Історичні варіанти трактувань поняття ідеології

Значення слова "ідеологія" можуть бути дуже різними залежН від того, що мовці мають намір чинити з "ідеологією": вивчати ^ч практикувати її, хвалити чи ганьбити, ігнорувати чи пропагувати-

Залежно від того, як глибоко вони хочуть зазирнути у минуле і як далеко - у майбутнє. Залежно від того, як продиктують або ви­світлять значення цього слова тематично прилеглі терміни, по-різ­ному конотовані у кожного мовця.

Перший підступ до різноманітності значень слова "ідеологія" ха історії відповідних соціальних практик пропонують лексикогра­фічні джерела. У них можна почерпнути просту, але добру ідею по­ділу на "широке" і "вузьке" визначення "ідеології"".

До прикладу, англомовні джерела, від старих видань словника Вебстера до сучасних електронних термінологічних каталогів, зазви­чай починають перелік визначень із найзагальнішого, семантично універсального розуміння:

Ідеологія - сукупність доктрин, міфів, ідей, вірувань, уявлень, притама­нна групі або індивідові.

"Політичні" визначення у багатьох тезаурусах подано як окре­му гілку значень:

Ідеологія - така сукупність доктрин, міфів і уявлень, яка стає підставою соціального устрою чи обґрунтуванням певного соціального плану.

Словники радянської епохи однозначно трактували ідеологію як вияв "класової свідомості", що ж до семантичних конвенцій тих країн, які оминула репресивна традиція трактування ідеології, їх лек­сикографічні джерела підкреслюють зв'язок ідеології із доміну­ванням авторитарних, недемократичних режимів - "ідеологія фашиз­му", "ідеологія комунізму".

Ще одна семантична група термінологічних тлумачень слова акцентує на розриві ідеології із будь-якою, не лише політичною, ре­вністю, та фіксує традицію негативної конотованості слова:

Ідеологія - абстрактні ідеї, штучні спекуляції, непрактичні теоретизу­вання, ілюзорні уявлення.

Фактично у будь-якій національній епістемології соціальної

Дальності співіснують, з одного боку, узагальнювальне трактування

вології як ідеї (ідеологія культури, спорту, вегетаріанства тощо),

"Рази ідеологічної "всеприсутності" ("ідеологія присутня в усіх

Успільствах і в усі часи", "ідеологія настільки природна, як розчин,

^° скріплює усе"), а з іншого боку - імплікації розуміння ідеології як

^сЖеми хибних поглядів, що виправдовує і підтримує певний со-

ціальний стан ("тоталітарна ідеологія", "ідеологія імперського домі­нування"). Кістяк цих двох дефінітивних ліній тримає на собі величезну концептуальну масу. Втім, протиставлення "просто ідеї" і "репресивної ідеї" у замальовці семантики слова умовне: навіть найневинніша ідея, не пов'язана із тиском політичних макроструктур, здатна поне­волювати. Приклад тому - техноцентристська свідомість і сучасне технологічно-урбаністичне самоув'язнення людства. Прикметою нового часу стали ідеології, що базовані не на економічних різницях, а на різницях екологічної, тендерної чи техніцистської свідомості. Отже, при будь-якій розширеній "тематиці" ідеологію не позбавити "експансивних" значень - домінування та участі у владі.

Авторство терміна "ідеологія" приписують французькому фі­лософові А. Д. де Трейсі - республіканцеві та лібералові, соціальному фантазерові й учасникові подій Французької революції вісімнадця­того століття. Для де Трейсі "ідеологія" була не "сукупністю ідей", а властиво "наукою про ідеї", до того ж підпорядкованою раціональ­ній організації політичного життя. Де Трейсі вірив, що така наука повинна розкласти людську діяльність до первинних причин (відчут­тів, інстинктів) і психологічних елементів (на зразок опозиції "своє -чуже"), а потім, вивчивши "неусвідомлені звички розуму", реконстру­ювати політику, економіку і моральні засади. Ідеологічне амплуа де Трейсі виходило за рамки суто політичного доктринерства. Він за­лишив слід в історії також як один із перших речників лібералізації у приватному житті: окрім праці "Проект складників ідеології", на­писав трактат, у якому захищав право жінок на освіту, вибір подруж­ньої пари і сексуальну свободу [19].

Карл Маркс, котрий критикував де Трейсі за "холодне док­тринерство", сам став на позицію, яка звела поняття "ідеологія" до найбільш вузьких, партикулярних, а власне класових, значень. Марк-сівське розуміння ідеології як "хибної свідомості" - системи ілюзор­них уявлень, яку правлячі класи нав'язують підвладним класам для виправдання системи нерівноправних стосунків, - несло у собі прак­тичну революційну програму. Але людство так і не дочекалося щасливого здійснення марксистської класової утопії. Спроба змінити "хибну свідомість" радше показала, що людство має справу із чу­довиськом, яке з рефлекторною легкістю відновлює голови, відтяті на революційних гільйотинах.

Урок самовідтворювальних властивостей ідеології добре за­своїла і розтлумачувала сучасникам альтюссеріанська школа аналізу ідеології, яка ішла слідами Маркса, але принципово відмежовувала себе від нього переконаністю у тому, що відтворення ідеологічних відносин відбувається за участю і навіть згідно з інтересами усіх класів. Ідеологія дозволяє громадянам знаходити і розуміти своє міс­це в ієрархії соціальних стосунків: правильно ідентифікувати себе як представників певної страти, симпатиків певної партії чи руху і ози­ватися на відповідні заклики. Луї Альтюссер увів поняття інтерпе­ляції - ідеологічного окликання, звернення, у якому людина впізнає себе і через посередництво якого підтверджує свою ідеологічну іден­тичність. За твердженням фахівця із комунікативних теорій Дж. Фіс-ке, важливість теорії Альтюссера полягала у тому, що він першим показав "роль комунікативної форми для встановлення ідеологічних відношень" [20]. Із тез Альтюссера беруть початок ті теорії ідеології, які стверджують, що дійсність не може існувати без "ідеологічних містифікацій", і які С. Жижек називає, порівнюючи їх із марксист­ськими підходами, "більш тонкою критикою ідеології" [4].

Те, що написав про ідеологію Альтюссер і тим паче С. Жижек, не породжує особливих ілюзій щодо можливості заміни "фальшивих уявлень" чистим ідеалом. "Темне і волохате" колективного підсві­домого завжди напоготові, щоб жорстоко покепкувати над ідеаліс­тичними соціальними очікуваннями. Варто з'явитися героєві і зір­вати маски антигероїв режиму, як починається казка про дракона, у якій кожен, хто переміг дракона, сідає на його трон. Не тільки опо­нент борця із владою, а й кожен сторонній спостерігач має всі під­стави знущально запитати чергового претендента на трон: "А в чому твій власний ідеологічний інтерес?" На щастя для історії, герої мають схильність ігнорувати такі запитання. Отже, парадокс ідеологічної сві-Домості полягає у тому, що ідеологія — чим глибше шукати її корені — виявляється не викривленим уявленням про буття, а тим ґрунтом, у 'Кому саме буття закорінене [4]. У такому сенсі процедура очищення "Уття від ідеології, а ідеології від спотворень - неможлива.

Ідеологія індукує в маси тотальні програми, але наштовхується ^ча спротив індивідуальних світорозумінь тих членів соціуму, які во-^Лцоть дистанціюватися від офіціозу. Попри індоктринаційний тиск і ³°бов'язання щодо участі в ритуалах, окремий громадянин може ви­носити опорні точки індивідуального самоусвідомлення як завгодно

далеко за межі ідеологічного поля. Така практика індивідуальних ви­слизань із-під ідеологічної "парасольки" породжує потребу в ідеології обгрунтування дистанцій, ідеологічному доважку до власної "ідеоло-гічності" чи, як це не парадоксально, "неідеологізованості". Заува­живши, що любити чи не любити ідеологію можна з різною мірою щирості, К. Мангейм спробував створити "шкалу типів ідеологічної свідомості":

До першого типу варто зарахувати такий випадок, коли суб'єкт, який мислить і уявляє, нездатний побачити невідповідність своїх уявлень до дійсності з тої причини, що вся аксіоматика його мислення, історично і соціально детермінованого, робить принципово неможливим віднай­дення цієї невідповідності. Другим типом ідеологічної свідомості мож­на, на відміну від першого, вважати "свідомість-сапі" (лицемірну сві­домість - Авт.), характерною властивістю якої є те, що історично вона могла би виявити невідповідність своїх ідей вчинкам, але приховує її, керуючись вітальним інстинктом. І, нарешті, останнім типом цієї кла­сифікації слід вважати ідеологічну свідомість, основану на свідомому шахрайстві, тобто такий випадок, коли ідеологію слід інтерпретувати як свідомий обман: в цьому разі йдеться не про самообман, а свідомий обман інших [10; С 116].

Міркування К. Мангейма орієнтовані на духовно-політичну си­туацію першої чверті двадцятого століття, що була позначена руйну­ванням класичних державно-політичних утворень, але все ще силь­ним опертям на традицію ідеологічної цілісності суспільств. Після Першої світової війни відбувся масовий перехід від монархічних і консервативних до громадянських і радикальних ідеологій, але прин­ципові ідеології як такому альтернативи не виникало.

Світ, що пройшов згодом через досвід більшовицької тоталі­тарної імперії та німецького націонал-соціалізму, уже був схильним поставити під сумнів саму ідею масової соціальної віри. Нації внесли в архіви колективної пам'яті досвід травм і поразок, отриманих У спробах ідеологічних експансій чи захисту від них, на арену громад­ського життя вийшли покоління громадян, які не відчувають жодно­го ентузіазму від споглядання карнавалу ідеологічних масок, а осо­бисту ідеологічну свідомість уразила бацила зневіри у щирості ідеологічних репрезентацій реальності. Найбільш недвозначний і провокативний речник такого світовідчуття П. Слотердайк розглядає особисту дистанцію до ідеології під кутом зору теорії "цинічного розуму". На зміну традиційним "наївним" ідеологіям, вважає вій, приходить "універсальний дифузний цинізм":

Дифузному цинізмові вже давно належить провідне місце в суспіль­стві - у правліннях, парламентах, наглядових радах, керівництві під­приємств, видавництвах, факультетах, канцеляріях, редакціях, ме­дичній та юридичній практиці. У підґрунті його справ відчувається певна прикрість. Бо циніки - не дурні, тож повсякчас і повсюдно ба­чать те Ніщо, до якого все прямує. Між іншим, їхній душевний апарат достатньо гнучкий, щоб як фактор виживання вміщати постійний сумнів щодо власних забаганок. Вони знають, що роблять, але вони роблять це, бо порядок речей і прагнення самозбереження, принаймні найближчим часом, промовляють однією мовою і кажуть їм: так має бути. Все одно інші робили б те саме, але, мабуть, ще гірше [12; С 21].

Які ж мотивації людини, яка "знає, що робить, але робить це"? Найяскравіші формулювання Слотердайка достатньо недвозначні, аби зрозуміти, що "модернізована нещасна свідомість" - це та ж ман-хеймівська свідомість-сапт, породжувана "вітальним інстинктом" -очевидно, інстинктом самозбереження, наміром мати певний зиск від прагматичного пристосування до абсурдів повсякденності:

За чистих двох тисяч марок щомісяця потай починається Антипросвіт-ництво; воно виходить з того, що кожен, для кого є що губити, само­тужки впорається зі своєю нещасною свідомістю або понабудовує до неї "особистих зобов'язань" [12; С 23].

Популярну невибагливість ідеологічного продукту забезпечує своєрідна кухня мас-медіа. їх діяльність Слотердайк бачить як гран­діозну нівеляцію значущості явищ різних масштабів і порядків, яким надано один і той самий статус факту і які всі разом стають нешкід­ливими наповнювачами ідеологічного об'єму. При "дотриманні ну­льового пункту розумового проникнення" бурхлива діяльність медій здатна все охопити, нічого не змінюючи:

Вони мають тільки один інтелігібельний елемент - "і". Так з'являють­ся ланцюги й сусідства, які не міг собі уявити жоден раціоналіст і жоден естет: скорочення витрат-і-прем'єра-і-світовий фінал з мото-спорту-і-податки з проституток-і-державні заколоти... Одна річ є одна річ, і більшого медіуму не дозволено. Встановлювати зв'язки між "ре­чами" - це значить займатися ідеологією. Отже, хто встановлює зв'язки, той вилітає. Хто мислить, той має піти. Хто рахує до трьох, той фантазер. Емпіризм мас-медій терпить лише ізольовані повідом­лення, і ця ізоляція ефективніша за будь-яку цензуру, бо вона опіку­ється тим, щоб пов'язане не поставало у власному вигляді та якомога менше потрапляло до людських голів [12; С 313].

Варто зауважити, що й самі творці продукту мас-медіа мають ностальгію за тією глибиною світового океану мудрості, якої вони не досягають у щоденній рутині й погоні за інформацією, але професій­ні звички сформували у них щодо цієї вади не "хибну свідомість" професійного самообману, а кращий із видів "цинічної свідомості" -прагматичну "свідомість обмежень".

Цинічна іронія розрізняє усі фальшиві ноти словесної і адміні­стративної гри, але не знаходить аргументів і волі для того, щоб змусити громадянина співати поза хором. Це вже ані наївна політич­на людина із примордіалістським уявленням про сутність політич­них речей, які виростають із соціального ґрунту так само природно, як трава із землі, ані не пролетар, який звільнився від пелени бур­жуазної фальші і повертає на гнобителя свій праведний революцій­ний гнів. Це розгублена і спантеличена людина, яка, розуміючи усі умовності гри, не знаходить мотивацій для того, щоб вибути із гри, і способів вислизнути із щелеп соціальних умовностей.

Знаючи задум режисера і механізм спецефектів життєвого реаліті-шоу, ідеологічний актор мусить сміятися щирим сміхом і плакати природними сльозами. Результат такої змови між Супер-Его і Его - внутрішнє примирення між принципами фіктивності й ак­тивності [4]. Славой Жижек пояснює, що незбіжність офіційних концептуалізацій і внутрішніх спонук пронизує соціальне життя: люди знають, що свобода не абсолютна, але визнають її за найвищу вартість, знають, що рівність лише ідея, але прагнуть її так, ніби вона справді можлива для всіх однаковою мірою, знають, що партія чи президент виражають інтереси народу лише настільки, наскільки це збігається з їх (політичних лідерів) власною волею - але цілком приймають принцип репрезентативності і символічної участі за обмінну монету політичної діяльності; знають, що війна за "свою правду", "свої інтереси" - це також і війна проти себе, але втягу­ються в неї із змішаними почуттями обов'язку, недовіри і фатальної неминучості [4].

Розриви у тканині політичного самоусвідомлення і політичної участі роблять для людини цілковито очевидною первородну травму неможливості раціональної самоідентифікації, раціональних обґрун­тувань свого буття. Цей парадокс ідеології не може бути пояснений в ідеологічних же термінах. Він вимагає метамови - глобальної антрО" пології людської ідентичності. Не лише рафіновані знавці цинічного

світогляду (від чого вони видаються його апологетами) на зразок П Слотердайка, а й віддані гуманісти на зразок Г. Марселя мають серйозну підозру у тому, що мотивації людських діянь перебувають поза сферою раціональної дискурсивної компетенції:

кожен із нас від своєї появи на світ постає перед іншими і перед са­мим собою як така собі задача, чиї умови, хоч якими б вони не були, виявляються недостатніми для її розв'язання [11; С ЗО].

Феномен екзистенційної неповноти самоусвідомлення, зокре­ма політичного, С. Жижек аналізує, спираючись на поняття ідеоло­гічного фантазму - містка, що долає розрив між усвідомленням ілюзорності соціальної правди і переконаністю стосовно потреби брати участь у діяльності, для якої така правда-ілюзія стає підґрун­тям. Ключова фраза, яку С. Жижек пропонує для розуміння суті фантазму, - "вір у те, що це правда" - зближує суть ідеологічної віри із суттю будь-якої віри загалом. Ідеологічна участь випливає не із сліпого підпорядкування — вона доповнена механізмом "добровіль­ного самозобов'язування" - тому є класичним втіленням "усвідом­леної необхідності".

Ідеологічний фантазм - це індивідуальна форма згоди брати участь у колективній грі, що називається суспільним життям, за правилами "нібито правди". "Усвідомлена хибна свідомість" - так це формулює П. Слотердайк. Намацування "розривів" у тканині концеп­туалізацій - заслуга проникливого розуму чи досвіду політичного суб'єкта, а не роз'яснень ідеології. До ексгібіціонізму вона не схиль­на, її зброєю залишається маніпуляція і подвійна гра, бо, попри весь постмодерний контекст політичної комунікації, "ідеологія успішна рівно настільки, наскільки вона не дозволяє побачити суперечність ^мЬк пропонованими нею конструкціями і дійсністю" [4].

На"

Понад те, раціонально прийнята критична, а тим паче "циніч-позиція аж ніяк не перешкоджає залученню до ідеології, а є просто одним із варіантів принципової неможливості діяти поза її ^виміром. Це участь в ідеології у вигляді формального відсторонення ⁸Щ ритуалу. До парадоксів ідеологічного буття належить те, що на-^Віть індиферентна і аполітична позиція індивіда впливає на спосіб ^СтРУктурування владних стосунків. Будь-яка особиста позиція тавто­логічна ідеологічній залученості. Ще герой І. Тургенева Базаров із Цьго приводу не мав жодних сумнівів: "Навіть якщо ви стверджу- Що у вас немає принципів, то це і є принцип".

Пояснюючи стриманість Лакана у критиці ідеології, С. ек звертає увагу на те, що і психоаналіз, і критика ідеології зайнят' подібною роботою: процедура демаскування "голої дійсності" у критиці ідеології має ті ж мотивації і той самий ефект, що й нама­гання оглянути голе тіло інстинктів у психоаналізі. Славой Жижек услід за Лаканом глибоко відрефлексував логіку сценаріїв теоретич­ного "роздягання", тому й звертає увагу на комічність емоцій щиро­го жаху від викритої правди про те, що "під одягом" вона (жінка чи ідеологія) "цілковито гола". У такий спосіб "цинічна" критика цинізму та іронія ідеологічних критиків несе у собі запрошення до свободи від ідеологічних страхів.

Звернена до нового становища людини, критика ідеології ба­гатьма гранями межує із пафосом постмодерну. Термін "постмодер­нізм" означує насамперед рамки культурної революції, але не знімає із себе відповідальності за "доктринальні" політичні висновки. Після виходу у світ "Культурної логіки пізнього капіталізму" Ф. Джеймсо-на термін "постмодернізм" став легітимізованим означником жаги до звільнення від ілюзій, зокрема політичних. Постмодерні автори наго­лошують "посттрадиційну" (А. Гідденс) та "постісторичну" (Ж. Бод-ріяр) модальності буття. На початку шістдесятих років двадцятого століття Бодріяр заманіфестував:

Постмодернізм ані оптимістичний, ані песимістичний. Це гра із тінями того, що було зруйноване. Ось чому ми є "пост" - історія зупинилася, людина перебуває у постісторії, позбавленій значень [16; С 300].

Концепція "пост", яка сигналізує про втрату колишньої віри, була нормальною реакцією на минуле, але аж ніяк не найкращим (чи принаймні не єдиним) способом знайомства із майбутнім. Проголо­шення початку фіналів - віри, ідеології, історії - часто виявляється не більш як самооманою світоглядів, обмежених внутрішніми комп­лексами творців. Гностична вада теорій "кінця" - поширення на ціл^е людство локальних, індивідуальних "апокаліпсисів". Зупинку, стаг­націю у пошуку смислу постмодерністи і критики ідеології прийняли за зупинку всього історичного процесу.

Не лише філософські, а й прагматичні резони змушують теор^е' тиків ставитися скептично до передбачень близького кінця ідеології-Твердження про її радикальну трансформацію видаються злим том на фоні воєн модерної доби і повсюдної високовольтної

ротьби за владу. Не здає позицій, хоч і оновлює свої структури, • титуційна ідеологія - системи політичного поділу у більшості ¹ _1Н світу з багатопартійним укладом. Терористи-смертники, які «йшли на арену глобальних ігор із початком двадцять першого сто-іття, своєю появою запевнили, що зупинка у пошуку цивілізаційних псів була тимчасовою, що нові протистояння історія створює зав-виґрашки, а повернення до авторитаризму на початку нової епохи, попри всю позірну неймовірність, може бути так само неминучим і мотивованим, як народження тоталітарних ідеологій двадцятого сто­ліття після самовпевненої самозачарованості епохи просвітництва. Відповідно, теоретичні парадигми фіналістського спрямування мо­жуть чи мусять невимушено чергуватися із парадигмами циклічності.

Отже, існує достатньо доказів того, що ідеологія не зникла. Залягання інфекції цинізму хронічне і глибоке, але на підставі не­щирості актів соціальної віри не можна проголошувати кінець ідеологічної епохи. Автори, які пишуть про смерть ідеології, самі ж наводять докази її існування. Тоді звідки цей подзвін за ідеологією, звідки відчуття, що людство таки переходить до якогось іншого етапу у своєму розвитку? Насамперед, відчуття (чи ілюзію) прощан­ня з державними індоктринаційними традиціями створюють процеси трансформації змісту масових вірувань, зростання ролі індивідуаль­ного простору порівняно із колективними формами соціальної твор­чості. При збереженій матричній конструкції ідеології поширюються гібридні форми ідентичностей, зростає зона контактів груп, зближе­ння культур. Окрім того, змінилися форми наукової рецепції, у полі соціального аналізу з'явилися нові концепти, окремі з них, наприк­лад, "культура" та "ідентичність", виявили підвищену активність і потіснили "ідеологічний" аналітичний інструментарій. З одного бо-ку, ідеологічна парадигма поступилася місцем культурологічній, але, водночас, культурологічні студії спричинилися до нового розуміння ідеології.

Про ідеологію нині міркують семіологи і теоретики дискурсу, ^с°ЦІологи і ритори. Інтереси дослідників звернені до дискурсних і Комунікативних аспектів аналізу ідеологічних форм життя, зокрема Д° ролі мови у конструюванні та культивуванні соціальних нерів­ностей. Дискурс розглядають як поле конструювання ідеологій, а Дискурсний аналіз за таких розумінь освоює роль інструменту де­містифікації ідеології. Недаремно зв'язок дискурсу та ідеології особ-

ливо помітний у транзитивні періоди, коли соціолекти та ідіолекти радикалізуються, цілком поривають із раніше безсумнівними уяв. леннями і здійснюють прорив у простір нових сенсів. Опозиційна настанова щодо режиму означає рішучий розрив із його сигніфіка-тивною системою:

коли тобі доводилося протистояти ідеологічному режимові, то перше що ти маєш зробити, - це без будь-яких дискусій відкинути той опис реальності, який він хоче тобі накинути [1; С12].

Певною мірою до анахронізації концепту ідеології спричи­нилася непопулярність ідеологій-практик. Зазнали колапсу автори­тарні режими - і теорія ідеології мусила сформулювати невтішні підсумки цих уроків, а потому, виконавши цю місію, і сама відійти у тінь. Відколи "ідеологію", посунуту у сферу табуйованості, заступи­ла "теорія ідентичності", відбувається доволі продуктивне "з'ясу­вання стосунків" між концептами "ідеологія" та "ідентичність". Тео­рія ідентичності набагато більшою мірою, ніж ідеологія, зосере­дилася на процесах у цивільних сферах - екологічній, культурній, тендерній. Саме ці сегменти соціальності перетягнули на себе пуб­лічний інтерес у другій половині двадцятого століття. Уламки "под­роблених" ідеологічних груп задекларували себе не політично, а культурно (хоча від цього їх політична суть аніскільки не змінилася). Умберто Еко визначає ідентичності як "ідеології інакшості", А. Бер-гер приписує їм функцію акумулювання соціальних пристрастей:

політика ідентичності - це всепереможна пристрасть, яка охоплює групи, заангажовані у певні ситуації, проблеми і потреби [15; С. 82].

Пристрасній оцінці, за А. Бергером, підлягають усі рішення, які можуть змінити баланс задоволення інтересів певної ідентич­ності: "чи це добре для жінок", "чи це добре для геїв та лесбіянок", "чи це добре для чорних американців" [15]. Зосередженість на ваго­мості голосу політичних і неполітичних груп, чиї програми і потреби здатні впливати на політичні рішення, ріднить ідеологію з ідентич­ністю. А різницю між обома можна пошукати у спрямованості век­тора влади: ідентичність проростає знизу догори, а ідеологія тисне зверху донизу. Тобто можливо-таки їх розрізняти як демократично-громадянський і тоталітарний атрибути. Ідентичність - це радШ^е простір громадянських дискурсивних самовизначень у ліберальному світі, аніж ієрархія підпорядкувань та авторитетів у репресивній

системі, вона формується завдяки комунікативним потокам, а не карально-контрольним механізмам у їх чистому вигляді. При цьому медіа стають вчителями вартостей і джерелом самовизначень, потріб­них для розвитку і виживання. Існує достатньо привабливих гума­ністичних альтернатив негативним ідеологічним програмам двадця­того століття: замість парадигми асиміляції іншого - парадигми толе­рантності, замість моделей підпорядкування - моделі співпраці, замість теорій конкуренції ідеологій - теорія співіснування культур.

На думку Т. Іглтона, одного з найвідоміших авторів праць про статус ідеології у сучасному світі, не варто квапитися інтегрувати усе написане про ідеологію у Велику Глобальну теорію. Та й поки що не надто це реально - не стільки через неможливість логічно зве­сти до єдиної основи усі вихідні значення, скільки через неможливість уніфікувати різні наукові мови, якими послуговуються у дискусіях [фо ідеологію. Кожна із цих мов ще має значний концептотворчий потенціал і внутрішній простір для розвитку. Часткових дефініцій "ідеології", які перебувають в активному обігу, залишаючись пов'я-аними із власним теоретичним полем, Т. Іглтон нараховує понад іівтора десятка, беручи при цьому до уваги і традиційні, класичні визначення, і насичені модерним змістом оказіональні варіанти, які тоходять із сучасної семіотики, теорії дискурсу, культурантрополо-гії, соціальної психології, теорії соціальних рухів:

а) процес породження знаків, значень і вартостей у соціально-
лу житті;

б) сукупність ідей, які характеризують певну соціальну групу
зо клас;

в) ідеї, які допомагають легітимізувати панівну політичну
гаду;

г) хибні ідеї, які допомагають легітимізувати панівну політич-
владу;

д) систематичні спотворення комунікації;
є) те, що дає позицію суб'єктові;

є) форми мислення, мотивовані соціальними інтересами;

ж) ідентифікаційне мислення;

з) соціально необхідні ілюзії;
и) злиття дискурсу і влади;

і) медіум, із допомогою якого свідомі соціальні актори надають сенсу своєму світові;

ї) набір уявлень, які спрямовують практичні дії;

й) змішування лінгвістичної і феноменологічної реальності;

к) семіотична "закритість";

л) необхідний медіум, через посередництво якого індивіди переживають свої зв'язки із соціальною структурою;

м) процес, який зводить соціальне життя до природної реаль­ності [19].

Новітні теорії не завжди завдають собі труду налагодити сві­домий діалог із класикою спадщини ідеологічного аналізу, але об'єк­тивно вони завжди виступають її продовженням і розвитком.

Якщо йдеться про функціонування реального суспільства, мож­на говорити про його ідеологічний профіль на підставі аналізу таких феноменів:

- ідеологія і характер політичних партій, уособлення найважли­
віших ідеологічних альтернатив, передвиборче структурування і блоки;

- репрезентація ідеологічного спектру суспільства в образах
кандидатів на посаду президента та інші вищі виборні посади;

- ідеологічні орієнтації мас-медіа;

- ідеологічні дискусії у публічному просторі.

Зорієнтуватися у величезній кількості тем національного ідео­логічного дискурсу можна за допомогою схеми "семантичного прос­тору" ідеологій, їх умовної катетеризації. За основу практичного аналізу ідентифікаційних і пов'язаних із ними дискурсивних проце­сів візьмемо схему концептуальних альтернатив, співвідносних із ре­альними станами чи потенційними можливостями розвитку суспіль­ства. Матрицю ідентичності формують пари протилежних якостей і можливостей - у соціальній, економічній, поведінковій, епістемологіч-ній сферах. Конкретний вибір, політичне рішення, ідеологічна теза по­стануть як фіксація-вибір на умовній шкалі концептуальних опозицій:

Авторитаризм - демократія

Євроатлантична інтеграція - євразійський геополітичний вектор

Ліберальна, ринкова економіка - планова, регульована економіка

Консерватизм - лібералізм

Федералізм - унітаризм

Революція - еволюція

Глобалізація - національний традиціоналізм, нативізм

Екстреми - медіації

Кожна із названих пар показує параметр соціального розвитку, вісь умовної системи координат ідентичності. Кожна ділянка конти­нууму між уявними опозиціями — наче окремий колір (із різними відтінками та інтенсивностями). Поєднуючи кольори, утворюють ма­люнок окремої ідеології. У визначеннях історично сформованих су­часних політичних ідеологій тісно пов'язані їх базові цінності та по­літичні пріоритети:

Комунізм: рівність, народовладдя (суспільна власність, інтер­націоналізм, тотальне державне регулювання економіки, "експорт ідеологи' за межі країни);

Соціал-демократія: свобода, справедливість, солідарність (рів­ність усіх форм власності, захист прав та інтересів меншин, велика роль державного регулювання економіки);

Лібералізм: свобода (приватна власність, захист прав та інтере­сів* меншин, мінімізація державного регулювання економіки);

Консерватизм: сім'я, релігія, мораль (приватна власність, міні­мізація втручання держави в економіку, підвищена увага до армії, го­товність боронити національні інтереси силовими методами);

Націоналізм: нація, релігія, мораль (приватна власність, захист прав та інтересів меншин, помірковані, толерантні відносини з інши­ми країнами);

Фашизм (крайній націоналізм): раса (приватна власність, спря­мована проти національних меншин політика етнічних пріоритетів, силова експансія у зовнішній політиці, пріоритет військово-проми­слового комплексу) [2].

Із часу проголошення незалежності українське суспільство пе­реживає інтенсивні процеси формування ідеологічної бази і політич­ної структури. Фрагментоване і гетерогенне, позбавлене тривкої полі­тичної традиції, а відтак і визначеності стосовно вартісних орієнтирів, воно тривалий час породжувало дивовижний феномен гіпертрофова-ної мультиідеологічності, зокрема під час електоральних кампаній. Паради іміджів кандидатів ставали парадами ідеологій і під час президентських виборів 1999 і 2004 років, і під час парламентських кампаній у 2002 та 2006 роках. Ці вибори були прикметні величез­ною кількістю непрохідних технічних кандидатів та ідеологічних Дублерів, претендентів без жодних шансів отримати бодай один від­соток голосів. До прикладу, у виборчі списки парламентської кампа­нії 2006 року було внесено сорок п'ять назв політичних груп, які

різнилися спрямуванням, проголошуваними цінностями, фінансови­ми можливостями та мірою віртуальності.

Численність і аксіологічне багатоголосся партійних натовпів на старті електоральної боротьби були почасти репрезентативно-симп-томатичними, а почасти оманливими. Крізь багатоманітність коло­ристичної символіки і рекламних слоганів завжди чітко проглядали основні лінії протистояння, а структуризація на фініші кампаній за­звичай висвітлювала найгостріші поточні ідеологічні антагонізми. Зокрема, парламентська кампанія 2006 року підтвердила аксіологічні пріоритети попереднього революційного періоду, дискурс її полі­тичної реклами технологічно та ідеологічно був симетричним до тієї лінії барикад, яка була вибудувана у період президентської кампанії 2004 року.

Поляризованість на рівні еліт, партійної системи, системи влади, дискурсів мас-медіа і громадянських риторик стала основною рисою українського політичного життя у 2006-2007 роках. Антаго­нізм інтересів і стратегій, які репрезентують різні групи еліт та різні сегменти українського суспільства, сягнув найвищих інстанцій, включно із тими, які покликані "контролювати контролерів" - Міні­стерством юстиції, Генеральною прокуратурою, Конституційним Судом. Не дивно, що напередодні дострокових виборів 2007 року у структурному, колористичному, а значною мірою і в концептуаль­ному сенсі основною електоральною стратегією залишалася стра­тегія поляризації - протиставлення програм спадкоємців помаранче­вого табору та їх супротивників із коаліції. Хоча українські політики цілком не відмовилися від старої моделі віртуальної партійної ультразмагальності, все ж виразна поляризація і усвідомлення неми­нучості приходу епохи парламентських партій-монстрів, кількох ідеологічних велетів, які лише і мають реальні шанси проходження до найвищого законодавчого органу, посприяла скороченню кілько­сті учасників електоральних змагань 2007 року - до двох десятків офіційно зареєстрованих партій і блоків.

Періодичні цикли загострення ідеологічних колізій і наступні медіації та компроміси, які згладжують деструктивний заряд явиШ поляризованості, є свідченням перманентного конфлікту вартостей та інтересів у суспільстві, а на загал все ж нормальним еволюційним процесом, спрямованим на подолання численних негативів тоталі­тарної спадщини, яку Україна отримала разом із незалежністю.

Література:

■). Безансон А. Амністія й амнезія // Критика. - № 5.

2. Губерський Л., Андрущенко В., Михальченко М. Культура. Ідеологія.

Особистість. - К., 2002.

3. Дюркгейм Э. Ценностные и "реальные" суждения // Социологические

исследования. - 1991. - № 2.

4. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. - М., 1999.

5. Инглегарт Р. Культурный сдвиг в зрелом индустриально обществе //

Новая индустриальная волна на Западе. - М., 1999.

6. Кононов І. Етнос. Цінності. Комунікація (Донбас в етнокультурних

координатах України). - Луганськ, 2000.

7. Костенко Н. Ценности и символы в массовой коммуникации. - К., 1993.

8. Лісовий I. Культура, ідеологія, політика. - К., 1997.

9,'Макаренко В. Главные идеологии современности: Либерализм, кон­серватизм, марксизм, социализм, феминизм, экологизм, коммуни-таризм, национализм, анархизм. - Ростов-на-Дону, 2000.

10. Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление. -

М., 1991.

11. Марсель Г. Ното уіаіог. - К., 1999.

12. Слотердайк П. Критика цинічного розуму. - К., 2002.

13. Стефаненко Г. Этнопсихология. - М., 2003.

14.Шведа Ю. Теорія політичних партій та партійних систем. - Львів, 2001.

Дата добавления: 2014-10-31