Лекция 16. В самом широком смысле, культура – это весь человечесий опыт, используемый для организации жизнедеятельности людей

3.

2.

В самом широком смысле, культура – это весь человечесий опыт, используемый для организации жизнедеятельности людей. В этом понимании культуры её составным элементом является и элемент социальной сферы, называемый образом жизни.Образ жизни = уровень качества жизни+стиль жизни. Стиль жизни – совокупность типичных видов жизнедеятельности

Есть 2 подхода к объяснению связи между образом жизни и культурой: 1.Образ жизни является элементом культуры 2. Культура является элементом образа жизни. В любом случае социальная сфера и культура тесно взаимосвязаны.

На институциональном уровне существуют учреждения культуры, помогающие социально - незащищенным категориям почувствовать себя полноценными членами общества: театры для глухих, в спортивной культуре – спорт для инвалидов и т.д.

На ценностно – нормативном уровне в ходе социализации все активнее в обществе усваиваются новые нормы отношения к инвалидам – как к «людям с неограниченными возможностями». На западе эти установки приводят к активной деятельности групп взаимопомощи. Вот как эту ситуацию описывает Энтони Гидденс: «... давно существуют добровольные объединения, благотворительные организации и организации взаимопомощи....За последние сто лет число и разнообразие групп взаимопомощи значительно возросло. Появились ассоциации домовладельцев, анонимных алкоголиков, группы реабилитации наркоманов и сотни других. У некоторых из них более чем столетняя история, другие возникли совсем недавно.

...Группы взаимопомощи образуют люди, находящиеся в одинаковом положении, и собирающиеся вместе, чтобы оказать друг другу помощь в реализации общих интересов или чтобы справиться с общими проблемами. Такие группы являются, как правило, неиерархическими; в них отсутствуют фиксированные должности, связываемые с бюрократиями. Членство в группах зачастую непостоянное; члены группы могут посетить одно или несколько собраний, а затем покинуть группу. Обычно эти группы зависят от членских взносов или пожертвований и не имеют фиксированных видов дохода. Если существуют оплачиваемые функционеры, их заработок, как правило, мал по сравнению с заработками их коллег в ортодоксальных организациях. Членов группы обычно связывают друг с другом некоторые моральные принципы.

Группы взаимопомощи оказывают влияние как на своих членов, так и на окружающих. Одна из задач группы родителей умственно отсталых детей — информирование населения о проблемах умственно неполноценных. Разработка проектовобычно заключается в совместной деятельности, направленной на решение этой и других задач. Например, значительная часть программы анонимных алкоголиков — составление проектов помощи знакомым алкоголикам. Когда человек излагает свой прошлый опыт и текущие проблемы, эта информация используется для обсуждения и выработки мер в группе в целом.

Группы взаимопомощи часто организовывались в противовес узаконенным бюрократическим организациям. Например, задача некоторых групп медицинской взаимопомощи — позволить больным самим заботиться о своем здоровье, так как они считают, что традиционное медицинское окружение не дает им достаточной гарантии их собственного благополучии. Ясно, что группы взаимопомощи в некотором отношении являются противоположностью бюрократии: области их деятельности лежат вне бюрократических организаций, люди в них взаимодействуют на основе равенства и сотрудничества. Однако такие группы всегда, вероятно, будут существовать наряду с формальными организациями, а не вместо них. Группы взаимопомощи, если они становятся постоянными и увеличиваются в размерах, обычно уподобляются формальным организациям. Они устанавливают особые должности, наделенные властью, обеспечивают регулярный доход и, как правило, воспринимают все атрибуты бюрократии».

В России действие подобных групп не столь широко распространено. В связи с негативным общественным мнением такие люди как алкоголики, наркоманы и т.п. часто не решаются заявлять о себе и искать объединения в группы взаимопомощи.

К инвалидам с физическими ограничениями наше общество тоже недостаточно внимательно. В сфере правовой культуры, например, не закреплена норма, запрещающая эксплуатировать общественный транспорт без специальных приспособлений для инвалидных колясок. Инвалиды вынуждены сталкиваться с проблемами не только своего физического состояния, но и состояния нормативной структуры общества.

Естественно, что культура, так же как и социальная сфера, нуждается в поддержке со стороны экономики. Институты культуры – театр, кино, балет, музейное и библиотечное дело и другие институты не могут функционировать без соответствующего финансирования.

Но, культура не только потребляет финансы. Она оказывает действенную поддержку экономической сфере. На институциональном уровне литература, кино, театр и другие институты культуры поставляют объекты идентификации, пропагандирующие самоотверженный труд. После выхода в свет романа Островского «Как закалялась сталь» тысячи молодых людей, стремясь быть похожими на Павку Корчагина, совершали трудовые подвиги, содействуя процветанию экономики. Аналогичный всплеск стахановского движения наблюдался и после выхода на экраны фильма «Светлый путь», где Любовь Орлова сыграла ткачиху, побившую известные трудовые рекорды. Показателен пример Алексея Баталова, талантливо сыгравшего роль молодого физика - ядерщика, который рискует жизнью ради науки. После выхода на экран этого фильма был зафиксирован массовый приток абитуриентов на физико-математические факультеты и на долгие годы советские физики – ядерщики получили признание как лучшие в мире. Безусловно, экономические достижения советского государства во многом объяснялись поддержкой советского искусства.

Интересно, что и экономический кризис, пережитый нашей страной в период перестройки, проходил на фоне почти полного безразличия институтов культуры к человеку труда: в те времена с экранов подавались объекты идентификации, умеющие жить за счет государства, а не во благо государству. И, хотя сейчас уже не так активно воспевается легкая «красивая» жизнь и откровенное жульничество, но нехватка положительных героев, пропагандирущих честный труд, весьма ощутима. Здесь есть над чем поработать современным российским деятелям культуры.

Ценностно-нормативный уровень культуры в кризисной российской экономике воспринимался как досадная помеха процветанию бизнеса. Казалось, что бизнес и мораль не совместимы. Действительно, известны примеры, подтверждающие, что пренебрегая моральными и даже правовыми нормами, быстрее удавалось достичь финансового успеха. Однако, очень скоро российские бизнесмены поняли, что такой успех весьма непрочен. Обращение к западному опыту показало, что в мировой экономике без соблюдений этических норм деловых отношений невозможен экономический успех. Этикет в развитых мировых экономиках давно уже воспринимается как мощное «оружие» в сфере бизнеса и деловых контактов. Крылатым стало высказывание о том, что хорошие манеры прибыльны. (Лозунг на Лондонской бирже:«Профессионализм плюс порядочность равны успеху в бизнесе»)

Не только за рубежом, но и в истории российского предпринимательства есть страницы, подтверждающие осознание необходимости соблюдения социальных норм в деловых отношениях. Так, в1912 году в кодексе купеческой чести отмечалось семь принципов ведения дел в России: честность, правдивость, верность слову, любовь и уважение к людям, целеустремленность. Честное купеческое слово было эталоном надежности, подтверждающим, что никакая цель не может затмить моральные ценности.

Итак, культура и на институциональном и на ценностно-нормативном уровне обладает значительным потенциалом в поддержке экономической сферы. Правда, этот потенциал не всегда в полной мере используется, но и экономическая сфера не всегда должным образом поддерживает культуру.

В этой связи полезно осмысление опыта меценатства в России, который интересно описан в статье Ю.Н. Тазьмина «Меценатство и благотворительность в России: к вопросу о мотивациях»

«Оценка этой деятельности за 100 лет претерпела противоречивые метаморфозы. В дореволюционный период главной причиной меценатства и благотворительности считалась высокая религиозность русской буржуазии. Исследователь московского купечества П.А. Бурышкин считал, что “самое отношение предпринимателя к своему делу было несколько иным, чем на Западе. На свою деятельность смотрели не только, или не столько как на источник наживы, а как на выполнение задачи, своего рода миссию, возложенную Богом или судьбою. Про богатство говорили, что Бог его дал в пользование и потребует по нему отчета, что выражалось отчасти и в том, что именно в купеческой среде необычайно были развиты и благотворительность, и коллекционерство, на которые и смотрели как на выполнение какого- то свыше назначенного дела”

После революции меценатство (по мнению В.А. Сущенко), “это стремление толстосумов увековечить себя в памяти потомков, как средство удовлетворения собственного тщеславия. Мотивы русских благотворителей и меценатов были противоречивы: для одних это был порыв души, стремление хоть как-то облегчить участь оказавшихся на обочине жизни, обогреть сирых и убогих, для других - средство усыпления собственной совести и повышения авторитета в глазах окружающих.

...Современные исследователи обращаются к религиозности русских предпринимателей, как основному мотиву их благотворительной деятельности. Ряд исследователей считают, что в своей благотворительной деятельности они следовали евангельской формуле: ”Кто одел голого, накормил голодного, посетил заключенного, тот Меня одел, Меня накормил, Меня посетил”.

По мнению М.Л. Гавлина, помимо богатства и честолюбия, стремления выделиться, заслужить милость двора, главным источником, определившим размах меценатства, оставались внутренние побуждения российских жертвователей, обусловленные религиозным воспитанием и религиозными представлениями о душе в потустороннем мире».

Сам же автор доказывает в своей статье, что меценатство и благотворительность русских предпринимателей являлись не столько проявлением заботы о душе, сколько проявлением демонстративного потребления. Основной его аргумент в том, что меценатство сочеталось с жесточайшим отношением к собственным наемным рабочим. При этом он делает следующий вывод: «Благотворительная и меценатская деятельность русских дореволюционных предпринимателей с точки зрения социологии демонстрирует наряду с религиозно-этическими и социальные мотивы. Деятельность русских предпринимателей в области меценатства и благотворительности можно оценивать по-разному. Какими бы ни были мотивации русских меценатов, благодаря их деятельности русская культура расцвела на рубеже ХIХ - ХХ вв., были найдены такие таланты как Шаляпин, Врубель и др., собраны и сохранены изделия народных промыслов. произведения отечественных и зарубежных мастеров искусства. Говорить о благотворительности сложнее. На наш взгляд, преобладание социальных мотивов (в частности “демонстративного потребления”) над религиозно-этическими привело к обнищанию российского пролетариата и в итоге к пролетарской революции. Для того, чтобы избежать подобных потрясений впредь,. современным российским предпринимателям нужно “полюбить ближнего” в лице своего наемного работника, обеспечить ему достойный заработок, а не тратить деньги на хорошо рекламируемые разовые пожертвования в пользу какого-либо фонда».

Можно согласиться с мнением автора, но в условиях недостаточного финансирования культуры со стороны государства, возрождение меценатства было бы полезным для российских институтов культуры.

Религии Китая.

Чем религиозность китайцев принципиально отличается от религиозности представителей других народов? Отличия Китая легко видны при сравнении с Индией. Если Индия – царство религий, а религиозное мышление индийца насыщено метафизическими спекуляциями, то Китай являет собой цивилизацию иного типа. Социальная этика и административная практика здесь всегда играли значительно большую роль, нежели мистические абстракции и индивидуалистические поиски спасения. Трезвый и рационалистически мыслящий китаец никогда не задумывался слишком много над таинствами бытия и проблемами жизни и смерти, зато он всегда видел перед собой эталон высшей добродетели и считал своим священным долгом ему подражать. Если характерная этнопсихологическая особенность индийца – его интровертивность, ведшая в своем крайнем выражении к аскезе, йоге, монашеству строгого стиля, к стремлению индивида раствориться в Абсолюте и тем спасти свою бессмертную душу от сковывающей ее материальной оболочки, то истинный китаец выше всего ценил как раз материальную оболочку, т.е. свою жизнь. Величайшими и общепризнанными пророками здесь считались прежде всего те, кто учил жить достойно и в соответствии с принятой нормой, жить ради жизни, а не во имя блаженства на том свете или спасения от страданий. При этом этически детерминированный рационализм был доминантой, определявшей нормы социально-семейной жизни китайца.

Под «религиями Китая» нередко понимают только конфуцианство, даосизм и буддизм. Действительно, они выделяются в китайской духовной культуре как «Три учения» (Сань цзяо), т.е. признаются в ней ведущими идеологическими системами. Однако, во-первых, конфуцианство исходно являлось морально-этическим учением и приобрело функциональные черты собственно религиозной системы лишь по мере своей дальнейшей эволюции в качестве официальной идеологической базы имперского общества. Во-вторых, конфуцианство и даосизм появились относительно поздно по сравнению со временем возникновения самой китайской цивилизации. Еще позже произошло внедрение в китайскую культуру буддизма и его превращение в неотъемлемую часть местной духовной жизни. И, в-третьих, Три учения никогда не исчерпывали собой религиозную жизнь страны, оставляя широкий простор для сосуществования самых разных по времени происхождения, типу и степени самоорганизации религиозных форм. Такая идеологическая полифония во многом объясняется особенностями историко-культурного генезиса Китая, в процессе которого были задействованы несколько различных региональных общностей. Формирование собственно китайского этнокультурного субстрата и государственности завершилось возникновением первого для Китая полноценного государственного образования – Шань-Инь (XVII–XI вв. до н.э.).

Государственная религия древнего Китая.

«Государственная религия» древнего Китая – совокупность верований, культов и практик, которые, во-первых, служили идейным обоснованием политического лидерства каждого конкретного правящего дома (династии) и отдельных монархов, во-вторых, способствовали утверждению и поддержанию их сакрального авторитета и, в-третьих, обеспечивали функционирование института верховной власти в качестве структуры социокосмического порядка и находящейся под покровительством высших сил. Начальный этап истории государственной религии Китая соотносится со второй половиной иньской эпохи (XIV–XI вв. до н.э.; Иньская эпоха, или эпоха Шан-Инь – период существования в бассейне Хуанхэ Шанской цивилизации городского типа). От указанного периода до нас дошли не только памятники и артефакты, но и письменные документы – «надписи на гадательных костях» (всего на сегодняшний день известно более 150.000 единиц). Они наносились (обычно в форме вопроса – напр.: «В этом году достаточно ли дождя пошлет бог?») на лопаточные кости животных (олень, буйвол, свинья) или человека, либо на панцирь черепахи и создавались в ходе процедуры пиромантии, гадания по искусственно полученным (путем нагревания костяных предметов) трещинам. Известно, что пиромантия входила в число главных государственных религиозных практик и проводилась специальными людьми – гадателями си и бу под наблюдением членов правящего дома и высших придворных чинов.

Позднеиньский период ознаменовался утверждением в Китае централизованного государства, обладавшего жесткой иерархической социальной структурой (по модели пирамиды), верх которой составляли «клан царей» (царь – принятый перевод оригинального титула древнекитайского государя – ван) и сословие знати (которое составляли дальние родственники августейшей семьи и главы территориально-административных единиц). Иньский царь исполнял функции как светского (политического и военного), так и духовного лидера страны, первоочередными задачами которого были оказание магического воздействия на социокосмический универсум с целью поддержания миропорядка и коммуникации с высшими силами. Все прочие жреческие обязанности (совершение жертвоприношений и проведение других ритуальных акций, осуществление астрологических наблюдений, ведение записей и т.д.) возлагались на членов царствующего дома, знать и специальных чиновников, к разряду которых относились, видимо, гадатели си и бу. Но даже в том случае, если основной функцией чиновника были, казалось бы, чисто ритуальные обязанности (календарно-астрологические подсчеты, забота о сохранности ритуальной утвари, подготовка жертвоприношения), он никак не считал себя кем-то вроде священника. Никаких следов самостоятельного жреческого сословия вне властных органов не прослеживается. Религиозно-ритуальная деятельность (родины, свадьбы, похороны) разрабатывалась, контролировалась и осуществлялась исключительно людьми, состоявшими на государственной службе. Изначальное объединение светской и духовной власти предопределило стремление китайской государственности к установлению полного контроля над всей духовной жизнью населения и к подчинению любой идеологической активности собственным нуждами и интересам. Все это не означает, что у китайцев вовсе не было религиозности или что она целиком была поглощена административной структурой. На нижнем уровне, т.е. среди крестьян, существовало множество местных культов и суеверий, активно действовали шаманы, знахари, гадатели, сохранялась полная вера во всемогущество сверхъестественных сил.

Основой идейно-обрядового комплекса государственной религии стал культ предков, сводящийся к вере в то, что умершие продолжают активно участвовать в делах их живых потомков. Обожествленные предки занимали центральное место в иньском официальном пантеоне, возглавляемом Верховным Владыкой (Шан-ди). Он почитался повелителем божеств и духов, мира природы и общества, ниспосылавшим людям блага и наказания в виде бедствий и болезней. Однако верховенство Шан-ди предельно отделяло его от каждодневного бытия людей: к нему крайне редко обращались с вопросами и приносили жертвоприношения. Объектами постоянных поклонений служили предки правителя по мужской и женской линии, почитание которых строго соотносилось с календарной системой. Следующий отдел в иерархии официального пантеона занимали персонажи, связанные с природными стихиями и явлениями, включая божеств дождя, грома, ветра, облаков, гор и т.д. Но все они мыслились скорее исполнителями приказов Шан-ди, чем самостоятельными богами. Предкам шанцы регулярно приносили жертвы, чаще всего кровавые, в том числе и человеческие, о чем сообщалось в записях типа «Предку Гэну приносим в жертву триста человек из племени цян». Считалось, что сопровождавшие жертвы просьбы (их, как и извещения о жертве, обычно писали на специально подготовленных для этого бараньих лопатках и панцирях-черепах) побудят обладавших сверхъестественным могуществом обожествленных предков воздействовать на духов сил природы или собственным могуществом поспособствовать людям добиться желаемого. Записи-просьбы сопровождались специальными обрядами гадания, отчего они получили в синологии наименование «гадательных».

Отсутствие великих богов и выход на передний план культа предков сыграли в истории китайской цивилизации огромную роль: именно это логически привело к ослаблению религиозного начала и к усилению начала рационального, проявившегося в гипертрофировании культа предков, ставшего затем основой основ религиозной системы Китая.

В 1-ой пол. XI в. до н.э. государство Шань-Инь было завоевано народностью, называвшей себя чжоусцами. Они внесли серьезные изменения в идейно-обрядовый комплекс. Во-первых, они выдвинули на первый план культ Неба (Небесного Владыки, Тянь-ди), что позволило им отделить институт верховной власти от культа предков. Заметим попутно, что Небо – главное всекитайское божество – это высшее божественное начало, которое нельзя отождествить ни с Яхве, ни с Аллахом, ни с Брахманом и ни с Буддой. Это высшая верховная всеобщность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку. Ее нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. Во-вторых, разработали концепцию «небесного мандата», согласно которому право на верховную власть ниспосылалось человеку (династии) только Небом. Считалось, что великое Небо карает недостойных и вознаграждает добродетельных. В понятие «добродетель» (дэ) включался сакральный оттенок соответствия (главным образом правителя, олицетворявшего народ) божественным установлениям. Только имея дэ, правитель имел право управлять; теряя его, он терял это право. В случае неудачного правления Небо передавало «небесный мандат» другому своему избраннику, независимо от его родословной, социального положения и даже этнической принадлежности. Эта концепция, послужившая идейным обоснованием свержения иньского правящего режима, впоследствии превратилась в эффективнейшее идеологическое средство для легитимации любого захвата власти. Ее брали на вооружение и местные военно-политические лидеры, совершавшие государственные перевороты, и чужеземные правители, завоевывавшие Китай (в т.ч. маньчжуры в XVII в.). Позже представления о Шан-ди и Тянь-ди полностью слились, что придавало дополнительную прочность культу Неба – он оставался на положении центрального государственного культа вплоть до нач. XX в. Претендуя на родство с Небом, чжоуские правители стали именовать свою страну Поднебесной (Тянь-ся), а себя – сыновьями Неба (Тянь-цзы; этот титул тоже сохранялся до нач. XX в.). Для китайских правителей отождествление с Небом означало принятие на себя ответственности за весь мир, в который они включали собственно Китай (Чжунго, «Срединное государство») и окружавшую его варварскую периферию, которая, по их представлениям, явно тяготела к Центру, к китайскому властителю Поднебесной. Таким образом, чжоуское Небо стало не столько даже Верховным Божеством, сколько высшим олицетворением разума, целесообразности, справедливости и добродетели. Культ Неба стал главным в Китае, а полное его отправление – прерогативой лишь самого правителя, сына Неба. Другие люди могли приносить жертвы лишь второстепенным богам. Отправление культа Неба не сопровождалось мистическим трепетом или кровавыми человеческими жертвами. В почтительном отношении к высшему началу обычно проявлялся отчетливо осознанный сыновний долг правителя, понимавшего необходимость отчитаться перед высшей божественной инстанцией и воздать небесному отцу, хранителю мирового порядка, необходимые почести.

С приходом чжоусцов определенным изменениям подверглись также культ предков и ритуальная деятельность. Считалось, что человек наделен двумя душами – материальной (по) и духовной (хунь). Первая после смерти уходит вместе с телом в землю и попадает в подземное царство Желтого источника – и именно для ее ублаготворения с покойным отправляли на тот свет его вещи, женщин, слуг (после эпохи Шан-Инь людей, как правило, с покойным не сопогребали). Вторая душа отправлялась на небо, где занимала место, строго соответствовавшее статусу ее обладателя. В домах правителей и чжоуских аристократов в честь умерших предков сооружались специальные храмы, в которых на алтарях устанавливались таблички с именем покойного. Существовал даже табель о рангах, согласно которому чжоуский ван (царь) имел право на семь, удельный князь – на пять, а знатный аристократ – на три таблички в храме его предков. Принося жертвы в честь этих предков, правители и аристократы чжоуского Китая уже не ожидали, как то было в Шан, непосредственного божественного вмешательства покойников в их жизнь (хотя подчас в чжоуских хрониках встречаются записи и такого рода, как, например, о появлении духа предка, дающего советы или делающего выговоры). Гораздо большее значение этот культ имел для практических потребностей на этом свете. Престиж человека, его место в обществе, степень и близость его родства с правителем, т.е. знатность его, – все это было, как и в других аналогичных обществах древности и средневековья, связано с его происхождением. А происхождение, фиксируемое через посредство культа предков, обусловливало не только место человека в чжоуском Китае, но и его право на руководство многочисленными менее знатными сородичами и другими людьми, прежде всего содержавшими его крестьянами общинниками. Ритуалы жертвоприношения в честь покойных предков, отправлявшиеся в знатных чжоуских домах, были менее официальными, но более красочными и эмоциональными. Нередко такие ритуалы превращались в огромные и разгульные пиршества, в которых участвовали многие потомки почитаемого предка (право отправлять ритуал имел лишь старший сын).

В целом можно сказать, что чжоусцы, восприняв почти все иньские обряды, переакцентировали их с жертвоприношений предкам на сезонную обрядность и жертвоприношения Небу и Земле. Так установился государственный ритуальный цикл, ставший постоянным для всех последующих вариантов государственной религии.

Религиозные реформы, проведенные двумя последующими династиями, утвердили общую модель и способы функционирования государственной идеологии, которая превратилась в сложное образование, состоявшее из постоянного ядра и переменных элементов. Это ядро образовывали идущие от древности культы, в первую очередь культы Неба, Земли, плодородия и предков, и продиктованные ими ритуальные акции, включая сезонные жертвоприношения и сельскохозяйственные ритуалы типа «пахоты императорского поля», открывавшей весенний обрядовый сценарий. К ним же принадлежали новогодние торжества, так как наступление Нового года (начиная со II в. до н.э.) соотносилось с наступлением весны. В качестве переменных величин могли функционировать любые верования и культы, в том числе принадлежащие буддизму и даосским религиозным представлениям. Причем их появление в рамках государственной религии нередко оказывается случайным и обусловленным субъективными причинами (личное вероисповедание того или иного государя).

Официальный идейно-обрядовый комплекс, помимо собственно религиозного компонента, с самого начала включал в себя космологические представления, которые нашли свое воплощение в пятичленной модели мира, где мировое пространство распределялось по пяти главным зонам (Восток, Юг, Запад, Север и Центр – центр мира).

Представление о процессе космогенеза, об универсальной дуальности мира и общих закономерностях мировых процессов воплощало дуалистическое учение об инь-ян (этимологические значения инь и ян – соответственно теневой и солнечный склон холма или речного берега, принятые переводы – «женское», «темное» и «мужское», «светлое»). Первоначальный акт космогенеза – поляризация изначальной пневмы юань ци на «иньную» и «янную». Следующий акт – взаимодействие женского и мужского начал, результатом которого и является порождение всего сущего – Неба, Земли, человека и всех «десяти тысяч вещей». Инь и ян – олицетворение неограниченного числа парных оппозиций – «пассивное и активное», «мягкое и твердое», «нижнее и верхнее», «внутреннее и внешнее», которые тоже распространяются на все сферы космического и человеческого бытия. Оба космических начала находятся в состоянии постоянного движения – самовозрастания и самоубывания. Схема этих процессов точно совпадает с годовым циклом, накладываясь тем самым на пятичленную космологическую модель. Движение ян происходит по часовой стрелке: его минимум приходится на день зимнего солнестояния, максимум – на день летнего солнцестояния, возрастание идет через «восточную» пространственную зону, убывание – через «западную». Движение инь происходит против часовой стрелки: его минимум и максимум приходятся соответственно на дни летнего и зимнего солнцестояния, убывание и возрастание идет через «восточную» и «западную» зоны. Отсюда проистекают все главные природные воплощения инь и ян, первого – с зимой, ночью, луной, темнотой; второго – с летом, днем, солнцем, теплом, светом.

Именно эти представления стали главным идейным обоснованием государственной ритуальной деятельности в чжоускую эпоху. Необходимость принесения жертвоприношений Небу и Земле соответственно зимой (в день зимнего солнцестояния) и летом (летнее солнцестояние) объяснялось тем, что ян и инь находятся в эти моменты в самом слабом своем состоянии и нуждаются в поддержке людей. Весенние сезонные обряды должны были способствовать дальнейшему росту ян, осенние – инь. Так как момент равновесия инь и ян, когда происходит их взаимодействие для порождения всего живого, приходился на Центр, ответственность за их «должное равновесие» возлагалась на правителя. Отсюда вся его жизнь превращалась в подобие ритуала.

В то же время необходимо отметить, что важнейшей особенностью древнекитайской религии была весьма незначительная роль мифологии. В отличие от всех иных ранних обществ и соответствующих религиозных систем, в которых именно мифологические сказания и предания определяли весь облик духовной культуры, в Китае уже с древности место мифов заняли историзованные легенды о мудрых и справедливых правителях (т.н. «героические мифы» – повествования о «Трех великих первопредках», «Пяти совершенномудрых государях древности», о Сяском Юе и потопе и об основателях династий Шань-Инь и Чжоу). Легендарные мудрецы и культурные герои, ставшие в сознании древних китайцев их первопредками и первоправителями, заменили собой многочисленных почитаемых богов. Тесно связанный со всеми этими деятелями культ этической нормы (справедливость, мудрость, добродетель, стремление к социальной гармонии и т.п.) оттеснил на второй план чисто религиозные идеи сакрального могущества, сверхъестественной мощи и мистической непознаваемости высших сил. Иными словами, в древнем Китае с весьма раннего времени шел заметный процесс демифологизации и десакрализации религиозного восприятия мира. Божества как бы спускались на землю и превращались в мудрых и справедливых деятелей, культ которых в Китае с веками все возрастал. И хотя с эпохи империи Хань (III в. до н.э. – III в. н.э.) ситуация в этом плане стала изменяться (появилось множество новых божеств и связанных с ними мифологических преданий, причем частично это было вызвано выходом на передний план и записью народных верований и многочисленных суеверий, до того пребывавших как бы в тени или бытовавших среди включенных в состав империи национальных меньшинств), на характере китайских религий это уже мало сказалось. Этически детерминированный рационализм, обрамленный десакрализованным ритуалом, уже с древности стал основой основ китайского образа жизни. Не религия как таковая, но прежде всего ритуализованная этика формировала облик китайской традиционной культуры. Все это сказалось на характере китайских религий, начиная с древнекитайской.

Говоря о мифологических представлениях древнего и средневекового Китая, невозможно обойти молчанием знаменитую «Книгу перемен» – «И цзин». Эта книга легла в основу всех религиозно-философских школ, возникших в Китае, повлияла на общее мировоззрение, восприятие мира, присущее китайской цивилизации в целом. Время возникновения «И цзин» – VIII–VII вв. до н.э. Книга выросла из древних гадательных практик. Она включает 64 гексаграммы. Гексаграммы – особые значки, состоящие из различных комбинаций шести горизонтальных прерывных или непрерывных линий, расположенных друг над другом. Непрерывные линии символизируют ян, прерывистые линии – инь. Все элементы мира, с точки зрения «И цзин», образованы различным сочетанием ян и инь. Каждая гексаграмма отражает вариант взаимодействия инь и ян, определяющего специфику той или иной ситуации. Помимо гексаграмм, «И цзин» включает комментарии к ним, имеющие крайне «темный» характер. Приведем пример. Гексаграмма №1 – состоит целиком из прямых линий и называется Цянь – Творчество. Комментарий: Изначальное свершение; благоприятная стойкость <I> В начале девятка. Нырнувший дракон. – Не действуй. <II> Девятка вторая. Появившийся дракон находится на поле. [Благоприятно свидание с великим человеком.] <III> Девятка третья. Благородный человек до конца деятелен; вечером он осмотрителен, точно в опасности. [Хулы не будет.] <IV> Девятка четвертая. Точно прыжок в бездне. [Хулы не будет.] <V> Девятка пятая. Летящий дракон находится в небе. [Благоприятно свидание с великим человеком.] <VI> Наверху девятка. Возгордившийся дракон. – Будет раскаяние. [При действии девяток смотри, чтобы все драконы не главенствовали; тогда будет счастье.] На протяжении столетий китайские мудрецы занимались толкованием как самих гексаграмм, так и комментариев к ним. Наиболее значимые и влиятельные комментарии приписываются самому Конфуцию. Однако значение «И цзин» не исчерпывается ее использованием в практике гадания. Книга имплицитно содержит в себе глубокую натурфилософию. Благодаря ритму мирового движения, проявляющегося в отношениях начал ян и инь, – учит книга, – ставшее и еще наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует в настоящем как «ростки» наступающих событий. Задача же человека – проникнуть в сущность подвижной мировой гармонии и «встроиться» в нее – на это и направлена практика предсказаний «И цзин».

Конфуцианство.

Все отмеченные особенности системы верований и культов в древнем Китае сыграли огромную роль в становлении основ традиционной китайской цивилизации: не мистика и метафизические абстракции, но строгий рационализм и конкретная государственная польза; не эмоциональный накал страстей и личная связь индивида с божеством, но разум и умеренность, отказ от личностного в пользу общественного; не духовенство, направляющее эмоции верующих в русло, возвеличивающее бога и усиливающее значение религии, но жрецы-чиновники, исполняющие свои административные функции, частью которых были регулярные религиозные отправления. Все эти специфические особенности складывавшейся в шанско-чжоуском Китае системы ценностей за тысячелетие, предшествовавшее эпохе Конфуция, подготовили страну к восприятию тех принципов и норм жизни, которые навсегда вошли в историю под наименованием конфуцианства. Сущность системы ценностей уже тогда, задолго до Конфуция, сводилась к ослаблению иррационального начала религии и возвеличению рационального начала этики, к подчинению религиозно-этических норм требованиям социальной политики и администрации.

Конфуцианство представляет собой своего рода социально-этическую антропологию, сосредоточенную на проблемах природы и бытия человека как члена социума и государственного управления. В китайской традиции конфуцианство никогда не возводилось к теоретическому наследию одного-единственного мыслителя. Об этом свидетельствует уже само его оригинальное обозначение – «Школа образованных людей» (Жу цзя), без включения в него имени Конфуция. Сам он тоже настаивал на том, что не является творцом чего-то нового, а только изучает и систематизирует опыт прошлого. Поэтому правомерно говорить, что конфуцианство есть порождение и воплощение всего духовного опыта предшествующей национальной традиции.

Конфуций.

Само слово «Конфуций» – это латинизированная форма оригинального сочетания Кун-фуцзы, «Почтенный учитель (из рода) Кун». Подлинные имена этого человека – Цю (Холм) и Чжунни (Второй из глинозема). В традиции они объясняются как намек на обстоятельство его рождения: в пещере близ священного холма, куда его родители совершали паломничество с целью испросить себе сына. Конфуций родился в 552/551 г. до н.э. в семье обедневших аристократов, живших в небольшом царстве Лу. Он рано осиротел, провел детство и юность в нужде, что не помешало ему заняться самообразованием. После нескольких лет, проведенных на службе, он подал в отставку и занялся преподаванием в организованной им же частной школе. Тогда же Конфуций приступил к разработке своего учения. Ученики Конфуция записали его высказывания, обобщив их в книге «Лунь-юй» (VI в. до н.э.). Скончался Конфуций в 479 г. в возрасте 73 лет, и был похоронен почти рядом с пещерой, ставшей местом его рождения.

Начало культу Конфуция было положено его почитанием родственниками и учениками сразу же после его смерти. На месте его погребения было сооружено поминальное святилище, в котором хранились некоторые его вещи. Но это святилище в течение долгого времени оставалось сугубо частной кумирней. Только в I в. вместо прежней кумирни было приказано возвести настоящий храм и приносить там регулярные жертвоприношения. В нач. VI в. был построен и первый храм Конфуцию с его изображением. Дальнейший ход развития культа Конфуция нетрудно проследить по изменению его титулатуры. В 729 г. он был пожалован титулом «царя» (ван) вместо прежнего «князь», данного ему еще в нач. I в., а в 1106 г. возведен в ранг «императора». Последнее изменение в его титулатуре произошло в 1530 г. Августейшим декретом ему был присвоен титул, не имеющий аналогов: «Достигший совершенства Наипервейший Учитель». Этот титул сразу же выделил Конфуция из сонма почитавшихся в то время божественных персонажей, превратив его в уникальную на фоне государственных верований и культов фигуру. Своего пика культ Конфуция достиг в эпоху Цин, когда посвященные ему храмы – «Кумирни Учителя Куна» или «Кумирни Просвещенности» – в обязательном порядке имелись в любом административном (губернском, уездном) центре страны. Дважды в год Конфуцию приносились т.н. «большие жертвоприношения», представлявшие собой пышные церемонии, в которых непременно должны были принимать участие все местные и гражданские чиновники руководящих органов, а также учащиеся (в столице церемонии возглавлялись императором). Кроме «больших жертвоприношений» дважды в месяц – в дни новолуния и полнолуния – в храмах Конфуция исполнялись «малые».

Еще одна специфическая примета культа Конфуция – это запрет помещать в посвященных ему храмах, за исключением поминального святилища, его живописные или скульптурные изображения. Этот запрет, призванный еще больше отдалить культ Конфуция от культов божественных персонажей и его святилища от буддийских и даосских храмов, неукоснительно соблюдался: во всех кумирнях вместо изображений Конфуция стояли таблички с его именем. Однако запрет не распространялся на светское искусство и на изображения, использовавшиеся в государственных учреждениях, учебных заведениях и в частных домах (они хранились, как правило, не на домашних алтарях, а в кабинетах).

Почитание Конфуция распространилось и на его учеников. Уже в ханьскую эпоху утвердилась когорта из 72 его ближайших учеников, которые удостаивались жертвоприношений (вместо их изображений также ставились таблички). Впоследствии в иерархию учеников и их список стали вноситься изменения – вводились все новые персонажи, конфуцианские ученые и литераторы позднейших эпох. В 1928 г. культ Конфуция и все проводимые в его честь мероприятия были официально отменены.

Итак, своеобразие культа Конфуция заключается в том, что он, во-первых, был сформирован по модели древнейших национальных культов предков, о чем однозначно свидетельствует запрет на художественные воспроизведения его образа и их замена на ритуальные таблички. Во-вторых, в отличие как от данных культов, так и от культов собственно божественных персонажей, он был призван подчеркнуть сугубо земную ипостась Конфуция – Учитель.

Возникновение конфуцианства.

Конфуций родился и жил в эпоху больших социальных и политических потрясений, когда чжоуский Китай находился в состоянии тяжелого внутреннего кризиса. Власть чжоуского правителя-вана давно ослабла, в жестоких междоусобицах гибла родовая аристократия, а на смену ей приходила централизованная власть правителей отдельных царств, опиравшихся на складывавшийся вокруг них административно-бюрократический аппарат из незнатных служащих чиновников. Крушение древних устоев семейно-кланового быта, междоусобные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и страдания простого народа – все это вызывало резкую критику ревнителей старины. Объективная обстановка побуждала их выступать с новыми идеями, которые можно было бы противопоставить царившему хаосу. Однако для того, чтобы это отрицание современности имело моральное право на существование и приобрело необходимую социальную силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности – когда правители отличались мудростью и умением, чиновники были бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал. В сознании Конфуция жила мечта об идеальном государстве, в котором будет построено общество Великого единения. Современные ученые называют эту концепцию социальной утопией, т.е. тем, чему не найдется места на земле (от греч. «ou topos» – «место, которого нет»). Впрочем, не было на земле общества, в котором бы не возникала своя утопическая доктрина. Но в Китае она обладала одной интересной чертой. Оказывается, Великое единение уже существовало на этой земле в глубоком прошлом, и не нужно придумывать ничего нового – достаточно вернуться назад в прошлое и тем самым достигнуть Великого единения. Конфуций даже называл время существования т.н. Великого единения – III тыс. до н.э., когда царствовал полулегендарный правитель Шунь. Стремление опираться на древние традиции и тем самым воздействовать на современников в желаемом направлении знакомо истории всех обществ, это своего рода общесоциологическая закономерность. Однако особенностью конфуцианства было то, что в его рамках это естественное стремление было гипертрофировано и со временем превратилось чуть ли не в самоцель.

Конфуцианский канон.

Классические конфуцианские книги распадаются на «Пятикнижие» («У-цзин») и «Четверокнижие» («Сы-шу»). Эти книги далеко не все могут считаться религиозными. Некоторые из них к религии не имеют никакого отношения. Классическое «Пятикнижие» – и сейчас еще основной канон конфуцианской религии – состоит из следующих сочинений: древнейшая книга – «И-цзин» (Книга перемен) – сборник магических формул; «Шу-цзин» (Древняя история) – история легендарных императоров (религиозного содержания в ней мало); «Ши-цзин» («Книга песнопений») – сборник древней поэзии, отчасти космогонического и мифологического содержания (в последней из четырех частей книги есть и чисто религиозные гимны, исполнявшиеся в связи с обрядами и жертвоприношениями); «Ли-цзи» (Книга церемоний) – описание многочисленных обрядов, далеко не все из которых имеют религиозное значение; последняя книга, «Чун-цю» (Книга весны и осени), – это сухая хроника одного из китайских княжеств, никаких религиозных элементов не заключающая.

«Сы-шу» (Четверокнижие) состоит из следующих книг: «Да-сюе» (Великое учение) – учение о самоусовершенствовании человека, изложенное по Конфуцию одним из его учеников; «Чжун-юн» (Книга о середине) – учение о необходимости соблюдать во всем гармонию и не вдаваться в крайности; «Лунь-юй» (Беседы и суждения) – книга изречений и афоризмов Конфуция и его учеников; «Мэн-Цзы» – учение философа Мэн-Цзы, самого выдающегося из позднейших учеников Конфуция.

Социальный идеал Конфуция.

Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопоставления создал свой идеал совершенного человека – («благородный/совершенный муж» – цзюнь-цзы). Благородный муж – человек, обладающий «пятью благими качествами/добродетелями» (у дэ). Такими добродетелями считаются: «гуманность/человеколюбие» (жэнь), «благопристойность (соблюдение церемоний и обрядов)» (ли), «долг» (и), «мудрость» (чжи) и «верность» (синь).

Понятие гуманность (жэнь) трактовалось Конфуцием необычайно широко и включало в себя множество качеств: скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям и т.п. Жэнь – это высокий, почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которыми обладали лишь древние; из современников Конфуций, включая и себя, считал гуманным лишь своего рано умершего любимого ученика. «Янь Юань задал Учителю вопрос о гуманности. Учитель сказал: “Преодолей себя и обратись к ритуалу. Это и есть гуманность. Если кто-либо в течение одного дня сумеет преодолеть себя и обратиться к ритуалу, то вся Поднебесная обратится к нему как к человеколюбивому. Ведь корни гуманности в нас самих. Разве они в других людях?” Янь Юань сказал: “Разрешите спросить о главных правилах осуществления гуманности”. Учитель ответил: “Не смотри на то, что не соответствует ритуалу, не слушай того, что не соответствует ритуалу, не говори о том, что не соответствует ритуалу, и не делай того, что не соответствует ритуалу”». Под «преодолением себя» Конфуций понимал прежде всего преодоление своекорыстия. По замыслу Конфуция, человек, освободившийся от доминанты материальных интересов и «обратившийся к надлежащим нормам», должен полностью отрешиться от материальных условий существования. «Совершенный муж, – утверждал Конфуций, – ест не для насыщения и живет не для праздности». После преодоления корысти следующим шагом на пути превращения обычного человека в «совершенного мужа» можно считать ориентированность его воли. Сочетание воли и гуманности должно было породить отвагу и жертвенность. В то же время входящая в понятие гуманности «любовь к людям» отнюдь не является всеобщей, но выборочной. Нельзя любить кого-то без оглядки, это лишь испортит нравы, избалует людей. Поэтому Конфуций говорил: «Лишь тот, кто обладает истинной гуманностью, может должным образом и любить людей, и ненавидеть их». Конфуций вовсе не проповедует воздаяние добром за зло: «Некто спросил Конфуция: “Как вы оцениваете поступок, когда отвечают добром на зло?” Учитель сказал: “Как можно на зло отвечать добром? На зло надо отвечать надлежащим образом, а на добро надо отвечать добром”» (Лунь-юй).

Однако для настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недостаточно. Он должен был обладать еще одним важным качеством – чувством долга (и), продиктованным внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг – это моральное обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшими принципами, но не расчетом. «Совершенный муж осознает свой долг, тогда как низкий человек понимает только свою выгоду», – учил Конфуций. В понятие «и» включались стремление к знаниям, обязанность учиться и постигать мудрость древних. Первейшим долгом «совершенного мужа» была государственная служба. В конечном счете долг по отношению к государю, к отцу, к старшим всегда оборачивается долгом человека перед Небом. Долг заключен прежде всего в том, что мистический Ритуал жизни необходимо исполнить до конца. «Видеть свой долг и не выполнять его – это отсутствие мужества» (Лунь-юй).

«Фань Чи спросил Конфуция о мудрости. Учитель ответил: “Старательно исполнять свой долг перед народом и почтительно служить духам, но держаться от них на расстоянии. Такое поведение можно назвать мудростью”». Приведенное высказывание Конфуция как нельзя лучше иллюстрирует произошедшие сдвиги в традиционном мировоззрении. Мир по-прежнему состоит из двух сфер – духов и людей, но они поменялись местами: на первое место поставлены чисто мирские дела – выполнение политическим лицом своих обязанностей перед народом, – духи же отошли на второй план; к ним по-прежнему рекомендуется сохранять уважительное отношение, но лучше всегда держаться от них на расстоянии. Приведем две характерные цитаты из Лунь-юй: «Даже в тех случаях, когда пища состояла из простой каши и овощного супа, Конфуций выделял из нее часть для подношения духам и делал это торжественно и с благоговением»; «Цзи Лу задал вопрос о служении духам. Учитель сказал: “Как можно служить духам, не научившись служить людям?” Цзи Лу сказал: “Осмелюсь спросить о смерти”. Учитель сказал: “Как можно постичь смерть, не познав, что такое жизнь?”» Китайские авторы придают этим шагам, сделанным Конфуцием (изменению порядка сфер и дистанцированию от сакрального мира), эпохальное значение, как сдвигам в мировоззрении, которые повлияли на все последующее развитие китайской духовной культуры, придав ей специфический характер. Однако десакрализация политической жизни и политического сознания, как свидетельствует последующая история, была даже несколько более радикальной, чем того желало китайское общество. Религиозно-ритуальное мировоззрение оказалось очень живучим: в то время как конфуцианские радикалы дошли до демонстративного атеизма, государственный ритуальный церемониал по-прежнему основывался на мировоззрении, центром которого было получение благодати из сакральных сфер. Полного отделения ритуала от политики в Китае так и не произошло вплоть до Синхайской революции 1911–1913 г. Отказавшись от решающей роли благодати в политическом устроении мира, принимаемой сверху и распространяемой императором, Конфуций был вынужден сделать акцент на внутренних качествах этой личности. Перенос доминанты в личности мироустроителя с ритуальной сферы в этическую привел к тому, в политическом сознании древнего и средневекового Китая императорская власть оказалась навечно связанной с «совершенной мудростью».

Следование всем этим принципам было обязанностью благородного цзюнь-цзы, который в сборнике изречений Конфуция «Лунь-юй» определяется как человек честный и искренний, прямодушный и бесстрашный, всевидящий и понимающий, внимательный в речах и осторожный в делах. В сомнении он должен сдерживаться, в гневе – обдумывать поступки, в выгодном предприятии – заботиться о честности. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам, служению людям и поиску истины. Познав истину утром, он «может спокойно умереть вечером». Необходимо отметить, однако, что «истина» не включала в себя метафизических вопросов: «От Учителя можно услышать о том, что говорится в древних текстах. О природе же человека и о Пути Неба услышать от Учителя невозможно» (Лунь-юй).

Таким образом, «совершенный муж» Конфуция – это умозрительный социальный идеал, назидательный комплекс добродетелей. Однако с течением времени и в связи с ростом авторитета Конфуция и его учения этот абстрактно утопический идеал все более становился обязательным для подражания эталоном, приблизиться к которому было делом чести и социального престижа для каждого, и особенно для тех представителей высшего сословия ученых чиновников, профессиональных бюрократов-администраторов, которые с эпохи Хань (III в. до н.э. – III в. н.э.) стали управлять китайской конфуцианской империей. К этому времени многое в созданном Конфуцием идеале изменилось.

Конфуций вполне искренне стремился создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но, как это нередко случается, с превращением его учения в официальную догму на передний план выступила не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к старшим, напускной скромности и добродетели. Многочисленные последователи и почитатели Конфуция, слепая преданность которых каждому слову философа тоже в немалой степени способствовала превращению его учения в закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько выражение внутренней цельности и благородства, сколько внешнее оформление благопристойности. В средневековом Китае постепенно сложились и были канонизированы определенные нормы и стереотипы поведения каждого человека в зависимости от занимаемого им места в социально-чиновной иерархии. Они нашли свое наиболее наглядное отражение в том, что обычно именуется «китайскими церемониями». В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и горе, при рождении и смерти, поступлении в школу или назначении на службу – всегда и во всем существовали строго фиксированные и обязательные для всех правила поведения. В эпоху Хань был составлен подробный свод этих правил внешней учтивости и церемониала – трактат Ли-цзи, компендиум конфуцианских норм, имевший обязательную силу на протяжении двух с лишком тысяч лет.

Надо сказать, что конфуцианец готовился не просто жить в миру, он был сориентирован на вполне четкое функциональное предназначение – на государственную службу. Но, разумеется, это не означает, что роль конфуцианства в духовной жизни китайского общества ограничивалась лишь административно-политической сферой. Вовсе нет. В качестве приписанной себе роли наследника и обновителя традиции конфуцианство подняло на новый уровень систему кровнородственных отношений и семейный домострой, придав им государственную важность. Конфуций считал семью достаточной этической школой в деле полного преображения человека и трансформации его в «совершенного мужа». Убежденность, что гуманность начинается с семьи, можно отнести к тем положениям конфуцианства, которые прошли через всю его историю.

Нормы сяо, культ семьи и культ предков.

Первенство в семейных взаимоотношениях отводилось «сяо» («сыновней почтительности»), которая определялась не просто строем семьи, но опиралась и на религиозный фундамент, на культ предков. Эти структурообразующие отношения между отцом и сыном подразумевали не просто эмоциональную предрасположенность друг к другу, это были в буквальном смысле культовые отношения, и определялись они словом «ши» – служение. Конфуций разъяснял внутреннее содержание категории сяо: «Когда родители живы, надлежит служить им, соблюдая установленные нормы. Когда же они умрут, надлежит похоронить их, соблюдая установленные нормы, а затем совершать им жертвоприношения, соблюдая установленные нормы»; «Пока ваш отец жив, надлежит взирать на его поведение при жизни. Не следует ничего менять в Пути отца в течение трех лет. Такое поведение можно назвать почтительностью к родителям» (Лунь-юй). Речь идет о культе предков – как мертвых, так и живых. Значительно изменив содержание и формы этого культа, известного в своих основных чертах едва ли не всем народам («Чти отца и матерь свою», – сказано в Библии), конфуцианство придало ему глубокий смысл символа социального порядка и превратило его в первейшую обязанность каждого китайца, универсальную и всеобщую норму поведения. Именно с этой целью Конфуций разработал учение о сяо.

Сяо, как считал Конфуций, – это основа гуманности. Быть почтительным сыном обязан каждый, а особенно – человек грамотный, образованный, гуманный, стремящийся к идеалу цзюнь-цзы. «Ученик Конфуция спросил о почтительном отношении к родителям. Учитель ответил: “По выражению лица ее определить трудно. Если же в случае необходимости младшие берут на себя труд старших, если при наличии вина и пищи старшие едят первыми, то не это ли следует считать почтительным отношением?”» Смысл сяо, как его толкует Ли-цзи, – служить родителям по правилам ли («ли» – церемонии, обряды), похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли. Согласно этим правилам ли, подробно и обстоятельно растолкованным в Ли-цзи, почтительный сын должен всю жизнь преданно заботиться о родителях, прислуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их здоровья и блага, чтить их при любых обстоятельствах. Даже если отец недобродетелен, если он злодей, вор или убийца, почтительный сын обязан лишь смиренно увещевать родителя, униженно просить его вернуться на стезю добродетели. В средневековом Китае считалось нормальным и даже поощрялось законом, что сын не смеет свидетельствовать против отца, что опять-таки восходит к Конфуцию, который как-то в полемике заявил, что прямота и честность не в том, чтобы предать отца, а в том, чтобы покрыть его, даже если он «украл барана». Что касается чиновников, то они на время траура по родителям даже уходили в отставку на два с лишним года с сохранением жалованья и права возвратиться на должность после траура. Чиновники считали делом своей чести устроить пышные похороны, стоившие иногда целого состояния, – всего этого требовал их статус, престиж, претензия формально отличаться от простого китайца, для которого вся церемония ограничивалась упрощенными обрядами.

Культ сыновней почтительности с течением времени стал в Китае нормой жизни, а выдающиеся примеры сяо превратились в объект восхищения и подражания. Вот несколько образцов из известного сборника «24 образца сяо»: бедняк, продавший сына, чтобы накормить умирающую с голода мать, находит в огороде сосуд с золотом и надписью «за твое сяо»; восьмилетний мальчик в летние ночи не отгоняет от себя комаров – пусть они лучше жалят его, а то иначе станут беспокоить его родителей; почтительный сын в голодный год отрезал от себя кусок тела, дабы сварить бульон для ослабевшего отца. Эти и многие другие аналогичные рассказы призваны были с детства воспитывать в почтительном сыне готовность к самопожертвованию во имя культа предков.

Конфуцианский культ предков и нормы сяо способствовали расцвету культа семьи и клана. Семья считалась сердцевиной общества, интересам семьи придавалось гораздо большее значение, чем интересам отдельно взятой личности, которая рассматривалась лишь в аспекте семьи, сквозь призму ее вечных – от далеких предков к отдаленным потомкам – интересов. Подросшего сына женили, дочь выдавали замуж по выбору и решению родителей, причем это считалось настолько нормальным и естественным, что проблема любви при этом вовсе не вставала. Любовь, т.е. нечто личное и эмоциональное, всегда находилась в совсем иной плоскости, на неизмеримо более низком уровне, чем интересы семьи, считавшиеся категорией высокого морального долга (и). Любовь могла прийти после брака, могла и не приходить вовсе (мужчины из состоятельных семей могли компенсировать ее отсутствие выбором себе наложницы по вкусу – этому жена не имела права препятствовать, хотя на практике случалось по-разному). Но это никогда не мешало нормальному существованию семьи и выполнению супругами своего осознанного социально-семейного долга, который выражался опять-таки в соблюдении интересов семьи, т.е. в рождении детей, прежде всего сыновей, призванных продолжить род, упрочить позиции семьи в веках. С религиозной точки зрения для китайца самое дурное, что может случиться с человеком, – это не оставить по себе мужского потомства, которое могло бы приносить жертву и заботиться о благополучии умерших предков.

Отсюда – постоянная тенденция к росту семьи. Большая нерасчлененная семья (та семья, которую имел в виду Конфуций, когда он сравнивал ее с государством) существовала и до Конфуция, но по преимуществу среди знати. Конфуцианство своим культом предков и сяо создало дополнительные стимулы для ее небывалого расцвета: при наличии хотя бы мало-мальски благоприятных экономических возможностей стремление к совместному проживанию близких родственников становилось решающим импульсом и резко преобладало над сепаратистскими тенденциями. В результате большие семьи, включавшие в себя несколько жен и наложниц главы семьи, немалое число женатых сыновей, множество внуков и иных родственников и домочадцев, стали весьма распространенным явлением на протяжении всей истории Китая. Такие семьи делились обычно лишь после смерти отца, а то и обоих родителей. Старший сын занимал место главы семьи и получал большую долю наследства, в том числе и дом с храмом предков, тогда как остальная часть общего имущества делилась поровну между всеми остальными сыновьями. Все новые семьи, основанные младшими братьями (а каждый из них становился главой своего, бокового по отношению к главному, культа предков), в течение длительного времени продолжали находиться в зависимости от старшего брата, являвшегося теперь главой основной линии культа, общего для всего клана. Возникал мощный разветвленный клан сородичей, крепко державшихся друг за друга и населявших порой целую деревню. Символом их кланового единства был родовой храм предков с могильными и храмовыми землями. В этот храм в дни торжественных праздников собирались все члены клана, подчас сотни сородичей. После ритуальной части на таких собраниях решались и деловые вопросы. Принято было выносить на суд родственников все заботы, как гражданские и имущественные, так и сугубо интимные: не было ничего своего, личного, чего не должны были бы знать семья и клан.

В современном конфуцианстве предки (до 4-го колена включительно) по-прежнему считаются главным предметом чествования. Каждому из них посвящена отдельная дощечка или таблица. По преданию, первоначально в храме помещали изображавшую умершего статую или куклу, сделанную из длинного полотнища белой шелковой ткани. Впоследствии изображение предка было заменено табличкой «чжу» в виде черной деревянной дощечки с надписью красными иероглифами. Это было связано с тем, что в средневековом Китае сложилась концепция трех душ, согласно которой одна душа обитает в табличке с именем человека на семейном алтаре, вторая витает в могиле, а третья попадает в ад или на небеса. Для того чтобы водворить душу умершего в табличку чжу, прибегают к особым сложным обрядам и призываниям. Сразу после похорон особый писец делает надпись на табличке, все члены семьи становятся на колени, и читается такое призывание: «Такого-то года, месяца и дня осиротелый сын такой-то осмеливается обратиться к родителю своему такому-то со следующими словами: тело твое предано погребению, но да возвратится дух твой в домашний храм; табличка для духа уже приготовлена, да оставит почтенная душа твоя старое обиталище (тело), да последует в новое и да пребудет в нем неотлучно». После ряда дальнейших обрядов, растягивающихся на несколько лет, чжу с душой умершего окончательно водворяется в храме.

Таблички чжу хранятся в особых шкафах и чествуются ежедневно утром, поклонами и возжжением курительных свечей, а в известные дни – и жертвоприношениями, из различных напитков и кушаний. Жертвоприношения совершаются в определенные времена года или в случае каких-либо семейных или родовых событий: свадеб, смерти кого-либо из членов семьи, рождения ребенка, отъезда главы семьи и пр. Напр., один из моментов свадебной церемонии состоит в том, что отец жениха, провожаемый всем своим семейством, входит в храм предков, устанавливает табличку, приносит жертву и обращается к предкам: «Такого-то года, месяца и числа я, почтительный потомок (имярек), осмеливаюсь довести до сведения достопочтенного усопшего прапрадеда моего (имярек; поименовываются и дальнейшие предки, до родителей включительно) следующее: сын мой такой-то, достигший совершеннолетнего возраста и еще не сочетавшийся браком, имеет взять себе в жены дочь такого-то; с благоговением предлагая вам вино и плоды, почтительно уведомляю вас, что сегодня совершается нацай (обряд сватовства) и вопрошение об имени невесты».

По существу, культ предков, тесно связанный с конфуцианским учением и санкционированный им, следует считать преобладающей среди народных масс религией Китая. Он был до китайской революции 1911 г. государственным культом, но в основе своей всегда был и поныне остается культом семейно-родовым. Интересно отношение к этому культу самого Конфуция: он требовал совершения обрядов и жертв в честь предков не столько ради самих духов, сколько потому, что обряды эти были установлены с давних времен. На вопрос одного из своих учеников, сознают ли умершие, что им приносят жертвы и поклоняются, Конфуций ответил: «Если я скажу, что сознают, то можно бояться, что те, которые исполнены сыновнего благочестия, пренебрегут всеми земными интересами, чтобы служить усопшим родителям так же, как служили живым; если я скажу, что не сознают, то можно опасаться, что дети будут оставлять умерших родителей без погребения. Для тебя не представляется необходимости в непременном решении вопроса, а придет время – сам все узнаешь». Таким образом, конфуцианская религия рассматривает культ предков в первую очередь как необходимую формальность, обеспечивающую незыблемость заведенного порядка, как необходимое условие народного существования. «Если не соблюдать издревле установленных обрядов, – говорил Конфуций, – или, тем более, отменить их, то все перемешается и возникнут нестроения. Уничтожьте брачные обряды – не будет супругов (в истинном значении этого слова), и разовьется разврат со всеми его преступлениями... уничтожьте обряды погребения и жертвоприношений – дети не будут заботиться об усопших родителях, да и живым служить перестанут».

Социальный порядок по Конфуцию.

Анализируя этическую доктрину Конфуция, надо иметь в виду, что семья была для него лишь стартовой позицией, а отнюдь не самоцелью. В своей школе он хотел подготовить отнюдь не образцовых глав семейств, а образцовых политических деятелей. Конфуций мечтал о государстве, где бы в основе политической жизни лежали те же этические принципы, что и в семье.

Одной из важных основ социального порядка, по Конфуцию, было строгое повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чиновник, наконец, государь, – это беспрекословный авторитет для младшего, подчиненного, подданного. Слепое повиновение его воле, слову, желанию – это элементарн

Дата добавления: 2014-01-14