от паринирваны Будды до вступления на престол первого буддийского императора Ашоки (273/268 – 236/232 до н.э.). Последний тип источников представляется наиболее надежным, а к тому же и дающим дату паринирваны Будды – ок. 400 г. до н.э. Другая вероятная дата – ок. 490 г. (или 486 г.) – получается исходя из того, что царь Ашока вступил на престол, по буддистским исчислениям, через 118 лет после второго буддистского собора, который, в свою очередь, состоялся через 100 лет после паринирваны Будды.

В настоящее время совершенно невозможно реконструировать научную биографию Будды. Простое отсечение мифологических сюжетов и элементов фольклорного характера совершенно неэффективно, а материала для подлинной биографической реконструкции у современной науки явно недостаточно. Поэтому здесь мы представим не биографию, а вполне традиционное жизнеописание Будды на основе синтеза ряда буддийских житийных текстов (таких, как напр., «Жизнь Будды» Ашвагхоши – I в. н.э.).

В течение сотен и сотен жизней Бодхисатва – будущий Будда (бодхи – пробуждение, просветление; саттва – существо) совершал бесчисленные подвиги любви и сострадания, постепенно накапливая заслуги и приближаясь к состоянию мудреца, познавшего истину и вышедшего из мучительного колеса чередования рождений и смертей, к состоянию Будды. И вот пришло время его последнего рождения. Бодхисаттва пребывал в это время на небесах и обозревал землю в поисках наиболее благоприятного места для своего последнего рождения, поскольку он уже находился на таком уровне духовного развития, что мог выбирать. И его взгляд остановился на небольшом государстве народа шакьев в северо-восточной части Индии, которым управлял мудрый царь Шуддходана из древнего царского рода («Шуддходана» означает «тот, кто выращивает чистый рис»; видимо, он был помещиком-аристократом, и лишь позднейшие источники превратили его в царя). Бодхисаттва решил избрать семью царя шакьев для своего рождения, дабы впоследствии люди, испытывая глубокое уважение к почтенному роду царей шакьев, с большим доверием отнеслись бы и к проповеди Будды, видя в нем отпрыска древней и славной семьи. В эту ночь жена царя, царица Махамайя, увидела сон: в ее бок вошел белый слон с шестью бивнями, и она поняла, что зачала великого человека. Буддизм учит, что зачатие Будды было вполне естественным, а видение белого слона было лишь знаком зачатия великой личности. Незадолго до родов царица в сопровождении своей свиты отправилась в соответствии с обычаем в дом своих родителей. На пути, когда они проходили через рощу, царица почувствовала родовые схватки, взялась за ветку дерева и родила сына, который вышел из ее чрева через бедро. Младенец немедленно встал на ноги и сделал семь шагов, провозгласив себя существом, превосходящим и людей, и богов. Событие — рождение Будды — сопровождается чудесами: многочисленные изваяния божеств в брахманском храме встают, падают ниц перед бодхисатвой и запевают гимн в его честь.

Младенца доставляют в отцовский дворец в г. Капилавасту, центр страны шакьев (близ современной столицы Непала г. Катманду, у подножия Гималаев). Царь призвал астролога Ашиту, и тот обнаружил на теле младенца тридцать два признака великого человека (знак колеса между бровями, а также на ладонях и ступнях ног, выпуклость на темени, перепонки между пальцами и т.д.). На основании этих признаков Ашита объявил, что новорожденный станет или великим государем, властителем всего мира (чакравартином), или святым, познавшим истину – Буддой. Тогда мальчика нарекли Сиддхартхой Гаутамой. Гаутама – его родовое имя; слово «Сиддхартха» можно перевести как «Полностью достигший цели».

Царю, конечно, хотелось, чтобы его сын стал великим государем. Поэтому он решил так организовать жизнь сына, чтобы ничто не могло навести его на философские размышления или раздумья о смысле жизни. Принца поселили в роскоши и неге в великолепном дворце, отгороженном от внешнего мира. Мальчик рос, неизменно обгоняя всех своих сверстников в науках и спорте. С детства, однако, он проявлял склонность к размышлениям, и однажды, сидя под розовым кустом, он непроизвольно погрузился в состояние йогического транса такой интенсивности, что его сила даже остановила одно из божеств, пролетавших неподалеку. Сиддхартха женился на принцессе Яшодхаре, и у них родился сын Рахула. Так продолжалось до тех пор, пока принцу не исполнилось двадцать девять лет. Однако боги вмешались в планы отца, и трижды покидая пределы дворца, по дороге на охоту принц Гаутама встречает: в первый день — хромого, опирающегося на палку старца; на следующее утро — «исхудавшего, мертвенно-бледного, измученного лихорадкой больного»; а в третий раз — похоронную процессию. Колесничий объясняет принцу: всем, мол, суждены старость, болезни и смерть. Выйдя из дворца в четвертый раз, принц встречает нищего монаха — умиротворенного и благостного. Это зрелище утешает принца, и он понимает, что только самоуглубление и самопознание может исцелить страдания человеческого рода.

После этого царевич не мог уже больше спокойно жить в своем роскошном дворце. И вот однажды ночью он покидает дворец на своем любимом коне и в сопровождении одного слуги. На опушке леса он попрощался со слугой и конем и своим мечом, который взял в руки последний раз в жизни, отсек в знак отречения от мирской жизни свои длинные волосы «цвета меда». Сделав это, он вступил в лес. Начался период ученичества, аскезы и духовных поисков, занявший шесть или семь лет.

Что же побудило Гаутаму столь кардинально изменить свою жизнь? Гаутама испугался вовсе не того, что он однажды умрет. Он испугался того, что так ему надо будет умирать вновь и вновь. Во дворце его, скорее всего, уже познакомили с основами индийских религий. Он знал о множественности жизней и о том, что каждая из них заканчивается старостью, болезнью, агонией и смертью. Но теперь он наконец своими глазами увидел то, через что каждому человеку приходится проходить бесконечно многократно. Будда признается, что избрал свой путь «из страха перед рождением, болезнью, старостью и смертью. Родиться в мир и непрерывно изменяться, чтобы испытать последнюю разлуку в смерти, чтоб умирать и снова возрождаться! Нет! если Смерть – над Временем владыка – прочь Смерть! тогда и Времени уже не будет!»

Сиддхартха присоединялся к разным шраманским группам, быстро достигая всего, чему учили их наставники. Сиддхартха внимательно слушал всех, но ничьим приверженцем так и не стал. Он предался суровой аскезе и умерщвлению плоти. Неподвижный и превратившийся почти в скелет, он стал походить на мертвеца и после таких тяжелых мучений получил имя Шакьямуни («аскет из рода шакья»). Впоследствии он сам говорил, что дошел до такой степени истощения, что, дотронувшись до живота, чувствовал пальцем позвоночник. Дойдя до крайней степени умерщвления плоти и сохранив лишь тысячную долю прежней жизненной силы, он понимает бесполезность аскезы как средства освобождения и прерывает голодание.

Когда Гаутама принимает подаяние — чашку риса — от набожной женщины, пятеро его последователей, потрясенные, уходят от него в Бенарес. Тогда бывший принц сел под дерево асаттха (тополиная смоковница), получившее в буддийской традиции наименование «Древа Пробуждения» (Бодхи), и дал клятву, что не сойдет с этого места до тех пор, пока не достигнет своей цели и не познает истину, после чего вошел в состояние глубокого сосредоточения, погрузившись в созерцание.

Чувствуя приближение победы Сиддхартхи над миром смертей и новых рождений, злой демон Мара, воплощение смерти, атаковал его своими демоническими полчищами, а когда тот не устрашился, попытался соблазнить его обликом своих прекрасных дочерей. Но Сиддхартха остался непоколебим, и Мара отступил.

Между тем Сиддхартха продолжал медитировать, и его постигло озарение, в котором ему открылась вся вселенная, беспокойная, охваченная страхом, несомая куда-то потоком «тришны» – жажды бытия, которая вновь и вновь возвращает успокоившихся к страданиям жизни. Сиддхартха осознал корень зла и нашел способ борьбы с ним – ему открылись Четыре Благородные Истины – о страдании, причинах страдания, прекращении страдания и пути, ведущем к прекращению страданий. Еще глубже стало его сосредоточение, и он постиг всеобщий принцип причинно-зависимого происхождения. Наконец разум Сиддхартхи достиг четвертого уровня сосредоточения, и перед ним засиял свет нерушимого покоя нирваны, Великого Освобождения. Здесь Сиддхартха вошел в состояние транса (самадхи) Океанического Отражения, когда его сознание уподобилось безграничной поверхности мирового океана в состоянии полного штиля, когда зеркальная гладь неподвижных вод отражает в себе все феномены. В этот момент Сиддхартха Гаутама, царевич из клана Шакьев, исчез, и в мире появился Будда (Buddha) – Пробужденный, Просветленный (санскр. корень buddh тот же самый, что и в русских словах «будить», «пробуждаться»). И больше уже не был он принцем и наследником престола, строго говоря, не был он больше и человеком, ибо люди рождаются и умирают, а Будда пребывает превыше и жизни, и смерти. И его имена и титулы отныне – Будда Шакьямуни (Пробужденный Мудрец из рода Шакьев), Татхагата (Так/Так же совершивший переход), Бхагаван (Благословенный, Блаженный; дословно – «наделенный благой долей») и др. Будда еще семь дней пребывал в состоянии самадхи – в «пространстве просветления», наслаждаясь блаженством освобождения. На восьмой день он вышел из транса, и к нему тотчас же приступил Мара с последним искушением. Он предложил Будде оставаться здесь, под Древом Бодхи, наслаждаться обретенным блаженством, и немедленно войти в паринирвану, не проповедуя истину другим людям. Но Будда немедленно отверг это искушение и пошел в один из религиозных центров Индии – Бенарес.

Придя туда, он направился в близлежащий Олений парк (Сарнатх), где и произнес свою первую проповедь – Проповедь о Повороте Колеса Учения (Дхармы). Будда подчеркивал, что он открыл «Дхарму» – мировой закон, освобождающий от кошмаров существования. Первыми слушателями Будды были пять аскетов, ранее его покинувшие как отступника. Они и теперь поначалу не хотели слушать Будду, но его изменившаяся внешность так потрясла их, что они все-таки решили выслушать его, а выслушав, уверовали, став, таким образом, первыми буддийскими монахами, первыми членами сангхи – буддийской монашеской общины. Так новая религия сразу же обрела свои Три Драгоценности (Триратна), три объекта поклонения, с принятия прибежища в которых человек может считаться буддистом – Будду, Дхарму (его Учение) и Сангху (монашескую общину).

С этих пор число новообращенных растет. В г. Раджагриха правитель Магадхского царства дарит Будде участок земли для поселения общины; здесь же, в Раджагрихе, Будда приводит в общину двух известных религиозных деятелей той эпохи — Шарипутру и Маудгальяяну, а также аскета Махакашьяпу. Все трое будут играть важную роль в истории буддизма. Сангха быстро росла, и, если верить сутрам, ее численность достигла 12.500 человек. Через некоторое время Благословенный в окружении большой группы монахов направляется на родину – в Капилавасту. Он был восторженно встречен отцом и народом страны. Будде удается приобщить к новому учению некоторых родственников, среди которых были его отец, жена, сын, двоюродные братья — Ананда, главный ученик и верный помощник, и Девадатта, будущий противник. Поскольку жена и сын Будды приняли монашество, отец Будды, оставшийся без наследников, взял с Будды слово, что тот больше никогда не примет в общину единственного в семье сына без согласия его родителей. Будда обещал это, и с тех пор этот обычай свято соблюдается в буддийских странах, особенно на Дальнем Востоке.

После смерти отца царица-вдова просит пасынка принять в общину ее, женщину, и, получив отказ, следует за ним пешком в город Вайшали в сопровождении молодых принцесс — все они хотят стать буддийскими монахинями. Ананда становится на их сторону, и Будда, в конце концов, уступает. Была создана и женская община. Таким образом, кроме монахов (бхикшу), появились и монахини (бхикшуни), но для женщин-монахинь Будда назначил более строгие, чем для мужчин, дисциплинарные предписания. Приняв это решение помимо своей воли, Будда предсказывает: из-за членства в общине женщин закат Закона произойдет не через 1000 лет, а раньше — через 500. Помимо монахов, еще при жизни Благословенного его учению сочувствовали многие миряне, не отошедшие от светской жизни. Их любовь к Будде и щедрые подношения сангхе давали им «гарантии» посмертной жизни в «райских» местах, а впоследствии — и наиболее благоприятное перевоплощение; этот тип набожности характерен для «народного буддизма».

Итак, Сиддхартха Гаутама покинул дворец в двадцать девять лет и стал Буддой в тридцать пять лет. После этого он еще сорок пять (или сорок) лет вместе с учениками проповедовал свое учение в разных государствах северо-востока Индии. Учение нового пророка стало быстро распространяться. Как красочно повествует легенда, путь Будды был триумфальным шествием: все новые группы аскетов во главе со своими учителями отказывались от самоистязаний и шли в число последователей Будды. Раскаявшиеся богатые блудницы падали к его ногам, даря ему свои роскошные дворцы. Бледные юноши с горящими глазами приходили к нему со всех концов страны, прося стать их наставником. Даже многие известные брахманы отказывались от своего учения и становились в число проповедников буддизма. В короткий срок, согласно легенде, это учение стало наиболее влиятельным и популярным в древней Индии. Легендарные предания обычно не жалеют красок, но в них, как правило, отражена и реальная действительность. Если исторических данных об успехах буддизма в VI–V вв. до н.э. практически нет, то широкое распространение этого учения в IV–III вв. до н.э. фиксируется в различных памятниках прошлого. Не исключено, что ранние буддисты были лишь одной из многих соперничавших в те века сект неортодоксального направления. Однако с течением времени их численность и влияние сильно возросло. Новая религия отвечала потребностям и чаяниям разных слоев населения. Для городских классов – кшатриев и др. – буддизм был оружием борьбы против привилегий брахманской аристократии, против кастовых стеснений. Угнетенным народным массам, не видевшим выхода из нужды и бедствий, буддистское учение указывало путь к избавлению от них, хотя бы и обманчивый. Члены низших бесправных каст, вступая в буддистскую монашескую общину, приобретали некоторые человеческие права: к ним там относились как к равным. Поэтому уже одно то, что буддистская проповедь была обращена к народу, к простым людям, которых брахманизм вообще игнорировал, должно было привлечь народ к новому учению. Это учение не требовало также дорогостоящих жертвоприношений, сложных и обременительных обрядов. К этому надо прибавить и то, что Гаутама и его ученики проповедовали народу на понятном разговорном языке (пракрите), а не на архаическом языке древних ведических гимнов.

Но вернемся к биографии. Будда старел, и близился день его отхода в окончательную нирвану. Однажды в сезон дождей Будда заболел тяжелой формой дизентерии, но справился с болезнью. После этого, когда Будда вкусил «свиное лакомство» (это словосочетание допускает двоякий перевод: либо это был отборный кусок свинины, либо кушанье из грибов-трюфелей), у него начался новый приступ желудочного кровотечения. Тем не менее, Будда отправляется в Кушинагар, главный город народа малла. Ослабленный мучительным переходом, Будда ложится в позе льва (на правый бок, головой к югу и лицом к востоку, подложив правую руку под голову), прощается с учениками и произносит свои последние слова: «Я обращаюсь к вам, о странствующие монахи! Послушайте: все вещи преходящи. Не ослабляйте усердия!» После этого он проходит четыре стадии медитации и угасает. Закончилась его последняя жизнь, больше не будет новых рождений и новых смертей. Гончарный круг кармы остановился, и тело, последняя объективация былого влечения к профаническому существованию, перестало жить. Отныне Будды больше не было в мире и мира не было для Будды. Он погрузился в состояние вечной нирваны, которое не может быть ни описано, ни представлено. Можно лишь сказать, что в нем не было места страданию, которое заменило высшее блаженство.

Ученики Будды в соответствии с обычаем кремировали тело Учителя. После кремации в пепле ими были найдены шарира – особые образования в форме шариков, характерные для тел святых. Они стали важнейшими буддийскими реликвиями. Цари соседних государств прислали гонцов с просьбой передать им частицы праха Будды. Позднее частицы праха и шарира были помещены в особые реликварии – ступы, культовые строения конусовидной или полусферической формы. По преданию, таких ступ было сто восемь (священное в Индии число). Надо сказать, что буддийские ступы – одни из наиболее ранних архитектурных памятников Индии (вообще все наиболее ранние памятники индийской архитектуры – буддийские). Обнесенная стеной ступа в Санчи сохранилась до нашего времени. Ступы имели прототипом, вероятно, холм, в котором хоронили пепел после сожжения тел (и, конечно, практика почитания останков, напр., некоторых известных йогов, существовала и до Будды). В центре плоской земляной насыпи возвышался купол, окруженный круговым проходом, использовавшимся для обрядовых шествий. Каитья представляла собой святилище с колоннами и состояла из вестибюля, галереи и замурованной каморки, где хранились реликвии или таблички из различных материалов с текстами. Почитание табличек объясняется тем, что когда реликвии Будды закончились, в ступы стали класть тексты сутр, почитавшихся как запись подлинных слов Будды. Поскольку суть Будды есть Дхарма, его Учение, то сутры как бы представляли собой Дхарму как духовное тело Будды.

Культ состоял из ритуальных приветствий и простирания ниц, шествий вокруг святилища и приношения цветов, благовоний, зонтиков и т.д. Возникающий на первый взгляд парадокс — поклоняться существу, у которого больше нет ничего общего с этим миром — только кажущийся. Приблизиться к следам «физического тела» Будды, которое вновь обретает свою силу в ступе, или в его «архитектоническом теле», воплощенном в структуре храма, равнозначно принятию Учения, т.е. впитыванию в себя «теоретического тела» Будды – Дхармы. Поклонение, воздаваемое позже статуям Будды, или паломничество в разные места, освященные его присутствием (Бодх-Гайя, Сарнат, и т.д.), основываются на той же диалектике: различные предметы или действия, принадлежащие сансаре, способны облегчить верующему путь к спасению благодаря грандиозному и непреложному сотериологическому деянию Просветленного.

Зуб Будды – главная реликвия буддизма, известная во всех странах буддийского мира, но объектом самостоятельного культа является только в государстве Шри-Ланка, где в г. Канди находится храм Зуба Будды и ежегодно в месяце эсала (июль-август) устраивается двухнедельный праздник с храмовыми службами, торжественными процессиями, шествиями слонов (один из них несет на себе ларец с реликвией), с участием танцоров, музыкантов и представителей местной и государственной власти. Как гласит легенда, в момент кремации земного тела Будды один из его учеников выхватил из погребального костра его зуб. В течение восьми веков Зуб Будды хранился в Индии, но в 361 г. ввиду опасности, грозившей ему во время начавшейся в царстве Калинга войны, был спрятан и доставлен в Шри-Ланку. Правитель острова построил в честь Зуба Будды храм и учредил большой ежегодный праздник. Сведения о судьбе Зуба Будды на протяжении прошедших с тех пор 16 веков противоречивы. По данным сингальских хроник, Зуб Будды не разу не покидал пределы острова и лишь однажды во время сингало-португальской войны 1560 г. был спрятан в укромном месте, чтобы не попасть в руки врага. По данным же португальских источников, португальские войска в 1560 г. захватили Зуб Будды и по настоянию Католической Церкви истолкли его в порошок и сожгли. Зуб Будды или то, что им считается, хранится сейчас в храме Далада Малигава в г. Канди. Ежегодные праздники в его честь собирают огромное количество паломников.

В науке существует мнение, что предание о жизни Будды на византийской почве превратилось в «Повесть о Варлааме и Иоасафе», а затем под именем Иоасафа (искаженное от «Бодхисаттва») Будда был включен в православные святцы (память «преподобных Варлаама и Иоасафа, царевича Индийского, и отца его Авенира царя») у греков, грузин, славян и народов Западной Европы.

Вкратце сюжет повести таков. У индийского царя Авенира рождается долгожданный сын Иоасаф, которому звездочеты предсказывают будущее великого христианского подвижника. Царь-идолопоклонник помещает сына в изолированный от внешнего мира дворец, чтобы тот не мог ниоткуда узнать о ненавистной царю вере. Но Божиим промыслом о царевиче узнает пустынник Варлаам, под видом купца проникающий во дворец и наставляющий царевича в христианской вере. После многих испытаний Иоасаф отстоял веру, затем стал царем, утвердил христианство в своей стране и, наконец, обратил своего отца. Через некоторое время Иоасаф уходит в пустыню к Варлааму, где вместе с ним предается отшельническому подвигу. После смерти обоих на их могиле происходят чудеса и исцеления.

Повесть о Варлааме и Иоасафе — одно из самых распространенных произведений мировой литературы средневековья. Она известна в огромном числе переводов и переработок более чем на 30 языках народов Азии, Европы и Африки. Широко распространена была повесть и в древнерусской письменности. Успеху повести немало способствовал также ее характер диалога между учителем и учеником, причем учитель излагает сложнейшие догматические истины в виде многочисленных притч, широко известных у многих народов. Мнения исследователей о происхождении повести существенно расходятся. Наиболее устойчиво мнение об индийском происхождении повести, в основу которой якобы положено легендарное жизнеописание Будды, которое, передаваясь от одного народа к другому, обрело христианизованный облик. Однако локализация места действия п-овом Индостаном неочевидна: в античности и средневековье «Индиями» часто называли и другие страны, прежде всего те, что расположены по берегам Красного моря. Менее распространена, но представляется более справедливой другая точка зрения, согласно которой царевич Иоасаф является самостоятельной личностью, а вовсе не христианской ипостасью Будды; повесть и жизнеописания Будды имеют гораздо более существенных различий, чем общих особенностей, и создана повесть не в Индии, а скорее в Центральной Азии.

Канон буддийских текстов.

Предание утверждает, что вскоре после паринирваны Будды произошел так называемый первый буддийский «собор» (сангити, букв. спевка), когда собрались все ученики Будды и трое ближайших учеников – Ананда, Махакашьяпа и Махамаудгальяяна – на память воспроизвели все, чему учил Будда. Так возник буддийский канон – Трипитака (на языке пали – Типитака), то есть «Три Корзины» Учения (возможно, что все рассказанное было записано на пальмовых листьях, которые были сложены в корзины, и этим объясняется общее название для священных текстов). Первая часть «Типитаки» называется «Виная-питака» – «корзина устава». В ней излагается «дисциплинарный устав» сангхи – нормы и правила монашеского общежития. Вторая часть (наиболее обширная и важная) – это «Сутта-питака», «Корзина поучений», или собрание проповедей Будды. «Сутта-питака» делится на пять «никаи» (сборников). «Сутты» (сутры), из которых состоят «сборники» – это краткие стихотворные поучения, объясняющие то или иное положение буддизма. Третья часть – «Абхиддама-питака» («Корзина того, что относится к учению» или «Корзина чистого знания») – содержит несколько трактатов о философии Будды.

Второй собор был созван через сто лет после паринирваны. В процессе подготовки к собору и его проведения буддийская община раскололась на два направления – «старейших» (санскр. «стхавиравада», пали «тхервада») и «большую общину» («махасангхика»), составившую большинство. Тхеравада, согласно традиции, впоследствии раскололась еще на 18 школ (в реальности их было значительно больше).

Единого канонического корпуса текстов для всех без исключения буддийских школ не существует. Первые записанные буддийские тексты известны нам на языке пали – одном из пракритов, т.е. языков, переходных от древнего языка Вед – санскрита – к современным индийским языкам. Однако вся более поздняя индийская буддийская литература писалась на санскрите. Первый из известных нам вариантов канона – Палийский канон (палийская Типитака) – складывался в течение нескольких столетий и был впервые записан на Ланке ок. 80 г. до н.э., т.е. более чем через триста лет после паринирваны Будды. Таким образом, к 80 г. до н.э. (год письменной фиксации Типитаки) завершается первый, «доканонический» этап развития буддизма и окончательно оформляется палийский тхеравадинский канон; приблизительно в это же время начинают появляться и первые махаянские сутры (махаяна – направление в буддизме, сложившееся в I в. н.э.). Насколько в палийском каноне переданы подлинные слова Будды – установить чрезвычайно сложно. Во всяком случае, канонические тексты передают услышанное, как видно из вступительной формы проповедей: «Так я слышал...» Согласно тхеравадинской традиции, произведения, вошедшие в этот канон, существовали еще при жизни Будды и с того периода они передавались в устной форме, пока не были записаны. На самом же деле эти тексты составлялись в разное время, более того, процесс вхождения текстов в Палийский корпус продолжался и после «официальной» канонизации, окончательно завершившись только в V в. н.э. в результате деятельности известного мыслителя Буддхагхоши. Поэтому отождествлять Палийский канон с учением раннего буддизма, и тем более с учением самого Будды, было бы легковерно и совершенно ненаучно.

В настоящее время существует три варианта Трипитаки: палийская Типитака, священная для буддистов-тхеравадинов Шри-Ланки, Бирмы, Таиланда, Камбоджи и Лаоса, а также два варианта махаянской Трипитаки – на китайском и тибетском языках.

Помимо канонической литературы, в буддийском писании выделяются также псевдоканоническая литература и неканоническая литература. Большое значение для понимания сути буддизма имеют также несколько жизнеописаний Будды, хотя и составлены они достаточно поздно – в I–III вв. н.э.

Будда никогда не считал свое учение жесткой системой. Он не только отказывался рассуждать о философских вопросах, но хранил молчание и по существенным пунктам своей доктрины, напр., об образе жизни святого, ушедшего в нирвану. Это молчание Будды позволило сосуществовать совершенно противоположным толкованиям постулатов его доктрины с начала ее возникновения и породило различные школы и секты. Устные проповеди Благословенного и каноническая литература не дают нам решений всех возникающих вопросов, и трудно надеяться, что исчерпывающие ответы будут найдены и в будущем. Но — раз уж невозможно полностью восстановить «подлинное слово» Будды — вряд ли можно делать вывод и о том, что уже в самых ранних текстах его доктрина была радикально искажена.

Основы буддийского учения.

Разговор об основах учения буддизма следует начать с одного существенного замечания. Дело в том, что никакого «буддизма» как такового, «буддизма вообще» не существовало и не существует. Буддизм исторически представлен в виде различных течений и направлений, подчас чрезвычайно отличающихся друг от друга и подчас более напоминающих разные религии, нежели разные конфессии в рамках одной религии. Поэтому всегда следует анализировать и рассматривать конкретные направления буддизма, а не некий искусственно сконструированный «буддизм вообще». В силу этого обстоятельства заранее обречены на провал попытки вычленить некий «истинный буддизм»; по существу, буддизм суть только имя для обозначения направлений и течений, рассматривающих себя в качестве буддийских. Но, тем не менее, существует некий круг идей, которые в том или ином виде, с той или иной акцентуацией характерны для всех направлений буддизма. Именно этот круг базовых идей мы и будем называть «основами учения буддизма» и к ним теперь и обратимся. К этим базовым идеям следует прежде всего отнести Четыре Благородные Истины, учение о причинно-зависимом происхождении и карме, доктрины анатмавады («не-души») и кшаникавады (учение о мгновенности), а также буддийскую космологию. Все буддисты верят, что эти принципы были провозглашены самим Буддой, однако если тхеравадины («хинаянисты») считают их полной и окончательной истиной (хинаяна – направление, придерживающееся идей раннего буддизма), то для большинства махаянистов они есть лишь некоторые условно истинные положения, провозглашенные Буддой в пропедевтических целях, чтобы подготовить учеников к восприятию истин более высокого порядка. Но в любом случае рассмотрение учения буддизма следует начинать именно с этих базовых идей.

Четыре Благородные Истины.

Четыре Благородные Истины (чатур арья сатьяни) представляют собой формулировки, вполне сопоставимые с формулировками врача, ставящего больному диагноз и назначающего лечение. Эта метафора далеко не случайна, поскольку Будда видел себя врачом живых существ, призванным исцелить их от страданий сансары и привести к выздоровлению – нирване. И действительно, первая Истина (Истина о страдании) – констатация болезни и постановка диагноза; вторая (Истина о причине страдания) указывает на причину болезни, третья (Истина о прекращении страдания) – прогноз, указание на возможность исцеления и, наконец, четвертая (Истина о Пути) представляет собой прописанный больному курс лечения.

Первая Благородная Истина.

Итак, первая Благородная Истина – это истина о страдании. Для Будды — как и для большинства индийских мыслителей и верующих после эпохи упанишад — все есть страдание (духкха). «Рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание, быть вместе с нелюбимым есть страдание, быть в разлуке с любимым есть страдание, не достигать желаемого есть страдание, а также пять групп привязанностей суть страдание». Такими словами обычно формулируется первая Благородная Истина. В буддизме страдание есть фундаментальная характеристика бытия как такового. Уточним, что термин духкха — хотя его переводят чаще всего как «скорбь», «страдание» — имеет более широкий смысл и включает в себя различные формы добра и даже некоторые духовные состояния, обретенные в результате медитации. Воздавая должное духовному блаженству этих йогических состояний, Будда добавляет, что «они, духкха, непостоянны и подвержены изменениям». Буддисты, конечно же, отнюдь не отрицают того обстоятельства, что в жизни есть и приятные моменты, сопряженные с удовольствием, однако само это удовольствие (сукха) не является противоположностью страданию, а как бы включено в страдание, являясь его аспектом. Дело в том, что ни одно из возможных «мирских» состояний не является для нас полностью удовлетворительным. Мы находимся в постоянной неудовлетворенности, постоянной фрустрации. Мы можем испытать сильное физическое или даже духовное (напр., эстетическое) наслаждение, но наслаждение заканчивается, и мы страдаем, оттого что оно ушло, стремимся вновь испытать его, но безуспешно, отчего мы страдаем еще сильнее. Мы не только страдаем (в смысле – мучаемся), но также все время оказываемся в ситуации страдательности, пассивного претерпевания. По мнению некоторых исследователей, слово «духкха» правильнее понимать как прилагательное: «причиняющий страдание». Этим Будда хочет сказать не то, что все в мире преисполнено боли, но только то, что ничто в мире не дает покоя и не способствует спасению. По видимости – человек сам кузнец своего счастья, но в действительности, будучи опутан клубком причинно‑следственных отношений и связей, он не столько кует, сколько сам пребывает под молотом причинности на наковальне следствий. Даже божества тоже страдают. Им приходится воевать с демонами – асурами, им ведом страх смерти, поскольку они также рождаются и умирают, хотя срок их жизни огромен.

Вторая Благородная Истина.

Вторая Благородная Истина – истина о причине страдания. «Каково происхождение страдания? Это – жажда (тришна), которая ведет к перерождению, сопровождается удовольствием и вожделением, там и тут ищет приятного». Причина страдания, таким образом, – влечение, желание, привязанность к жизни, т.н. «жажда». При этом влечение понимается буддизмом максимально широко, ибо в это понятие включается и отвращение как оборотная сторона влечения, влечение с противоположным знаком. В основе жизни – влечение к приятному и отвращение к неприятному, выражающееся в соответствующих реакциях и мотивациях, базирующееся на фундаментальном заблуждении, или неведении (авидья), выражающемся в непонимании того, что суть бытия есть страдание. Заметим, что «жажда», помимо желания жить, может иметь форму желания не жить (самоуничтожения). Последнее желание осуждается наряду с прочими проявлениями «жажды»: желание исчезнуть — а оно может привести к самоубийству — не является избавлением, ибо не прерывает нескончаемую цепь перевоплощений. Итак, влечение порождает страдание; если бы не было влечений и жажды жизни, то не было бы и страданий. Но жизнь каждого живого существа регулируется неотвратимым законом кармы.

Учение о карме является доктринальным стержнем буддизма. Как и другие религии Индии, буддизм ставит своей целью освобождение, т.е. выход из сансары – круговорота рождений‑смертей – и обретение свободы от страданий и страдательности. Сансара безначальна, то есть ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. [Впрочем, вопрос о том, имеет ли мир начало или же нет (равно как и вопрос о бесконечности мира), относился буддизмом к так называемым «неопределенным», «не имеющим ответа» вопросам, на которые Будда не давал ответа, храня «благородное молчание»]. Карму, по буддийскому учению, нельзя исправить ни жертвами, ни упованием на богов, которые тоже подчиняются ее неумолимым законам. Только правильный образ жизни – «движение по пути спасения» – разрушает карму.

Здесь необходимо отметить, что только человек (согласно некоторым буддийским мыслителям – также божества и асуры) способен порождать карму и быть, таким образом, ответственным за свои поступки: другие живые существа только пожинают плоды благих или дурных деяний, совершенных ими в предыдущих человеческих рождениях. Поэтому, например, животные некоторым образом страдают невинно, и в их страданиях повинен их человеческий кармический «предшественник». В буддийских текстах постоянно подчеркивается, что человеческая форма рождения особенно благоприятна: только человек занимает срединное положение меж живыми существами: он не так погружен в обманчивое блаженство, как боги, но и не настолько измучен, как обитатели адов; кроме того, человек в отличие от животных наделен также развитым интеллектом. И эта срединность, центральность положения предоставляет человеку уникальную возможность: только человек способен выйти из круговращения рождений‑смертей и обрести вечное блаженное упокоение нирваны. Цзонкхапа (Цзонхава), знаменитый тибетский религиозный реформатор рубежа XIV–XV вв., сравнивает вероятность обретения человеческого тела с вероятностью того, что черепаха, плавающая в глубинах мирового океана, вынырнув на поверхность, сразу же попадет головой в отверстие единственного деревянного круга, кем-то брошенного в океан. А посему лучшее, что может сделать человек, учит буддизм, – это вступить на путь освобождения самого себя (как учит Хинаяна) или всех живых существ (согласно учению Махаяны). Ранний буддизм признавал одну возможность для освобождения – это монашество. Но монашеский образ жизни ценен не сам по себе, а потому, что он быстрее всего приводит человека к осознанию иллюзорности окружающего мира.

Учение о карме как причинно‑следственной связи находит свое углубленное развитие в теории, получившей название «пратитьясамутпада» (взаимозависимое возникновение / причинно-зависимое происхождение). Эта теория чрезвычайно важна, поскольку позднее она, по существу, превратилась в основополагающий методологический принцип буддийской мысли. Обычно этот принцип иллюстрируется в буддийских текстах (его классическое описание содержится в «Махавагге» – тексте палийской Типитаки) на примере человеческой жизни, хотя он, в соответствии с общими принципами буддийского учения, может быть применим и к любому элементу существования, каждое мгновение возникающему и исчезающему, равно как и к целому космическому циклу. Цепь причинно-зависимого происхождения состоит из двенадцати звеньев (нидан).

I. Прошлая жизнь (точнее, промежуток между смертью и новым рождением).

1) Авидья – неведение (в смысле непонимания и непрочувствования) четырех Благородных Истин, заблуждение относительно собственной природы и природы существования как такового обусловливает наличие 2) самскар – формирующих факторов (мотиваций, базовых подсознательных влечений и импульсов), влекущих умершего к новому переживанию бытия, новому рождению. Промежуточное существование заканчивается, и происходит зачатие новой жизни.

II. Данная жизнь.

3) Наличие самскар обусловливает появление сознания (виджняна), неоформленного и аморфного. Наличие сознания обусловливает формирование 4) имени и формы (нама‑рупа), т.е. психофизических характеристик человеческого существа. На основе этих психофизических структур формируются 5) шесть баз (шад аятана), т.е. шесть органов, или способностей (индрия), чувственного восприятия. Шестой индрией является ум (манас), также считающийся органом восприятия «умопостигаемого». В момент рождения шесть органов восприятия приходят в 6) соприкосновение (спарша) с объектами чувственного восприятия, в результате чего возникает 7) чувство (ведана) приятного, неприятного или нейтрального. Чувство приятного и желание вновь испытать его, приводят к появлению 8) влечения, страсти (тришна), тогда как чувство неприятного формирует отвращение. Влечение и отвращение как две стороны одного состояния образуют 9) упадану (схватывание, привязанность). Влечения и привязанности составляют сущность 10) жизни, сансарического бытия (бхава). Но эта жизнь непременно должна привести к

III. Следующая жизнь.

11) новому рождению (джати), которое в свою очередь непременно закончится 12) старостью и смертью (джала‑марана).

Вот краткое и сжатое перечисление звеньев цепи причинно‑зависимого происхождения. Его главный смысл заключается в том, что все этапы существования причинно обусловлены, причем эта причинность носит сугубо имманентный характер, не оставляющий места для скрытой таинственной трансцендентной причины (Бог, судьба и т.п.). Вместе с тем живое существо (не только человек), влекомое своими подсознательными импульсами и влечениями, оказывается, по существу, рабом неумолимой обусловленности, находясь не столько в деятельном, сколько в страдательном положении.

Третья Благородная Истина.

Третья Благородная Истина провозглашает: освобождение от страдания — это прекращение, отсутствие желания. «Что такое устранение страдания? Это непрестанное отклонение и устранение жажды, которая ведет к перерождению, сопровождается удовольствием и вожделением, там и тут ищет приятного; это ее устранение и подавление». Третья Истина – это истина о прекращении страдания, т.е. о нирване. Что такое нирвана? Хотя это понятие занимает, пожалуй, центральное место во всей буддистской философии, оно не получило в ней точного определения, и в буддистской литературе встречаются разные его понимания. Само слово «нирвана» (пали: ниббана) восходит к санскритскому корню «нир» со значением «угасание», «затухание». По мнению одних, нирвана – это полное уничтожение, полное небытие. По мнению других, нирвана – это прекращение только доступного познанию бытия и переход в некое иное, непознаваемое бытие. Так, по мнению российского буддолога Е.Торчинова («Краткая история буддизма». СПб., 2008), буддийские тексты вполне отчетливо указывают на то, что угасает или затухает вовсе не бытие. Для обоснования своего мнения он обращается к одному из наиболее распространенных образов, использующихся буддистами для пояснения идеи нирваны, – образу огня в лампе. Человеческое существование – это лампа. Она горит, то есть длится, пока в ней есть элементы бытия. Элементы бытия втягиваются в лампу желаниями. Угаси желания – и огонь погаснет. Жизнь уйдет. «Огонь светильника горит, кажется длящимся, существующим. Между тем в каждое мгновение мы имеем в действительности новый огонь, длящегося огня нет. Следовательно, нет и огня вообще, а есть какое-то течение новых элементов, которое мы привыкли называть огнем. Когда масло в светильнике иссякнет, огонь погаснет, течение моментов огня прекратится. Так угаснет и мировая жизнь, когда перестанут появляться элементы бытия. Путь к этому угасанию изменчивого мерцания нашей жизни найден Буддою». Или другой образ: подобно тому, как прекращает волноваться поверхность моря, когда прекращается вздымающий волны ветер, точно так же прекращаются все страдания, когда иссякают все аффекты (клеши) и влечения, питающие страдания. То есть угасают именно страсти, привязанности, омрачения, а вовсе не бытие. И действительно, одно из названий нирваны — «прекращение жажды» (танхаккхайя). С исчезновением причины страдания исчезает и само страдание. Сама же нирвана, по мнению Торчинова, это состояние свободы и особой внеличностной, или надличностной, полноты бытия. Впрочем, предлагаемое Е.Торчиновым истолкование образа лампады как образа затухания желаний, но не бытия – весьма спорное. Ранний буддизм однозначно учит о затухании не только желаний, но и всего человеческого существования; предположение же о возможности некоего безжизненного бытия, бытия без существования, вступает в бесспорное противоречие с самим понятием бытия как противоположности несуществованию.

Так что же такое нирвана? Сам Будда никогда не давал прямого ответа на этот вопрос и старался молчать, когда этот вопрос все-таки задавали. Нирвана, о которой учит Будда – не Бог и не безличный Абсолют, а его молчание – не апофатическая теология. Нирвана – не субстанция (субстанций буддизм вообще не признает), а особое состояние. Будда учит, что нирвана «видима отсюда», она «явлена», «реальна» и «присутствует в этом мире». Однако, не раз повторит Будда, лишь он один из всех йогов «видит» и ведает нирвану (что следует понимать: не только он сам, но и его последователи). Но это состояние также абсолютно трансцендентно всему нашему сансарическому опыту, в котором нет ничего, подобного нирване. Поэтому даже психологически правильнее ничего не говорить о нирване, чем сравнивать ее с чем-то нам известным, ибо иначе мы немедленно сконструируем «нашу» нирвану, создадим некий ментальный образ нирваны, вполне неадекватное представление о ней, привяжемся к этому представлению, сделав, таким образом, и нирвану объектом привязанности и источником страдания. Поэтому Будда и ограничивался самыми общими характеристиками нирваны как состояния, свободного от страданий, или как состояния высшего блаженства. Он говорит об архатах (архат – «достойный»), «достигших освобождения», «обретших нерушимое счастье»; о том, что он сам, Благословенный, «достиг бессмертия», что и монахам доступна нирвана: «вы сделаете ее реальной уже в этой жизни, вы доживете до бессмертия». (Архатом считается тот, кто достиг нирваны еще при жизни на земле. Гаутама – будда и архат одновременно). Один буддийский текст так описывает освобождение святого: «Об этом монахе я говорю: не видать ему ни запада, ни востока, ни юга;...он отстранен от этой жизни, он в состоянии нирваны, охлажден, тождествен Брахману».

Следует, однако, отличать «видимую», т.е. достижимую в пределах жизненного срока нирвану, от реализуемой после смерти полной или совершенной нирваны – паринирваны (париниббаны). Впрочем, достижимая при жизни т.н. «видимая» нирвана – не есть нирвана в полном смысле этого слова, а скорее, только приближение к ней. Из этого можно сделать вывод, что «просветление Будды» на самом деле не было вхождением в нирвану, но было только получением представления о ней. Если бы Будда действительно вошел в нирвану – он не смог бы вернуться к людям с проповедью. Но, постигнув тщету всего сущего и тем приблизившись к постижению тайны нирваны, Будда смог это свое знание о всеобщей пустоте возвестить остальным. Это вполне логичное наблюдение: если течение кармы неотвратимо, и каждый поступок влечет за собой неотвратимое следствие, то действия, которые привели к остановке сознания «просвещаемого», не могут не ввергнуть его в искомую пустоту. Нирвана – это путь без возврата.

Как отмечает зарубежный исследователь Ганс Кюнг, «самый дискуссионный вопрос буддизма – не означает ли погашение страданий погашение самого человека». Ранний буддизм был вполне философичен и, кроме того, активно противостоял брахманизму. Его не пугала последовательность. И он ясно отличал идеал единения с Брахманом от своей проповеди нирваны. «Дары проповедуют обездоленным, желания душам заурядным, пустоту лучшим», – декларируется в буддийских текстах. Нирвана – смерть, за которой нет возрождения.

Как же совместить понятия о нирване как о блаженстве и одновременно как об угасании? Ответ на этот вопрос предлагается в одном из буддийских канонических текстов: «“Является ли нирвана счастьем?” – как-то спросил монах Удайи монаха Сарипутту, на что тот ответил: “Милый друг, нирвана – это счастье, нирвана – это счастье”. Удайи недоверчиво спрашивает вновь: “Но, друг Сарипутта, что же это за счастье, если ничего больше не чувствуешь?” Сарипутта в ответ: “Как раз в том и счастье, что больше нет ничего воспринимаемого”». Впоследствии буддисты разработают много разных концепций нирваны, но признание ее внезнаковой, несемиотичной природы останется в буддизме навсегда.

Подведем итог сказанному: какова бы ни была «природа» нирваны, несомненно, ее можно достичь только путем, указанным Буддой. Об этом пути говорит

Четвертая Благородная Истина.

Четвертая Благородная Истина – истина о пути, ведущем к прекращению страданий – т.е. о Благородном Восьмеричном Пути (арья аштанга марга). Четвертая истина — это лекарство от зла. Этот метод врачевания получил также название «срединного пути», минующего две крайности: достижение счастья путем чувственных удовольствий и нахождение духовного блаженства в строжайшей аскезе и самоистязании. Весь буддийский путь делится на три больших этапа: этап мудрости (праджня), этап нравственности, или соблюдения обетов (шила), и этап сосредоточения (самадхи), т.е. психопрактики. Первый этап включает в себя две ступени, остальные – по три, всего восемь ступеней.

I. Этап мудрости.

1. Правильное воззрение. [Следует отметить, что слово, которое принято переводить как «правильный» (самьяк), точнее означает «полный», «целостный» «всеохватный»]. На этом этапе человек должен усвоить и освоить четыре Благородные Истины и другие базовые положения буддизма, внутренне пережить их и сделать основой мотиваций своих поступков и всего своего поведения.

2. Правильная решимость. Теперь человек должен решиться раз и навсегда встать на путь, ведущий к освобождению, руководствуясь принципами буддийского учения.

II. Этап нравственности.

3. Правильная речь. Буддист должен всячески избегать лжи, клеветы, лжесвидетельства, брани и распространения слухов и сплетен, питающих вражду.

4. Правильное поведение. Миряне-буддисты принимают минимальное количество обетов, способствующих накоплению благой кармы. Эти обеты таковы: 1) ненасилие, непричинение вреда живым существам (ахимса), включая запрет приносить в жертву животных; 2) запрет лжи (а также обмана вообще); 3) неприсвоение того, что принадлежит другому, т.е. запрет кражи – не только материального имущества, но и духовного: напр., следует избегать расточения времени; 4) правильная сексуальная жизнь – запрет чувственных излишеств (сюда включается прежде всего недолжное сексуальное поведение, в частности прелюбодеяние); 5) отказ от употребления опьяняющих напитков и наркотических средств, делающих сознание мутным, а поведение трудно поддающимся контролю. Таковы пять нормативных предписаний, распространяющихся на всех буддистов, как мирян, так и монахов. Эти пять запретов соотносятся также с теми пятью образами действий, которые препятствуют спасению и коих надлежит избегать: это запреты бессмысленной речи, клеветы, алчности, злобы и ложного воззрения.

Но для тех, кто стремится достигнуть совершенства, т.е. применительно к монахам, эти пять главных правил развиваются в целую систему гораздо более строгих предписаний. Запрещение убийства, безусловно распространяемое на все живые существа (тогда как для мирянина это прежде всего человекоубийство), доводится до того, что нельзя умерщвлять даже едва заметных глазу насекомых: поэтому нельзя пить из чаши непроцеженную воду, ибо в ней могут оказаться маленькие живые существа, нельзя заниматься земледелием, так как пахарь своим плугом невольно наносит вред земляным червякам, и т.д. Правило о чувственных излишествах интерпретируется как запрет на любые сексуальные отношения, тогда как для мирян это в основном только прелюбодеяние. Запрет брать чужую собственность заменяется требованием отказа от всякой вообще собственности. Вместо запрещения только пьянства предписывается строгое воздержание в пище вообще, хотя и не доходящее до изуверства брахманов-аскетов, нередко моривших себя голодом, а также уклонение от всяких удобств, наслаждений и роскоши земной жизни. Обеты монахов (у монахов и монахинь обетов гораздо больше – несколько сотен) ориентируют их жизнь уже не на улучшение кармы, а на ее полное исчерпание и достижение нирваны.

5. Правильный образ жизни. Это то же правильное поведение, но взятое как бы в социальном измерении. Буддист (как монах, так и мирянин) должен воздерживаться от занятий любой формой деятельности, несовместимой с правильным поведением. Он должен воздерживаться, например, от торговли живыми существами, людьми и животными, от торговли оружием (вместе с тем буддизм не запрещает мирянам служить в армии, поскольку армия рассматривается как средство защиты живых существ в случае агрессии, тогда как торговля оружием провоцирует конфликты и создает предпосылки для них), от распространения алкоголя и наркотиков, от занятий проституцией и любыми профессиями, связанными с обманом (гадания, предсказания судьбы, составление гороскопов и тому подобное).

III. Этап сосредоточения.

6. Правильное усердие. Данный этап и все его ступени предназначены в основном для монахов и заключаются в постоянных занятиях буддийской йогой.

7. Правильное памятование. Целостный и всеохватный контроль над всеми психоментальными и психофизическими процессами при развитии непрерывной осознанности. Главные методы здесь – шаматха (успокоение сознания, прекращение волнения психики и избавление от аффектов) и випашьяна (аналитическое созерцание, предполагающее культивирование благих и отсечение неблагих состояний сознания).

8. Правильное сосредоточение, или правильный транс. Достижение собственно самадхи, предельной формы созерцания, при которой исчезают различия между созерцающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом созерцания. Правильная практика самадхи в конечном итоге приводит монаха к освобождению, и он становится архатом («достойным») и погружается в нирвану.

Смысл четырех истин вкратце можно представить так. Страдания происходят от неисполнения желаний, неисполнение желаний происходит из самой природы желаний. В мире страданий человек удерживается действием кармы. Но карма сама живет человеческими действиями. Любое человеческое действие (не важно, доброе оно или плохое) поддерживает существование кармы. Все, что сделано, имеет свои следствия, продолжается в мире. Из мира надо уйти. Значит – надо воздержаться от действий. К действиям человека склоняют желания. Погасить страдание – значит погасить желание. Желания рождаются от неправильных мыслей, неправильных представлений о мире и о себе самом, – в конечном счете, от убеждения в реальности желаемых предметов. Откажись от представления о реальности вожделенного, пойми, что нет ни желаемого, ни желающего – и ты окажешься выше любого страдания. Преодоление страданий, таким образом, – это прежде всего вопрос правильного познания, и вопрос о прекращении страданий сводится, в сущности, к вопросу об изменении собственного отношения к нему. Но чтобы понять иллюзорность всего сущего, надо научиться правильным медитациям. Буддизм радикально прагматичен в своей философии: достаточно знать, какими своими действиями человек способен поддержать желания сердца, разума или плоти, а какими – погасить их.

Очевидны йогические истоки этого пути: известный уже несколько веков комплекс медитаций и концентраций. Но здесь речь идет о йоге, развитой и освященной религиозным гением Благословенного. Монах начинает с размышлений о своей физической жизни, чтобы осознать свои действия и поступки, до сих пор автоматические и бессознательные. Например, «делая долгий вдох, он полностью понимает: это вдох, и он долгий; вдыхая быстро, он понимает: этот вдох короткий; так он упражняется в дыхании». Монах также старается «досконально понять», что происходит, когда он идет, поднимает руку, ест, говорит или молчит. Такая ясность убеждает его в непрочности феноменального мира и «нереальности» души, что способствует «преображению» его профанного опыта. Теперь монах может перейти к практике.

Раннебуддийский путь избавления – это путь многоступенчатой медитации, которая – посредством разных упражнений и концентраций – подготавливает к нирване. Цель всех упражнений – так развить духовные силы и способности, чтобы настроиться на душевный покой, а через него прийти к единому, ясному, просветленному в и дению, так чтобы в результате достигнуть состояния нирваны. При этом чувственные восприятия строго контролируются, осознаются и – посредством концентрации – постепенно сводятся на нет. Буддийские медитативные практики разбиваются на три группы: развитие внимательности, развитие сосредоточенности (самадхи) и развитие мудрости (праджня). Развивая внимание, буддист сосредотачивается на тех или иных объектах, включая собственное тело или дыхание, и учится полностью контролировать все свои чувственные побуждения. На ступени самадхи буддисты практикуют т.н. «четырехчленную дхьяну» (систему четырех «дхьян», т.е. созерцаний), предполагающую постепенное погружение сознания во все более глубокие слои; на высшей из них медитирующий уже не дышит, исчезают все ощущения, и человек достигает полного безразличия и бесстрастия. Наконец, практика праджни состоит в методическом созерцании дхарм и постижении основоположений буддизма – четырех Благородных Истин, причинно-зависимого происхождения и др.

Имеется ли что-то общее у буддийской медитации и христианской молитвы? – По существу ничего. Сходство можно наблюдать только в отдельных, чисто внешних чертах – напр., в устранении помех в виде чувственных впечатлений, страстей и мыслей. Погружения Будды не имеют никаких соответствий в молитве Иисуса, как она передана в Евангелии. Разницу между буддийской медитацией и христианской молитвой увидеть не трудно. Медитация пуста, во всяком случае, направлена на внешние объекты, на тело или на положения учения, а молитва обращена к Богу. Медитация – это тихая, беззвучная погруженность, молитва – это всегда диалог, либо безмолвный, либо выражаемый словами. Буддийский путь спасения – это некая технология, христианский – это поиск Встречи. В буддизме важно принять себя, в христианстве – быть принятым Богом. Просьба (просительная молитва), благодарность (благодарственная молитва), надежда, почитание, восхваление (хвалебная молитва) – все это возможно, только если есть личная Встреча. Молитва – это живое общение верующего с личностным Богом, переживаемым как Присутствие, общение, в котором выражаются взаимоотношения человека и общества. Молиться – значит говорить и общаться с Богом. Поэтому в раннем буддизме настоящая молитва невозможна, несмотря на то, что во все времена в буддизме сохранялась вера в богов и демонов и, стало быть, какая-то форма молитвы.

Изобретение Будды состояло в том, что он сообщил миру особенный способ медитации: в нем удивительно точно сочетаются аскетические практики, йогические приемы и специфические процессы восприятия. Будда поставил на одну высоту и аскезу йоги, и постижение истины. Но все истины Будды непременно должны быть «реализованы» в йогической практике – медитацией и опытом.

Постоянно упражняясь, монах совершенствуется и находит новые подтверждения правильности выбранного пути – это прежде всего реальность «бессмертия», нирваны, о которой можно сказать лишь одно – она существует. Один философ более поздних времен, опираясь на йогический опыт, так объясняет происхождение веры в реальность нирваны: «Напрасно полагают, что нирвана не существует лишь потому, что не является объектом знания. Несомненно, нирвана не познается непосредственно, как цвет, фактура и т.п. Она не познается и косвенно, посредством своих воздействий, подобно органам чувств. Однако ее природа и активность могут быть познаны. Йог в состоянии сосредоточения осознает нирвану, ее природу и активность. Выйдя из медитации, он восклицает: “О, нирвана! Пустота, покой, совершенство, уход от мира! И вправе ли слепцы, никогда не видевшие ни синего, ни желтого цвета, заявлять, что и зрячие не распознают краски, будто их нет вовсе”».

Как относится к высказываниям о реальности нирваны? Повторим сказанное выше: нирвана не субстанция, а состояние. Нирвана реальна в том плане, что она дейст

Дата добавления: 2014-01-14