Исходные психологические 1 страница

Тт _ _

* Для психологии это представляет важнейшую, хотя еще мало разработанную проблему. Л. С. Выготский в 30-х годах писал: «...че­рез других мы становимся самими собой...» ⁴⁹ А. Н. Леонтьев спустя сорок лет говорил о насущной необходимости «коперника некого по­нимания» в психологии, поскольку «я ^наюж!/ двое «д,> не в gggg имею

самом (его во мне видят другие), а вовне меня существующем— в собеседнике, в любимом, в природе...» ⁵⁰.

словами, любовь есть утверждение существования дру­гого и выявление его сущности» ⁵².

Могут возразить: о каком выявлении сущности мо­жет идти речь, когда любовь столь часто слепа, склон-на преуменьшать, а то и вовсе закрывать глаза на недостатки своего объекта или возвеличивать до небес не бог весть какие достоинства. Но мы уже говорили, что сущность человека не простой набор отношений, а их ансамбль, центром которого является отношение к другому. Овладевая этим центром, любовь овладе­вает ключом к постижению всей сущности человека в целом *.

С понятием любви нередко прочно ассоциируются лишь отношения между мужчиной и женщиной и в иной ряд ставится любовь к ребенку, к матери, к Родине, к Человечеству. Однако во всех столь разных на первый взгляд проявлениях любовь едина в главной сути — в отношении к своему предмету как к самоценности **. На разные виды любви следует смотреть скорее как на ступени все большего постижения человека, все боль­шего расширения сферы собственно человеческого (в противовес вещному) отношения к миру. Поэтому фик­сация на одной какой-либо ступени (любить челове-

* «Любовь является единственным способом понять другого человека в глубочайшей сути его личности,— констатирует заме­чательный психотерапевт современности Виктор Франкл.— Никто не может осознать суть другого человека до того, как полюбил его. В духовном акте любви человек становится способным увидеть существенные черты и особенности любимого человека, и, более того, он видит потенциальное в нем, то, что еще не выявлено, но должно быть выявлено. Кроме того, любя, любящий человек застав­ляет любимого актуализировать свою потенциальность. Помогая осознать то, кем он может быть и кем он будет в будущем, он пре­вращает эту потенциальность в истинное». Напомним также сло­ва К. Маркса: «Чем я не могу быть для других, тем я не являюсь и не могу быть и для самого себя» ⁵⁴. Пока любовь не открывает через любящего совершенств любимого, последний их не знает и не обладает, ими. Любовь при этом становится не только перво­открывателем нового видения себя и мира, но и внутренним усло­вием, мерилом глубины и силы его реализации, судьей, чье доверие воспринимается как дорогой, часто незаслуженный, неслыханный, неожиданный дар и обмануть которое поэтому кажется страшным.

** Сомнения подлинной любви (подчас многочисленные и мучи­тельные) могут относиться к ответности, силе, дальнейшей судьбе чувства, но самоценность объекта любви, его несводимость к средству, пользе, выгоде сомнению не подлежат. Любовь в принципе нельзя продать или обменять на что-то, ибо она погибает в тот же самый момент, когда свершается сделка, т. е. когда она обменивается на нечто третье, вещное, теряя тем самым свою самоценность.

честно, но не любить конкретных людей; любить близ­ких, свою семью, свою группу, «кучу», но быть равно­душным к чужим, «дальним» и т. п.) есть гибель под­линной любви, пресекновение ее развития. Выход здесь, конечно, не в отворачивании от «близких» ради «даль­них» или, напротив, в жертве «дальними» ради «близ­ких», а в полном и широком развертывании природы любви как человеческого, т. е. не имеющего оконча­тельных границ, трансцендирующего отношения.

Вовсе не похвально, например, перешагивая ближ­него, считать единственно достойным предметом любви все человечество — это будет не любовь, а гордыня, пьедестал для снисходительного, сверху вниз, отноше­ния к людям, простой способ самоутверждения (неда­ром говорят — легко любить человечество, но не легко любить человека). Подлинная любовь к человечеству начинается с любви к конкретному ближнему, с рас­крытия в нем человеческой сути и восхищения этой сутью, с постепенного постижения его как образа Че­ловечества. Снятие противопоставления между ближ­ним и дальним «заключается в том, чтобы в ближнем узреть и вызвать к жизни дальнего человека, идеал человека, но не в его абстрактном, а в его конкретном преломлении»,— пишет С. Л. Рубинштейн ⁵⁵. Тогда и человечество, если мы дорастем до того, чтобы позво­лить себе назвать его предметом своей любви, будет не безликой массой и не пестрой, малопонятной, разно­языкой толпой, мелькающей в кадрах кино или теле­видения, а собранием, связью конкретных людей, кото­рые при всей их непохожести друг на друга, при всей их реальной заземленности и далекости от идеализи­рованных представлений составляют единый, бесконеч­но совершенный в своем потенциальном развитии род. Прекрасна древняя мудрость: «самый главный для тебя человек — тот, с которым ты говоришь сейчас», ибо в каждом — человечество и человечество — в каждом.

Только будучи способным на такое отношение к дру­гому, через это отношение человек осознает, прини­мает (не теоретически, не усилием верования, а как здесь-и-теперь-реальность) и себя как равносущного роду, как самоценность. Это открытие (что является парадоксом для логики житейского сознания) тем оче­виднее, ярче, полнее, чем в большей степени человек способен «децентрироваться», отречься от себя, чем больше он забывал, «терял» себя ради другого. Эта

«потеря» и осуществляется в наибольшей степени в акте любви. «Подлинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом «я» и, однако, в этом исчезновении и забвении впервые обрести себя самого и овладеть собою» ^5в.

Таким образом, на поставленный выше вопрос — дано ли человеку непосредственное постижение своей родовой сути в целостном и самоочевидном восприя­тии себя? — можно ответить положительно: дано в спо­собности любить, в способности к развитию этого от­ношения к миру.

До сих пор мы говорили о творчестве, о вере в бу­дущее, о целеполагании и самопроектировании, о по­зитивной свободе и свободном волепроявлении, о люб­ви как способе постижения человеческой сущности. Но жизнь каждого человека конечна, смерть обрывает все названные движения, и одно сознание этого факта ставит проблему ответственности за содержание своей жизни, каждого ее дня и часа в число первейших. Это ответственность * перед обществом, перед прошлыми и будущими поколениями, перед конкретными людьми — близкими и далекими, перед начатым тобой делом, перед созданными, выношенными тобой образами, пред­ставлениями о жизни, которые вне тебя, без твоего участия реализованными быть не могут; это ответствен­ность перед самим собой за свою осуществленную или неосуществленную, искаженную тобой (и не кем иным, как тобой) человеческую сущность. «...Наличие смер­ти,— писал С. Л. Рубинштейн,— превращает жизнь в нечто серьезное, ответственное, в срочное обязатель­ство, в обязательство, срок выполнения которого мо­жет истечь в любой момент» ^5Э. Эта серьезность, ответ­ственность не означает забвения радости, ощущения полноты жизненного момента, но оттеняет, придает ему цену, выявляя главное и второстепенное, сущест­венное и наносное. Подлинная ответственность — это

* Следует, конечно, отличать эту психологическую ответствен­ность от ответственности юридической, которая понимается как обязанность, исполняемая в силу государственного принуждения или приравненного к нему общественного воздействия, тогда как добровольное исполнение обязанности юридической ответствен­ностью не является ⁵⁷. Что касается сугубо конкретно-психологи­ческих аспектов изучения ответственного поведения, существующих здесь методов и основных проблем, то с ними можно познакомиться, прочтя монографию К. Муздыбаева ⁵⁸.

не фрейдовский пресс «сверх-я» на слабую душу чело­века, а условие его возвышения и приобщения к Чело­вечеству, его нуждам, заботам, страданиям и радо­стям.

Осознание конечности своего бытия впервые во всей его грандиозности ставит вопрос о смысле жизни, за­ставляя искать этот смысл в том, что превосходит конечную индивидуальную жизнь, что не уничтожимо фактом смерти.

Что переживет нас? Вещь истлеет, и имя забудется. Переживают нас дела, вернее, последствия наших дел и поступков, их отражение в судьбах других, людей. Дела эти и поступки можно, отвлекаясь от частностей, свести к двум видам. В одних случаях они направлены на утверждение человека как самоценности, его разви­тия как потенциально бесконечного, вне любых «зара­нее установленных масштабов» (в нравственно-оце­ночном плане такие дела и поступки обычно именуют добрыми). В других случаях обнаруживается направ­ленность на попрание человека, отношение к нему как к средству, вещи, его развитию как заранее определи­мому и конечному (такие дела и поступки большей частью именуют злыми). Дела и поступки первого ви­да — основа приобщенного к родовой сущности самосознания (через означенный выше «парадокс само­сознания» — возникновение отношения к себе через отношение к другим). Дела и поступки второго вида — основа самосознания, отъединенного от этой сущности и замкнутого на самом себе. Отсюда самосознание первого вида способно к обретению далеко выходяще­го за границы собственного конечного бытия смысла жизни, в то время как самосознание второго вида к такому обретению принципиально не способно: в жиз­ни других, как и в своей жизни, оно усматривает лишь обрывок, островок в океане времени, который исчезает после смерти без следа, войну каждого за себя и всех против всех.

И хотя зло, как некая обобщенная категория, со­путствует человечеству и имеет такой же срок своего существования, как и добро, человек со «злым» само­сознанием, видя во всех средство, вещь, и сам стано­вится вещью, конец которой положен ее физическим износом. Самосознание добра, напротив, видя в других не вещную, не обменную ценность, обретает тем самым и собственную не обменную ценность, собственную

причастность к роду человеческому. Поэтому смысл жизни человека и смысл жизни человеческого рода просто не могут существовать один вне другого, ибо и то и другое (осознанно или чаще неосознанно) ре­шается человеком всегда по сути синхронно, одновре­менно, так как по своей природе человек не существует, не находит себя вне отношения к обществу, а в пре­деле — и к человечеству в целом. Даже такая позиция, как «моя хата с краю», «гори все синим пламенем, лишь бы мне (моей семье) хорошо было», есть одновремен­но позиция в отношении остального человечества, есть определенное решение смысла жизни человеческо­го рода и каждого его члена в отдельности, представ­ляемого в данном случае как стремящегося грести под себя, жить ради своих узкоэгоистических или узко-групповых интересов.

Связь зла и смерти (не физической, а духовной), добра и бессмертия (тоже не физического, а в памяти, душе народной и общечеловеческой) — излюбленная тема легенд и преданий. Не обходят вниманием эту тему и художественная литература, поэты и писатели. Значительный след оставили разработки этой темы в трудах мыслителей и философов прошлого. «Глубокая связь вопроса о смысле человеческой жизни с пробле­мой долголетии, смерти и бессмертия человека,— пи­шет, например, И. Т. Фролов,— прослеживается через всю историю философии и науки, и ее хорошо выразил уже Сенека, сказавший, что важно не то, долго ли, а правильно ли ты ее прожил. Всякая жизнь, хорошо прожитая, есть долгая жизнь, отмечал и Леонардо да Винчи. Эту же мысль подчеркивал и Монтень, говоря, что мера жизни не в ее длительности, а в том, как вы ее использовали. Ясно, что мера жизни определяется здесь ее человеческой, т. е. социально-личностной и нравственной, формой» ⁶⁰.

Развивая эту тему, можно было бы сказать, что краткий по времени отрезок жизни способен вместить целую вечность, тогда как долгое время прожитой жизни — оказаться пустым, изолированным мгнове­нием. Согласно старой грузинской притче, на каждом надгробии одного забытого древнего кладбища было кроме даты рождения и смерти выбито: этот человек про­жил один час, этот — день, этот — три года, этот — десять лет, этот не жил вовсе. Речь шла не об отпущен­ных календарных сроках, которые были относительно

равны, а о сроках жизни, наполненных высоким чело­веческим смыслом *.

К сожалению, насущные смысложизненные пробле­мы бытия крайне мало затрагиваются в современных науках о человеке, и в том числе философии **. Меж­ду тем, коль скоро смысл жизни обретается в отно­шении к тому, что превосходит индивидуальную жизнь, то встают вопросы: что есть это превосходящее? является ли оно конечным (а вместе с ним оказывает­ся конечным и найденный нами смысл) или бесконеч­ным, неуничтожимым (тогда бесконечным становится и найденный смысл)? Понятно, что человека по-настоя­щему может удовлетворить лишь последний смысл как единственно отвечающий, релевантный его «безмас­штабному» развитию. Но оппозиция «конечного» и «бесконечного» смысла есть не что иное, как оппози­ция «смертности» и «бессмертия» человека. Всякое конечное основание смысла жизни — утверждение

* о,...- - -

* Ясно, что речь идет о чисто человеческом, духовном измере­нии, категории вечности, т. е. не о том, что определено самим по себе бесконечным течением времени, а скорее о том, что просту­пает сквозь время, способно свершаться в любой день и час. Или, напротив, не свершаться, исчезать в погоне за преходящим. И если это становится массовым, превалирующей формой — говорят о без­временье. Физически время течет как обычно, оно может быть за­нято весьма разнообразной и кипучей деятельностью, теряется лишь связь с вечным, непреходящим, а значит — теряется подлинная связь, сцепление со всеми другими временами человечества, «связь времен». Известна формула: «бессмертие человека в бессмертии человечества», однако человечество вечно нс потому, что никогда не прекратит своего существования (гарантии тому нет), а потому и до тех только пор, пока борется, отстаивает, служит вечным, не­преходящим ценностям и истине, постоянно и объективно испытую­щим нас, но вне нас не могущим олицетвориться и быть.

** Так, И. Т. Фролов, отмечая, что современная наука открыла многое в понимании биологического и социального смысла жизни и смерти человека, справедливо указывает на слабость в разработ­ке индивидуально-психологических проблем смысла жизни, смерти и бессмертия человека, в отношении которых «нужны не только «чисто» научные подходы... но и философские, то, что Л. И. Толстой называл мудростью, отказывая в ней науке своего времени... Одна­ко многие относящиеся сюда важные мировоззренческие, социаль­но-этические и гуманистические проблемы, волнующие каждого чело­века, по-прежнему еще мало занимают науку. В результате мы оставляем открытой, неудовлетворенной значительную часть жиз­ни человеческого духа...»⁶'. Проблемы смысла жизни практически не затрагиваются ни в школе (на пагубность этого положения не раз обращал внимание В. А. Сухомлинский), ни в вузе. «Студент выс­шего учебного заведения (не говоря уже о школьнике),— констатирует Л. Н. Коган,— на протяжении 4—5 лет изучения общественных наук может ни разу не услышать слов «смысл жизни»»⁶².

смертности человека (опять же не физической, а его дел, поступков, борений, страданий, мыслей, желаний), нахождение бесконечного основания такого смысла равносильно утверждению бессмертия человека. И коль скоро человек ищет бесконечных оснований жизни, не уничтожимого фактом смерти смысла — он ищет своего бессмертия. Поэтому на эти поиски, на эту потребность надо смотреть не как на «вредную», «излишнюю», «иде­алистическую» и т. п., а как на полноценную, необходи­мую для осуществления этой (а вовсе не потусторонней) жизни, для ее высокого творческого накала, для осоз­нания себя как непосредственно родового существа, способного развиваться вне «заранее установленных масштабов».

Рассматриваемая проблема не решается, если идти по пути приписывания атрибута бессмертия лишь «исто­рическим личностям», «творческим деятелям» и т. п. При таком чрезвычайно распространенном подходе са­ма проблема внутреннего поиска отношения к смерти и бессмертию затушевывается, подменяется задачей усвоения, принятия готовых социальных оценок и штам­пов социальной памяти. Встав на эту точку зрения, мы в известной мере уподобляемся полушутливой фран­цузской традиции именовать избираемых в члены Ака­демии «бессмертными», и тогда вековая проблема бес­смертия решается весьма просто — надо всеми силами и путями стараться стать академиком, лауреатом, орде­ноносцем. Данный подход, конечно, весьма удобен, прост и безопасен: уж если и ошиблись в присуждении «бессмертности» при жизни, так время покажет и через 40—60 лет точно постановит, кто смертей, а кто нет. Однако удовлетворить жажду понимания проблемы смерти и бессмертия такое решение не может, ибо нахождение не устранимого смертью смысла жизни есть, повторяем, насущная потребность человека,— потребность, ждущая своего удовлетворения в этой его жизни, в его индивидуальном самосознании. И возни­кает она не из себя самой и не как извне заданная или кем-то надуманная, но в силу объективных, неустра­нимых внутренних причин, а именно как следствие действия основного родовидового противоречия между ограниченностью, конечностью, заведомой уничтожи-мостью, смертностью индивидуального бытия и всеобщ­ностью, безмасштабностью родовой сути. Причем в фокусе данной проблемы это противоречие достигает

порой наивысшего накала и драматизма. И понятно:

на смысловом уровне (в отличие от уровня социальных решений) оно должно быть разрешено сейчас, для ме­ня живущего, а не откладываемо на будущее, когда меня уже не станет и кто-то иной (будь то единичное лицо или общество) ретроспективно оценит мою жизнь.

Психология до сих пор этих проблем не касалась, и их исследование — дело будущего. Но одно ясно:

главное и, пожалуй, единственно верное направление пути обретения подлинного смысла жизни связано с выходом за границы узкого «я», служением обществу, другим людям. Если человек «живет, отрекаясь от личности для блага других, он здесь, в этой жизни, уже вступает в то новое отношение к миру, для которого нет смерти и установление которого есть для всех лю­дей дело этой жизни» ⁶³. Это отношение можно опре­делить как сопричастность и единство с живущими, с историей и будущим, потеря заданных здесь-и-теперь строгих границ «я» и свободный переход в любое там-и-тогда человека и человечества. Понятно, что речь идет не о декларации, не об абстрактно мыслимых представлениях, а о состояниях, переживаемых, раз­вертывающихся как насущная внутриличностная смыс­ловая реальность. И тогда действительно нет времени и нет границ, а значит, при всем осознании "своей оче­видной смертности человек обретает почву и смысл, смертью не уничтожимые. «Я чувствую себя настолько солидарным со всеми живущими,— писал во время тя­желой болезни молодой еще, 37-летний А. Эйнштейн,— что для меня безразлично, где начинается и где кон­чается отдельное» ⁶⁴.

Итак, смысл жизни будет зависеть от того, какую позицию выбрал и осуществил человек: например, отно­сится ли он к другому как к самоценности, к своему делу как к самоотдаче на пользу и радость людям или видит в человеке средство, вещь, в труде — до­кучную обязанность и т. п. Первое отношение — залог непосредственного приобщения к родовой сущности, осмысленности жизни, не уничтожаемой неизбеж­ностью смерти. Второе — залог отчужденности от ро­да, обрывочности, лоскутности жизни, лишенной обще­го сквозного смысла, дорога в никуда *.

* Есть два наглядных образа, олицетворяющих названные от­ношения к жизни. Первый принадлежит Б. Шоу, который сравнивал жизнь с великолепным факелом, врученным ему по эстафете преды-

Непосредственной формой, в которой представляет­ся, репрезентируется человеку дух ответственности пе­ред жизнью, миром и людьми, является совесть. Муки совести — это в конечном счете муки разобщения с родовой сущностью, с целостным общечеловеческим бытием. Психология, занимаясь в основном частностя­ми душевной жизни, отступает перед этими явлениями (можно сказать и так — не поднимает глаз на эти явле­ния), зато в художественной литературе они представ­лены с потрясающей глубиной и силой. Вспомним пушкинского царя Бориса. Средством, подножием вос­хождения к власти он сделал одну, «всего лишь» одну человеческую жизнь — жизнь ребенка. И эта власть, такая внешне удачная («шестой уж год я царствую спо­койно»), полезная народу («я отворил им житницы»), не приносит радости царю, не рождает любви к нему народа, ибо попранная им жизнь разобщила его с людьми, с народом, с самой человеческой сущностью и, следовательно, с самим собой, лишила сна и покоя, превратила жизнь в муку и трагедию, а все его дела и даже благодеяния — в мертвые, не приносящие пло­да ответных чувств и связей с миром.

Мы кратко затронули лишь некоторые аспекты, вытекающие из представления о человеке, но сказан­ного уже достаточно для того, чтобы иметь основания сформулировать наше понимание психической нормы. Прежде всего из рассмотренного выше следует, что ведущим, определяющим для собственно человече­ского развития является процесс самоосуществления, предметом которого становится родовая человеческая сущность, стремление к приобщению, слиянию с ней и обретение тем самым всей возможной полноты своего существования как человека *. Нормальное развитие

дущими поколениями, а свою задачу видел в том, чтобы заставить этот факел гореть еще сильнее и ярче, прежде чем он передаст его другим поколениям. Этот образ противостоит другому и весьма рас­пространенному пессимистическому сравнению человеческой жизни с полетом мотылька из тьмы во тьму.

* Проведенный анализ делает достаточно очевидным, что пред­ложенное понимание самоосуществления отлично от большинства зарубежных концепций, в которых затрагиваются проблемы само­актуализации, самореализации и т. п. Обычно в этих концепциях постулируется некая потребность как главная детерминанта разви­тия. Согласно такому приему, любое поведение индивида может быть объяснено достаточно просто: преступление — потребностью в его совершении, творчество — потребностью в нем, самоактуали­зация — потребностью в последней и т. п. Остается, далее, назвать

положительно согласуется с этим процессом, направ­ляется на его реализацию, иными словами, нормаль­ное развитие — это такое развитие, которое ведет че­ловека к обретению им родовой человеческой сущно­сти. Условиями и одновременно критериями этого раз­вития являются: отношение к другому человеку как к самоценности, как к существу, олицетворяющему в себе бесконечные потенции рода «человек» (централь­ное системообразующее отношение); способность к де-центрации, самоотдаче и любви как способу реализа­ции этого отношения; творческий, целетворящий ха­рактер жизнедеятельности; потребность в позитивной свободе; способность к свободному волепроявлению;

возможность самопроектирования будущего; вера в осуществимость намеченного; внутренняя ответствен­ность перед собой и другими, прошлыми и будущими поколениями; стремление к обретению сквозного обще­го смысла своей жизни.

Обычно оппозицией норме должно являться сужде­ние о патологии. Но, как гласит старая истина, при­рода не делает скачков, между условными полюсами. «нормы» и «патологии» находится обширное поле от-

эти потребности врожденными и приписать им инстинктивную при­роду, тогда в одних случаях человек будет рассматриваться как носитель исходно «светлых» начал, а в других — как носитель «тем­ных», низменных инстинктов. Проблема внутренних противоречий развития, самодвижения, активности субъекта тем самым упрощает­ся, если не снимается вовсе. В стороне остается и проблема связи с миром, ведь в случае постулирования врожденных потребностей и инстинктов (равно добрых или злых) общество становится сугубо внешним моментом, мешающим или потакающим их развитию. Разу­меется, это не означает вообще умаления роли" потребностей, в том числе и потребности в самоосуществлении как исключительно важ­ной для развития человека. Но надо понять, что потребность эта не дана, а задана, она возникает и оформляется в ходе реальной жизни, а не предшествует ей. Вот почему именно в зависимости от этого хода возникают и разные по направленности потребности этого рода — «самоосуществляется» и негодяй, и фашист, и пре­ступник. Во многих зарубежных концепциях последний момент вооб­ще не рассматривается — главное, самораскрыться, самоактуализи­роваться, самореализоваться, а в чем, ценой чего, ценой каких отно­шений к окружающим и миру — не так значимо. По сути процесс такой самоактуализации замыкается эгоцентрическим смысловым уровнем. Мы же, говоря в дальнейшем о самоосуществлении, о соответствующей потребности в нем, будем иметь в виду, во-первых, производность этой потребности от реального хода жизни человека и, во-вторых, то, что подлинное содержание самоосуществления, подлинный его предмет есть приобщение ко всеобщей родовой сущ­ности посредством целенаправленной, целетворящей активной дея­тельности субъекта.

клонений, аномалий развития. Поэтому правильнее, на наш взгляд, сформулировать общее представление об аномалиях, имея в виду, что лишь в крайних своих вариантах они переходят в выражение патологические явления. Тогда аномальным, согласно рассмотренным выше положениям, следует считать такое развитие, которое не согласуется, подавляет самоосуществле­ние, ведет к извращению его сути, или, иными словами, аномальным, отклоняющимся от нормального являет­ся такого рода развитие, которое ведет человека к отъединению, отрыву от его всеобщей родовой сущно­сти. Условиями и одновременно критериями такого развития следует считать: отношение к человеку как к средству, как к конечной, заранее определимой вещи (центральное системообразующее отношение); эго­центризм и неспособность к самоотдаче и любви; при­чинно обусловленный, подчиняющийся внешним об­стоятельствам характер жизнедеятельности; отсутствие или слабую выраженность потребности в позитивной свободе; неспособность к свободному волепроявлению, самопроектированию своего будущего; неверие в свои возможности; отсутствие или крайне слабую внутрен­нюю ответственность перед собой и другими, прошлы­ми и будущими поколениями; отсутствие стремления к обретению сквозного общего смысла своей жизни *.

Теперь нам предстоит обосновать еще одно исходно важное положение. Дело в том, что, как заметил, на-

* Сразу отметим известные ограничения этого определения. Во-первых, оно имеет сугубо общий, методологический характер, во-вторых, отвечает принятой в данной работе логике рассужде­ний — найти признаки нормального развития и, лишь исходя из них, понять общую суть аномалий как собственно отклонений, от­ступлений от этого развития. Если же мы предпримем «восхожде­ние от абстрактного к конкретному», обратимся к исследованию реальных видов аномалий, то, во-первых, с неизбежностью подтвер­дим старую истину, что «здоровье — одно, а болезней много», не­исчислимы виды, подвиды и вариации психических уклонов и из­вращений. Во-вторых, обнаружим отнюдь не одни только признаки ущерба, негативные отклонения от нормы, но и присущие каждой аномалии позитивные, лишь ее отличающие характеристики или их особое, специфическое сочетание. Следует помнить, что и в слу­чаях нормы, и в случаях аномалий речь идет не об одномоментных, застывших состояниях, а о развитии. Всякое же развитие не может быть лишь цепью потерь и ущербов, но обязательно и обретений, новообразований. Другое дело — какого рода эти обретения в ано­мальном развитии, какую роль они играют в судьбе человека, к каким поступкам и действиям приводят. Некоторые иллюстрации к сказанному читатель найдет в гл. IV и V.

верное, внимательный читатель, мы практически не употребляли в нашем анализе понятия личности. Это было вполне сознательным приемом, согласующимся с фундаментальным правилом науки — не вводить поня­тия до той поры, пока нужда в нем не станет совер­шенно очевидной. И вот оказалось, что можно дойти до представлений о психической норме, ее условиях и критериях, минуя понятие личности — кардинальное, казалось бы, понятие всей психологии. Из этого не­ожиданного обстоятельства вытекали в свою очередь два следствия, два возможных дальнейших пути: либо и впредь обходиться без упоминания личности, либо найти и твердо обозначить такое ее понимание, кото­рое вносило бы качественно новый аспект в рассмотре­ние проблемы.

Чтобы разобраться в этом вопросе, мы попытались прежде всего проанализировать, что именно подразу­мевают, когда употребляют понятие личности. Карти­на оказалась до чрезвычайности пестрой. Одни отож­дествляют с личностью черты человека как индивида, другие идентифицируют личность с характером, тре­тьи — с социальным статусом и функциями, четвер­тые — с родовой сущностью, пятые — с совокупностью различных уровней: от физических качеств до духов­ного содержания. Эта разноголосица усугубляется, точнее, помножается на разные представления о сро­ках и возможностях достижения свойства «быть лич­ностью»: некоторые считают это свойство присущим чуть ли не изначально, с первого «я сам» ребенка;

другие указывают, что личность рождается не сразу, не один, а несколько раз; наконец, есть мнение (его придерживаются главным образом философы), что по­нятие личности имеет значение идеала, к которому надо стремиться, но который достижим отнюдь не каж­дым. Таким образом, наше предположение о том, что при анализе психического развития можно обойтись без употребления понятия личности, оказалось вовсе не лишенным основания, ведь в обозначенных выше взглядах личность по преимуществу выступает как ре­дуцированная либо к индивидным свойствам человека, либо к его индивидуальным, характерологическим свой­ствам, либо к особенностям его социального функцио­нирования и т. п. Тем самым по существу определяется не особое содержание понятия личности, а разные по своим основаниям аспекты понятия человека, и, что

Дата добавления: 2014-11-07