Становление и развитие 1 страница

Ю

все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они осно­ваны на началах господства» [4. Т. 4. С. 456].

Государственное устройство, по мнению Аристотеля, есть то же самое, что и порядок государственного управления. Само же это управление оп­ределяется характером верховной власти, которая классифицируется в за­висимости от того, кто осуществляет верховную власть - один человек, группа людей или же большинство населения. Причем этот количествен­ный показатель никак не сказывается на характере власти, ибо как власть одного, так и власть многих может быть и хорошей, и плохой. Все дело в том, какие цели преследует власть - общие или узкоэгоистические. В этой связи выдвигается идея о трех хороших и трех плохих видах государствен­ного устройства. К первым Аристотель относит царскую власть (законную монархию), аристократию (власть лучшей части зажиточных слоев обще­ства) и политик) (разумную власть большинства); противоположными же типами являются: тирания, олигархия и демократия [4. Т. 4. С. 457].

Характеристика каждого вида и, главное, описание перехода от одного к другому осуществляется Аристотелем с учетом имущественного расслое­ния граждан. Полагая, что все граждане в любом государстве делятся на богатых, бедных и средних, Аристотель указывает на то, что именно иму­щественное расслоение определяет социальные катаклизмы, происходящие в тех или иных государствах. При этом он исходит из предположения о том, что полярное размежевание граждан по имущественному признаку чрезвычайно опасно для государства, ибо все стремятся к власти и, достиг­нув ее, забывают об общих интересах. В силу этого границы между ука­занными типами государственного устройства весьма подвижны и крайно­сти сходятся. «В тех случаях, - пишет Аристотель, - когда одни владеют слишком многим, другие же ничего не имеют, возникает либо крайняя де­мократия, либо олигархия в чистом виде, либо тирания, именно под влия­нием противоположных крайностей. Ведь тирания образуется как из чрез­вычайно распущенной демократии, так и из олигархии» [4. Т. 4. С. 458].

Преодолеть эти крайности, а вместе с ними и пригасить классовые про­тиворечия удается, по мнению Аристотеля, только в том случае, если к власти приходят средние слои населения. «Наилучшее государственное общение, - пишет он, - то, которое достигается посредством средних, и те государства имеют хороший строй, где средние представлены в большем количестве, где они - в лучшем случае - сильнее обеих крайностей или по крайней мере каждой из них в отдельности» [4. Т. 4. С. 508].

Нарушение баланса сил между средними, с одной стороны, богатыми и бедными - с другой, способствовало переходам от хороших форм правле­ния к плохим: от царства к тирании, от аристократии к олигархии, от

политии к демократии, а также от одной плохой формы к другой, еще худшей, например от демократии к тирании.

В социологических воззрениях Аристотеля отчетливо прослеживается принцип взаимной обусловленности частей и целого. Признаки целого оп­ределяются характером частей и наоборот. Но все же целое (а им вы­ступает государство) является доминантой социального бытия. «Так, оче­видно, - пишет Аристотель, - государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказав­шись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому» [4. Т. 4. С. 379].

Государство, таким образом, являясь выразителем социальной целост­ности, определяет, по Аристотелю, и главное содержание культуры обще­ства. Служение государству представляется главной целью человека, его гражданским долгом. Именно с позиции служения этому долгу рассматри­вались деловые и духовные качества человека, принципы морали и права. Можно сказать, что античный тип культуры, при всей ее идеалистичности и утопизме, питался все же земными истоками, был нацелен на сохранение и упрочение государства.

В своих идеализированных системах Платон и Аристотель подчеркива­ли необходимость разумных размеров государства. Оно, с их точки зрения, не должно быть ни слишком малым, ни чересчур большим, чтобы часть и целое действительно находились в гармоничном единстве. Однако госу­дарства, возникнув и укрепившись, всегда проявляли тенденцию к неогра­ниченному расширению. Вначале империя Александра Македонского, а затем и Римская империя самим фактом своего существования опрокиды­вали все рациональные доводы о разумных территориальных пределах. Наличие империй-монстров меняло весь «дух» социального бытия, тип культуры. Политика превращалась в замкнутую сферу деятельности, дос­тупную лишь ограниченному кругу людей. От нее отчуждались не только народные массы, но и широкие слои деловых кругов, людей науки и искус­ства, которые раньше вполне реально ощущали себя субъектами активной политической жизни.

В этих условиях интеллектуальная активность людей стала переме­щаться из сферы политики с ее реальными земными проблемами в сферу религиозных абстракций. Постепенно складывается теологический тип культуры и социальной философии со своими идеалами личности и госу­дарственного устройства. Многие мыслители средневековья внесли свой вклад в обоснование новых идеалов культуры, но особое значение имели идеи Аврелия Августина (354-430) и Фомы Аквинского (1225-1274).

Переориентация философского интереса с ценностей земной жизни на проблемы сверхъестественного порядка коренным образом изменила пред-

ставления о природе человека и системе общественных отношений. При определении человека хотя и подчеркивался примат духовного над телес­ным (что имело место уже и в античной философии), но при этом духовное лишалось признаков рациональной деятельности и во все большей степени наделялось чертами иррационального характера. На передний план выдви­гались не разум, а воля человека и его вера, ибо предполагалось, что по­знать акты Божественного творения и смысл Священного Писания можно только через веру и волевые усилия. Разум только тогда имел свое оправ­дание, когда он подкреплял эти усилия. Можно сказать, что дух иррацио-нализации стал ведущей нитью всех культурологических концепций сред­невековья: человек, общество, государство, история предстали в совершен­но новом теоретическом обличий.

Суть этого изменения заключалась в том, что ценности земной жизни принижались, во многом наделялись греховными свойствами; идеалы доб­ра, блага, счастья, красоты приобретали неземной, божественный смысл, постичь который можно было не через реальные усилия человека, а с по­мощью духовного очищения и молитв, поэтому не столько человек-творец, человек-политик, сколько монах становится идеалом человеческой лично­сти. Понятие свободы воли человека использовалось скорее для обоснова­ния существования греха и зла, чем его творческих способностей. Лишь подчинив личную волю Божественной и освободившись от всех земных соблазнов, можно было рассчитывать на праведное бытие. Счастье в этом случае представлялось не как личное обогащение и не как служение госу­дарству, а как постижение смысла Божественной воли и полное ей подчи­нение. Тем самым иррациональная трактовка бытия и человеческого духа дополнялась фаталистическими моментами, а история приобретала прови-денциалистический характер.

С точки зрения Августина, автора книги «О граде Божьем» (426), Бог проявляет свою волю не только в индивидуальных актах творения, но и предопределяет весь ход истории. Противоречия земной человеческой жизни приобретают поистине космический характер. Человеческая история определяется борьбой двух миров - божественного и земного, духовного и материального. Социальный антагонизм переводится в плоскость антаго­низма между верующими и неверующими (точнее, инаковерующими), ме­жду праведными и неправедными.

Любовь к Богу - основная идея философско-теологической системы Ав­густина. Этот мыслитель полагает, что только подобная любовь делает че­ловека подлинным человеком, возвышает его над остальным миром. Всякое насилие, как официальное (со стороны государства), так и не­официальное (со стороны разгневанных масс), определяется им как проявление земных пороков. Духовная власть, олицетворением кото­рой становится церковь, провозглашается высшей властью на земле,

которой должны подчиняться и простые люди, и государи. Политика и общественный прогресс приобретают у Августина сугубо теологический смысл и характер.

Являя собой неотъемлемый элемент религиозной идеологии, эта кон­цепция тем не менее поддерживала дух единства, к которому стремились люди в условиях социальной раздробленности и разрушения правовых ос­нов рабовладельческих государств. Можно даже сказать, что на первом этапе иррационализм, фатализм и провиденциализм не столько обезору­живали разум человека, сколько перестраивали его на более общие, уни­версальные основы бытия и в то же время показывали его собственную слабость, невозможность полного предвидения будущего, ибо чаще всего случалось так, что благие порывы людей приводили их лишь к негативным результатам - к борьбе, крови и уничтожению друг друга в бесконечной войне за свои узкоэгоистические цели. Иррационализм позволял критиче­ски отнестись к самим рациональным построениям, на базе которых зиж­дились эти цели, и тем самым выступал как своеобразный ограничитель рациональной агрессивности.

Но к XIII веку, когда стали пробиваться ростки нового позитивного знания, к иррационализму обращались в основном реакционные круги церкви. На этой основе вспыхивает затяжной конфликт между разумом и верой; наукой и религией. Оправдать теологические ценности новые идео­логи стремились уже не столько за счет иррационализма, сколько за счет своеобразного препарированного рационализма. Эта реставрация ра­ционализма на теологической основе осуществляется в творчестве Фо­мы Аквинского.

В его трактовке душа человека может нацеливаться не только на по­стижение смысла положений Священного Писания, но и на природные яв­ления. Разум таким образом получает как бы многофункциональную трак­товку; он может познавать явления природы, высшие принципы бытия и рационально обосновывать теологические догматы. Тем самым допуска­лась определенная доля творческой деятельности человека в ее теоретиче­ской и практической формах проявления.

Разрабатывая систему социально-политических идей, Фома Аквинский прежде всего попытался сформулировать свои представления о праве. В частности, он выделяет три разновидности права: вечное, естественное и человеческое.

Первое представляет собой совокупность правил Божественного руко­водства миром, которые содержатся в Божественном уме и передаются в Священном Писании. Второе является частным выражением первого. Оно присуще всем живым существам, в том числе и человеку. Положения этого права позволяют людям приобщаться к вечности Божественного права. Третье конкретизирует естественное право. Здесь правила постоянно ме-

няются. Человеческое право делится за общенародное и гражданское, т. е. право отдельно взятого государства.

Как и у Аристотеля, человек рассматривается Фомой Аквинским поли­тическим существом. Из суммы таких существ складывается государство, которое как целое предшествует индивиду. Утверждается, что благо госу­дарства выше блага отдельно взятого человека. Причем это благо охраня­ется и гарантируется Божественной волей, однако свободная воля человека зачастую приводит к нарушению этого блага, страдание же государства ав­томатически влечет за собой и страдание составляющих его членов. Тща­тельное выполнение каждым человеком своих обязанностей, устанавли­ваемых Богом, выступает как гарантия достижения общественного блага, что обеспечивает благо каждого члена государства.

Фома Аквинский, уступая новым веяниям, связанным с укреплением феодальной государственной машины, доказывал, что не только церковь, но и государство представляет собой Божественное установление, хотя все еще и подчеркивалась зависимость государственной власти от церковной.

Фома Аквинский выделяет пять форм государственного устройства. Власть большинства определяется как демократия. Но эта форма правле­ния не жалуется автором и олицетворяется скорее с неправильной формой власти, так как большинство, навязывая свою волю меньшинству, уподоб­ляется тирании - одной из наиболее неприемлемых форм управления.

Самой правильной формой государственного правления признается мо­нархия, что, кстати, вполне соответствовало феодальному типу государст­ва. Причем сама монархия была настолько правомерной, насколько разум­ной и справедливой была деятельность монарха. В характеристику разум­ности монарха, безусловно, входило и признание им церковного приорите­та. Если это правило оспаривалось монархом, то признавалось право под­данных на свержение главы государства и замену его новым.

Роль церкви считалась выше, чем государства, и светские владыки не должны были забывать об этом.

В период средневековья общественные отношения истолковывались в категориях этики, а они в свою очередь - в категориях теологии.

Представителей нового мировоззрения не устраивала закрепощенность человеческого духа, его личной инициативы, ибо личная несвобода челове­ка никак не содействовала развитию товарно-рыночных отношений, со­ставляющих суть вновь зарождающейся системы. Становлению этой сис­темы, утверждению идеологии буржуазии предшествовал длительный пе­риод борьбы с церковно-феодальной идеологией, получивший название Ренессанса (Возрождения). На передний план выдвигаются гуманистиче­ские и антропоцентристские мотивы, на новый лад перестраивается как общая картина мира с ее принципами природного и социального бы­тия, так и картина природы самого человека. От сверхъестественного

описания мира философская мысль переходит к отысканию естественных основ бытия. Здесь следует обратить внимание на то, что представители новой идеологии также опирались на античных мыслителей, по-своему ин­терпретируя сочинения Платона и Аристотеля. Ренессанс - это новое ос­мысление античной культуры, поиск в ней позитивных начал. Само назва­ние новой культуры - Возрождение (Ренессанс) как раз и идет от попы­ток восстановить в подлинном (а не теологизированном) виде филосо­фию античности.

Изменение философско-мировоззренческих основ культуры не могло, конечно, не затронуть и вопросов социального бытия, проблем человека, общества и государства.

Идейным стержнем Возрождения становится гуманизм - система воз­зрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу и счастье. Человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей природной сущности и земном предназначении, о смысле и цели своего бытия в понятиях естественных желаний и потребностей.

В ранней своей форме гуманизм представлен итальянскими мыслите­лями, одним из первых среди которых был Данте Алигьери (1265-1321). В своем бессмертном произведении «Божественная комедия» (1307-1321), а также в трактате «О народной речи» (1304-1307) он закладывает основы нового гуманистического мировоззрения. Не отбрасывая теологические догматы, Данте проповедует равноправие двух истин - божественной и ес­тественной, подчеркивая, что они не противоречат, а взаимно дополняют друг друга. При признании могущества Бога допускается и проявление творческих сил человека, поступки которого, по мнению Данте, обусловле­ны как божественным предопределением, так и его собственным сознанием. Ограничение роли Бога в действиях людей и подчеркивание творческих способностей самого человека - вот что являлось принципиальной позици­ей Данте, революционным тезисом для европейской культуры.

Одним из ведущих последователей и проповедников античной культу­ры стал Франческо Петрарка (1304-1374), который и считается «отцом гуманизма». Мыслитель пытался преодолеть идею двойственности истины, полагая, что истина может быть только одна и для ее постижения необхо­димо очистить разум от схоластической мудрости. Познание у Петрарки оказывается более ценным достоянием, чем предзаданное религиозное знание. Человек в его концепции становится центральной фигурой бытия, антропоцентризм здесь используется для преодоления доктрины теоцен-тризма. Эта переориентация приводит к переосмыслению многих этиче­ских, эстетических и политических представлений. Для Петрарки было очевидно, что их основания и предпосылки надо искать не в божественном начале, а в самом человеке, в естественных условиях его существования. Творчество Петрарки, акцентированное на земные условия человеческого

бытия, оказало большое влияние на развитие европейской культуры, в том числе и в странах Восточной Европы.

Новая концепция человека не могла не повлиять и на решение ряда со­циально-политических вопросов.

Одним из первых идеологов новой концепции государства стал Никко-ло Макиавелли (1469-1527). В своих политических трактатах «Рассуж­дения о первой декаде Тита Ливия» (1513-1516), «Государь» (1513), «История Флоренции» (1520-1527) Макиавелли развивает идею активного использования человеком предназначений фортуны. Особенно велика роль свободной воли человека именно в политической деятельности. Стало ут­верждаться мнение, что политика вполне может быть отделена от религи­озных предписаний, что в ней проявляется не Божья воля, а естественные законы жизни, психология и логика людей, их земные потребности. Моти­вами политической деятельности стали признаваться реальные человече­ские интересы, проявляющиеся прежде всего в стремлении их к обогаще­нию. Именно эти стремления, по мнению мыслителя, и определяют психо­логию людей, которая своеобразно преломляется в их политической дея­тельности. Тем самым из политики изымался смысл священного действия, она становилась вполне земным и не всегда даже чистым делом. Интересы централизованного государства ставились выше интересов отдельного че­ловека или отдельных групп населения. Поэтому мораль политика уже не могла выводиться из моральных догм церкви, как в равной мере она не могла быть и абстрактно гуманной.

Аналогичные идеи во Франции развивал Жан Бодеи (1530-1596), из­ложивший свои идеи в трактате «Шесть книг о государстве» (1576). По­добно Аристотелю, он считает, что государство возникает на основе семьи и служит ее укреплению, т. е. укреплению частной собственности. Имуще­ственное неравенство признается естественным состоянием людей, кото­рые должны подчиняться воле монарха. Сам же монарх в своих действиях считается независимым от церкви и должен выполнять лишь естественные требования, связанные с укреплением государства.

В произведении Бодена намечается натуралистическая, в частности гео­графическая, концепция, объясняющая наличие различных типов госу­дарств климатическими условиями. Так, предполагается, что для народов Севера и умеренного пояса характерны более суровые условия существо­вания, поэтому здесь проявляются трудолюбие и необходимость подчине­ния мобилизующей воле государства. Народы же Юга менее трудолюбивы, менее приспособлены к самостоятельности, и они подчиняются как госу­дарственной, так и церковной власти.

В период зарождения капиталистических отношений развиваются кон­цепции естественности государства, права и социальных отношений, на­правленных на освобождение от догматов средневековой культуры. Вместе

2 История социологии 17

с тем зарождаются воззрения, в которых начинают критически осмысли­ваться новые условия жизни. Этот критицизм и умозрительные модели со­вершенствования общества воплотились в утопических учениях, наиболее видными представителями которых стали англичанин Томас Мор (1478-1535) и итальянец Томмазо Кампанелла (1568-1639).

В своем произведении «Книжка поистине золотая и равно полезная, как и забавная, о наилучшем устройстве государства и острове Утопия» (1516), давшем название самому направлению теоретической мысли, Томас Мор размышляет о проблемах социально-политического устройства. Главной темой его размышления стал вопрос о собственности. Все беды английско­го общества периода первоначального накопления капитала Томас Мор связывает с господством частной собственности. Поэтому и излечение от социальных болезней он видел в замене частной собственности общест­венной. На своем острове Утопия он устраивает совершенное государство с совместным производством и справедливым государственным распределе­нием полученных продуктов. Если Аристотель и его последователи из се­мьи пытались вывести образование государства, сохраняя в нем имущест­венные интересы семьи, т. е. частную собственность, то Томас Мор попы­тался свести государство к большой семье, в которой не может быть иму­щественного расслоения, ибо в рамках семьи частная собственность утра­чивает свой смысл. Причем необходимо, полагал он, чтобы люди осознали эту утрату. Отсюда следует предположение о том, что справедливое госу­дарство может быть воплощено в жизнь только благодаря деятельности просвещенного монарха и что для этого не потребуется слишком много времени, в чем, собственно, и проявился дух утопизма.

По-своему решается вопрос об установлении общественной собственно­сти, царства разума и свободы в «Городе Солнца» (1602) Томмазо Кампа-неллы. Здесь, в частности, не отбрасывается идея политического господ­ства церкви, но сама структура власти основывается не столько на церков­ных догматах, сколько на разумных основаниях, поэтому предполагается развитие науки, народного образования и культуры.

При всей своей утопичности идеи Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы помогали понять земной характер человеческих проблем, возможности ра­ционально решать их и разумно предвосхищать ход исторических событий. С социального бытия снимался налет его святости и недоступности челове­ческому разуму. Общество становилось таким же естественным предметом познания, как и природа, законы которой стали раскрываться естествозна­нием. Необходимость естественного познания - ключевая идея Нового времени, философская мысль которого выдвинула ряд новых социально-политических концепций.

Здесь следует указать на изменение самих представлений о «естестве» человека и общества. Если Возрождение понимало «естество» как процесс

развертывания человеческих качеств в социальные институты, то Но­вое время дополнило этот подход принципом механического истолко­вания социальных явлений. Исходя из того, что понятие «естества» также имеет свои исторические формы, мыслители Нового времени стремились как можно более полно преодолеть теологические мотивы в объяснении природы и общества. Они закладывали тем самым основа­ния принципиально новой картины социального мира, в границах ко­торой механические модели выдвигались на первый план объяснения природных явлений.

Свой вклад в развитие натуралистических концепций общества внесли английские материалисты XVI-XVIII веков, среди которых выделяется Томас Гоббс (1588-1679).

В работе «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церков­ного и гражданского» (1651) этот мыслитель изложил собственное ориги­нальное представление о природе человека и государства.

Абстрагируясь от теологии при объяснении государства и права, Т. Гоббс стремился вывести их признаки из естественной природы человека. Причем сама эта природа отнюдь не идеализировалась им, на­оборот, человек в своем естестве представал как существо жадное, эгои­стическое и честолюбивое. Эта «природность» была присуща человеку в его догосударственном состоянии, в котором проявлялись две крайности -стремление к равенству и вражда. «Природа, - пишет Гоббс, - создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо, хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница ме­жду ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с таким же правом» [12. Т. 2. С. 149].

Недвусмысленно признается, что люди, имеющие от природы равные качества, имеют равное право на все. Но в этом равенстве заложена и опасность раздора, ибо для всех не хватает тех благ, на которые люди мо­гут претендовать, поэтому в свободном обществе, т. е. в обществе, где нет верховной власти государства, права человека неизбежно ущемляются, в силу чего и возникают постоянные конфликты между людьми. Фиксируя этот факт, Гоббс пишет: «Из этого равенства способностей возникает ра­венство надежд на достижение наших целей. Вот почему, если два челове­ка желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами» [12. Т. 2. С. 150].

Это естественное состояние равенства неминуемо приводит к войне, в которой каждый отстаивает свои права. Жизнь людей без общей власти, держащей всех в страхе, по Гоббсу, порождает состояние, которое называется «войной всех против всех» [12. Т. 2. С. 152].

Ясно, что если общество будет долго находиться в таком состоянии, то оно вынуждено будет просто погибнуть. Поэтому страх смерти и же­лание мира необходимо ведут людей к ограничению своих прав в поль­зу общего закона и верховной власти. Философ по этому поводу отме­чает: «Страсти, делающие людей склонными к миру, есть страх смер­ти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни, и надежда при­обрести их своим трудолюбием. А разум подсказывает подходящие ус­ловия мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению. Эти условия суть то, что иначе называется естественными законами» [12. Т. 2. С. 155].

Суть этих законов заключается в том, что вырабатывается общее пра­вило, согласно которому человеку запрещается делать то, что опасно для его собственной жизни; каждый человек в силу этого правила должен стремиться к миру и к самозащите. На этой основе вырабатывается нрав­ственно-правовой принцип: человек, по Гоббсу, должен довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он до­пускал бы у других людей по отношению к себе.

На этой основе Гоббсом разрабатывается целая система естественных законов, предваряющих появление государства, ибо сами по себе эти зако­ны без соответствующей поддержки со стороны крепкой власти не могут обеспечить мирное сосуществование людей. Поэтому государство - это прежде всего сила, обеспечивающая действенность принятых законов. На­личие его означает добровольное ограничение свободы.

При таком определении государства вполне естественно следует дого­ворный характер его образования, когда люди, осознав небезопасность своего свободного существования, вынуждены согласиться на ограничение своих прав и подчиниться верховной власти. «Мы говорим, - пишет Гоббс, -что государство установлено, когда множество людей договаривается и заклю­чает соглашение каждый с каждым о том, что в целях водворения мира среди них и защиты от других каждый из них будет признавать как свои собственные все действия и суждения того человека или собрания людей, которому большинство дает право представлять лицо всех (т. е. быть их предводителем) независимо от того, голосовал ли он за или против них» [12. Т. 2. С. 197-198].

Гоббс рассматривает общественный договор как акт перехода людей из естественного состояния в состояние гражданское, т. е. в состояние госу­дарственное. Государственная власть переводит общество в новое качест­венное состояние. Передав власть государству, люди должны мириться со своей несвободой, которая компенсирует им опасность погибнуть в бес­плодной борьбе за свои личные интересы. Само стремление к личной сво­боде в условиях государства становится как бы противозаконным, так как нарушает первоначальный договор. Высшая государственная власть, по

Гоббсу, должна быть абсолютной, безраздельной и неизменной, будь то демократия, аристократия или монархия.

Тем самым в социологической концепции Гоббса отразилась общая тенденция к формированию такого типа власти, которая соответствовала бы новым буржуазным отношениям, т. е. была бы достаточно самостоя­тельной по отношению к клерикальным кругам и в то же время могла бы быть вполне устойчивой в период народных волнений, которые зачастую не столько стремились к установлению новой системы власти, сколько к разрушению старой.

Идеи Гоббса сыграли важную роль в утверждении буржуазного права, в формировании политической власти буржуазии, в создании нового миро­воззрения. Следующий шаг в развитии социально-политических воззрений был сделан соотечественником Гоббса Джоном Локком (1632-1704), ко­торый в своих работах «Исследование о естественном законе» (1664) и «Два трактата об управлении государством» (1690) отстаивал идею анг­лийского либерализма, как своеобразного компромисса между буржуазией и дворянством. Идеалом политического устройства считал конституцион­ную монархию парламентского типа. При этом главной целью правитель­ства, единственно оправдывающей его существование, является, по Локку, защита естественных прав человека - права на свободу и права на собст­венность.

Дата добавления: 2014-11-06