Иммануила Канта. 2 страница

Итак, первые две части, посвященные изучению априорных форм созерцания и рассудка, привели Канта к обоснованию аподиктического, т.е. всеобщего и необходимого характера основ математики и ньютоновского естествознания. Пока мы имеем дело с миром предметов, обладающих пространственно-временными характеристиками, до тех пор мы можем быть абсолютно уверены - нигде и ни в каком опыте нам не грозит опасность встретиться с нарушением аксиоматических основоположений этих наук. Но, как мы помним, связана эта универсальность вовсе не с объективными свойствами материального мира, а с особым образом организованной познавательной деятельностью человека. А раз так, - делает вывод философ, - то и использование встречающихся в этих науках законов, принципов и основоположений оказывается корректным лишь в отношении предметов, по крайней мере, потенциально являющихся объектами чувственного опыта. Любая же попытка применения их к познанию сверхчувственных реалий бытия неизбежно будет обречена на провал. Но, как показывает Кант, человек, причем опять таки в силу имманентных свойств собственного интеллекта, оказывается просто обреченным постоянно выходить за пределы чувственного познания, а значит, и оказываться в ситуации, когда имеющиеся у него представления о фундаментальных законах явлений из источников знания и науки будут превращаться в источники грандиозных иллюзий и миражей. И здесь, вместе с Кантом, мы переходим от спокойного и академически размеренного исследования основоположений естествознания к осмыслению величайших трагедий человеческой души. Одновременно с этим, меняется и круг сторонников и оппонентов философа: место физиков и математиков занимают метафизики, теологи и даже писатели. Связывает же философ эту фатальную обреченность человека как раз с наличием у него высшего синтетического уровня мышления - с наличием разума.

Как мы помним, в отличие от рассудка, всегда нацеленного на упорядочивание чувственных данных, разум имеет дело уже с самими суждениями, и его задача - посредством умозаключений привести их в максимально цельное и организованное системное единство. С помощью умозаключений, например, исследователь может осуществлять прогнозирование будущих событий, или, наоборот, ретроспективно объяснять события, уже происшедшие. В ходе этой деятельности человеческая мысль постоянно создает понятия о предметах, пока еще не наблюдавшихся на опыте, но последующее открытие которых составляет важнейшую и непреложную задачу ее развития. Именно так, например, на основании законов Ньютона, уже ко времени Канта были предсказаны и открыты в обычных условиях невидимые спутники многих планет, а несколько позже, оказались предсказанными ранее неизвестные планеты Солнечной системы.

Но вот какая проблема здесь очень точно фиксируется философом: в ходе подобной систематизирующей деятельности разум, не вооруженный ясными представлениями о фундаментальных границах познавательной способности, неизбежно начинает создавать понятия, соответствующие которым предметы не в данный момент, не временно, а в принципе не могут попасть в поле чувственного опыта человека. Так, стремясь привести свои знания о материальной природе в предельно системное единство, человеческий разум создает понятие о мире как некоей единой целостности, все явления которой находятся между собой в безусловно необходимой связи. Решить вопрос о конечности или же бесконечности этого мира во времени и пространстве, раз и навсегда установить, делимы ли его предметы до беспредела, или же у этой делимости есть некая фундаментальная грань, наконец, определить, был ли у этого мира Творец или нет - все это представляет для разума в высшей степени соблазнительную задачу. Ведь в случае позитивного разрешения этих фундаментальных проблем метафизики, перед исследователями открылась бы захватывающая перспектива - каждое частное событие внешнего мира осмыслить, исходя из его места во всей организации мироздания (вспомним Аристотеля!), не оставив за кадром, в конечном итоге, ни одного нерешенного вопроса. Кто кто, а Кант прекрасно понимал это стремление - в молодые годы, создавая свою модель происхождения Солнечной системы, он и сам немало сил отдал решению подобной задачи - задачи, позволившей бы физике достичь невиданных ранее системной целостности и единства.

Подобную же ситуацию мы наблюдаем и в прямо противоположной естествознанию сфере - в сфере психологии. Ведь и здесь все частные знания о собственных психических функциях человек, повинуясь все тому же бессознательному стремлению к абсолютной системной целостности своих представлений о предмете, стремится представить в качестве форм проявления некоего единого субстрата - души. Но душа, по определению являющаяся сверхчувственной реальностью, тем более никогда не сможет оказаться в поле всегда ограниченного пространственными рамками опыта человека.

И, наконец, высшее, предельное стремление исследовательской мысли к системному единству реализуется, согласно Канту, при создании разумом понятия Бога как первоначала, в конечном счете, порождающего и душу, и мир. В отличие от своих современников - французских материалистов 18 века, Кант, как видим, усматривал источник веры в Бога вовсе не в невежестве людей, не ведавших истинных причин природных явлений[86], а, напротив, в высших устремлениях научного, познающего окружающий мир в строгих теоретических категориях разума. Точное, по своей строгости сопоставимое с математическим знание о бытии высшего существа, бесспорно, открыло бы перед нашей мыслью совершенно уникальную перспективу - перспективу создания единого, всеохватывающего учения и о мире, и о человеке!

Великие соблазны человеческого разума, попытки разрешения которых, в конечном счете, и породили всю двадцатипятивековую историю философской мысли! В молодости и сам Кант отдал дань их притягательной силе, однако, в период зрелости, именно эти ранние увлечения стали предметом глубочайших критических осмыслений - осмыслений, во многом и снискавших столь великую славу его главному гносеологическому труду.

Не трудно заметить, что все три сконструированные чистым разумом понятия - понятия о мире как целостности, душе и Боге, названные Кантом «трансцендентальными идеями чистого разума» - объединяет принципиальная невозможность соответствующих им объектов попасть в поле чувственного, в пространстве и времени определенного опыта. Однако, не взирая на сверхчувственный характер этих реалий, вся предшествующая философская мысль стремилась, на основании чистого умозрения, получить об этих предметах вполне определенное и, более того, теоретически строгое знание. И вот здесь-то отсутствие строгих представлений о путях возникновения и границах человеческого знания сыграло, как показывает Кант, над прежними метафизиками весьма злую шутку.

Да, до тех пор, пока открываемые наукой законы рассматриваются в качестве законов внешнего мира, подходы прежней философии кажутся весьма корректными и убедительными. Действительно, разве наука, например, на основании уже имеющихся в ее распоряжений сведений о мире не способна осуществлять абсолютно строгие и точные предсказания относительно существования и свойств предметов, пока еще не наблюдавшихся в эмпирическом опыте человека? Почему же нельзя предположить, что подобные предсказания окажутся корректными и в отношении к предметам, не пока, а в принципе не доступным чувственному созерцанию? В русле именно таких рассуждений философы прежних веков и пытались выстроить строго теоретические учения о мире, Боге и душе [87].

Но не зря столько страниц «Критики чистого разума» было посвящено исследованию начальных ступеней познания - созерцанию и рассудку! Ведь и принцип причинности, и закон неизменной субстанции, и представление об универсальности пространственно-временных свойств и т.д. и т.п. - все это оказалось не более, как следом познавательной активности, оставленным на объектах, попавших в поле чувственного опыта человека, и к самим «вещам в себе» - объектам внешнего мира - не имеющим никакого отношения. Именно поэтому, любая попытка распространить эти знания на предметы, пока еще не попавшие в поле нашего опыта, но потенциально в рамках этого опыта наблюдаемые, имеет все основания рассчитывать на успех, что же касается предметов, по самому своему определению носящих сверхчувственный характер и которые, соответственно, могут мыслиться лишь как «вещи в себе», то подобная операция будет в принципе некорректной.

Нечего сказать - суровый приговор для философии! Оказывается, что в отличие от всех остальных дисциплин, по мере своих сил действительно способствовавших прогрессу человеческого знания, метафизика на протяжении двадцати пяти веков занималась лишь иллюзией познавательной деятельности, и вместо науки создавала лишь видимость последней! И рациональная космология, стремившаяся теоретическими способами получить знания о мире как некоей целокупности, и рациональная психология, якобы исследовавшая сверхчувственные свойства души и, наконец, рациональная теология, занимавшаяся доказательствами божьего бытия и размышлявшая об особенностях его природы - все эти ветви метафизики, на протяжении столетий составлявшие предмет ее величайшей гордости, по мнению Канта, заслуживают лишь того, чтобы как можно быстрее быть свергнутыми со своего, столь незаконно занимаемого пьедестала!

Однако Кант не ограничился лишь общим указанием на некорректность попыток метафизики вывести человеческое познание за границы чувственного опыта. Если то, что философами выдавалось за знание, на самом деле представляет собой лишь видимость последнего, в самих метафизических учениях непременно должны быть какие-то скрытые надломы, косвенно, исподволь указывающие на псевдонаучный характер результатов, получаемых в ходе подобного рода умозрений. Исследованию этих неизбежно возникающих надломов посвящен целый отдел рассматриваемой книги - «Трансцендентальная диалектика».

Так, анализируя основные выводы рациональной психологии относительно всеобщих свойств души - ее бессмертия, простоты, единства и т.д., философ вскрывает абсолютно некорректный характер лежащих в их основе мыслительных построений, базирующихся, как он показывает, на известной логической ошибке - паралогизме. Переходя в область рациональной теологии, Кант, обосновав прежде всего возможность существования только трех основных видов доказательств божьего бытия - физико-телеологического, космологического и онтологического - последовательно вскрывает принципиальную некорректность каждого из них [88]. Но самый интересный и знаменитый анализ был проведен философом относительно ситуаций, в которые попадает неведающий о собственных границах разум, лишь только он вторгается в область рациональной космологии и берется за построение единого синтетического знания о мире.

Приступая к анализу этой области, философ обращает внимание на весьма интересный факт: в то время как в физической, а, тем более, в математической науках, у исследователей любых школ и направлений давно уже сформировались общие, разделяемые всеми взгляды на базовые принципы и основоположения этих дисциплин, ситуация вокруг проблемы мироздания вот уже на протяжении двадцати пяти веков напоминает некую «войну всех против всех», ибо нет ни одного представления о мире, бесспорно признававшегося всеми школами философии. Так, мыслители, примыкавшие к учению Аристотеля, отстаивали, причем, как мы помним, весьма аргументировано, тезис о конечности пространства, однако, представители платонизма, возобладавшего в науке после эпохи Возрождения, держались, причем также небезосновательно, прямо противоположного мнения. Вопрос о том, был ли сотворен мир в некоем едином акте или же существовал от века - этот вопрос был яблоком раздора идеалистического и материалистического мировоззрений. Проблема - совершается ли все в этом мире по законам жесткой необходимости, или в нем есть место и для свободной причинности - также со времени Эпикура не давала покоя философствующим умам. Каждый новый шаг метафизики все строже оттачивал логическую цепь обоснований, однако, непримиримое противоречие взаимоисключающих мировоззренческих подходов от этого становилось лишь ярче и яснее. Согласно Канту, такая ситуация возникла отнюдь не случайно: ни одно из метафизических утверждений так и не смогло возобладать над другим прежде всего потому, что каждое из них было доказано... абсолютно строго.

Ситуация, когда одинаково доказанными оказываются как прямое, так и противоположное ему утверждение, называется в логике антиномией. Однако, в мире конечных вещей такое положение может возникнуть лишь в тех ситуациях, когда в одно из рассуждений вкрадывается скрытая ошибка, ведь в противном случае, основной закон логики - закон запрета противоречия оказался бы нарушен. Но все складывается совершенно иначе, - утверждает Кант, - когда мы попадаем в область рациональной космологии - здесь антиномии возникают не вследствие некорректности одного из рассуждений, а в силу самой постановки вопроса, выводящей разум за пределы его корректной применимости. «Если мы употребляем свой разум не только для применения основоположений рассудка к предметам опыта, - писал философ, - но и пытаемся распространить эти основоположения за границы опыта, то отсюда возникают умствующие положения, которые не могут надеяться на подтверждение со стороны опыта, но и не опасаются опровержения с его стороны; при этом каждое из них не только свободно от противоречий само по себе, но даже находит в природе разума условие своей необходимости; однако, к сожалению, и противоположное утверждение имеет на своей стороне столь же значительные и необходимые основания»[89]. Поэтому нет никакой необходимости противоборствующим мировоззренческим позициям заниматься выискиванием в аргументациях оппонентов логических ошибок - скорее всего, если дискуссия развертывается между искушенными в истории философской мысли людьми, аргументация обеих сторон будет безупречной, но безупречность эта будет куплена дорогой ценой - ценой замены знания на его видимость.

Кантовское учение об антиномиях чистого разума сыграло огромную, можно сказать даже революционную и судьбоносную роль в историческом развитии западноевропейской философской мысли. Прежде всего, обоснование неизбежности возникновения противоречий в ходе определенным образом направленного познавательного процесса означало возрождение диалектической традиции, основы которой были заложены еще в античности Гераклитом. Однако, за внешним сходством необходимо увидеть и фундаментальные различия в подходах обоих мыслителей: если для эфесского мудреца появление противоречий обосновывалось, в конечном счете, имманентной противоречивостью и текучестью внешнего мира, то философ, живший два с половиной тысячелетия спустя увидел, источник диалектики в особом отношении исследуемого предмета к познавательной способности человека. Никакой текучести мира в рассматриваемых разделах кантовской «Критики» нет и в помине, и антиномии чистого разума, прежде всего, вскрывают имманентную ограниченность формально логического мышления при попытке человека решить предельные проблемы бытия. Для будущих экономистов заострить внимание на этом факте тем более важно, ибо почти столетие спустя после Канта, диалектика была объявлена основополагающим методом главного политэкономического труда Маркса - «Капитала». Тяготела ли диалектика этого произведения к гераклитовской традиции, т.е. было ли продиктовано ее появление изменчивостью и текучестью самого изучаемого предмета, или же, возникнув в русле развития кантовских подходов, она явила собой неизбежный результат обращения автора к предельным основаниям бытия - вот вопрос, ответ на который, как мы увидим во второй части курса, во многом определяет общий взгляд на место «Капитала» в истории мировой экономической и философской мысли.

Открытие антиномий заставило совершенно по-новому взглянуть на статус и самой метафизики - прежде всего, на взаимосвязь последней с рациональной методологией классической науки. Если раньше, в особенности в эпоху Нового времени (Декарт, Спиноза и проч.), теоретическая наука выступала в качестве своеобразного методологического идеала для философии, то вскрытое Кантом бессилие формально-логического мышления при обращении к высшим проблемам бытия, в корне подорвало подобное единство. И, как мы увидим во второй части нашего курса, именно это новаторство мыслителя, стимулировало процесс бурного появления совершенно новых философских направлений, на гребне которого в середине 19 века начала формироваться парадигма неклассической философии.

Конечно, Кант, будучи не только великим ученым, но и тончайшим знатоком человеческой души, не мог не видеть, с одной стороны, новаторства, с другой - всей сложности и многоплановости своей концепции. Да, исходная задача книги - критика юмовского скептицизма - была выполнена, и аподиктический характер математической науки и естествознания был обоснован весьма строго. Отныне человечество могло вздохнуть спокойно - никогда и нигде ему не придется столкнуться в опыте с нарушением законов геометрии, алгебры и физики, но какой ценой был куплен подобный результат?! Что такое уверенность во всесилии теоремы Пифагора, в сравнении с трагической обреченностью человека вечно ставить и не находить ответы на главные вопросы собственного бытия? Что такое всеобщность законов Ньютона, по сравнению с принципиальной невозможностью обретения уверенности в собственном бессмертии, в бытии Бога, а значит, и в наличии у своей жизни какого-то высшего смысла? И как, наконец, быть со старой эпикуровской проблемой - с проблемой возможности свободных, не обусловленных механической детерминацией действий человека? «Всё это вопросы, - писал философ, - относительно которых математик охотно пожертвовал бы всей своей наукой, так как она не может дать ему удовлетворения в отношении высших и важнейших целей человечества»[90].

Да, не случайно, что в разделах, посвященных анализу высшей синтетической способности человеческого мышления, Кант не раз использовал весьма нехарактерное для сухих гносеологических исследований слово «трагичность»! Та самая сила разума, что в областях естественных наук позволяет достигать принципиально неопровержимого знания, оборачивается полным бессилием в сферах, связанных с решением фундаментальных жизненных вопросов человека. Несчастное существо, то ли по злой воли Творца, то ли по жестокой случайности природы, вынужденное пребывать в тотальном сомнении относительно самого себя и своего места в мире - именно такой образ человека складывается по прочтении «Критики чистого разума». Но скептицизм не был свойственен натуре Канта, и как оказалось, эта работа была не итогом, а лишь началом построения системы - спустя семь лет свет увидела вторая знаменитая книга философа - «Критика практического разума», где вопросы, оставленные без ответа в первом произведении, рассматривались и решались в русле совершенно новых подходов.

Что касается названия, то присутствующее в нем понятие практики не имеет никакого отношения к современному, весьма утилитарному смыслу последнего. В философии под практической деятельностью традиционно понималась область этической жизни человека, область его поступков по отношению к другим людям, а порой, и по отношению к самому себе. Главная особенность, позволяющая выделять эту область в самостоятельное проблемное поле, связана с весьма специфическим положением в ней человека: в отличие от полностью подчиненного законам внешнего мира существа, каковым он выступает в области познания, во всех случаях этических действий и поступков человек обретает статус активного субъекта, действующего на основании своих собственных представлений о должном и стремящегося эти представления воплотить в жизнь, предписать их миру.

Все этические категории, понятия и рассуждения имеют смысл исключительно в отношении наделенных свободой существ, поэтому исходная проблема любых исследований в этой области - проблема обоснования самой возможности свободы, проблема совмещения этой свободы с господствующей в материальном мире слепой необходимостью. Как мы помним, уже в античности в решении данного вопроса сформировались два взаимоисключающих подхода, прошедшие красной нитью через все последующее развитие докантовской философии. В рамках первого, восходящего к Демокриту, необходимость объявлялась фундаментальным, не знающим исключений свойством мироздания, что неизбежно превращало свободу в некую фикцию человеческого сознания - сознания, попросту не ведающего истинных причин своих собственных действий. Эпикур и его последователи отстаивали противоположный взгляд, утверждавший наличие зачатков свободы в самом фундаменте материи. Такой подход спасал свободу человека, однако, принципиально ограничивал универсальность действия вскрываемых наукой законов неживой природы. Поэтому, сколь этически привлекательной ни казалась бы концепция самосского мудреца, прогресс естествознания медленно, но верно подтачивал ее корни. В такой непростой ситуации и принял этическую эстафету философ Кант, перед которым встала грандиозная и, на первый взгляд, неразрешимая задача: спасти возможность человеческой свободы, не поправ обоснованной им же самим всеобщности и необходимости фундаментальных законов естественных наук.

Приступая к решению этой проблемы, Кант гениально уловил, что разработанный в «Критике чистого разума» принципиально новый взгляд на саму суть исследуемых естествознанием необходимых законов, открывает возможность совершенно нового понимания природы свободы. Действительно, если все законы физической и математической наук имеют силу лишь в отношении к явлениям, т.е. к предметам, уже прошедшим через познавательную активность человека и потому несущим на себе ее неизгладимый след, то вполне можно допустить, что за пределами последних, т.е. в мире, как он существует до и вне своей встречи с человеком (в мире «вещей в себе»), свобода как раз и является подлинной, а не мнимой реальностью. Другими словами, говоря о мире еще не организованном, не оформленном разумом человека, нет никаких оснований утверждать наличие в нем необходимости, свойственной миру явлений. Именно этот, не знавший аналогов в прежней философии подход к проблеме, позволил немецкому мыслителю абсолютно строго обосновать по крайней мере возможность существования свободы в мире «вещей в себе», при этом ничуть не ограничивая всесилия законов в сфере явлений, так что великая дилемма Эпикура получила совершенно новое и неожиданное разрешение[91].

Но возможность свободы в мире еще не означает ее действительности! В теоретическом учении были обоснованы два взаимоисключающих, но при этом равновероятных тезиса относительно свободы, но нельзя ли в рамках практической философии все же склонить чашу весов в пользу одного из них? В случае такого подхода, глобально метафизический вопрос о вселенской свободе превращается в вопрос об основаниях свободы человека. Итак, есть ли основания, а если есть, то какие, рассматривать человека в качестве свободного субъекта, способного независимо от каузальной связи природы принимать всецело самостоятельные решения и совершать столь же самостоятельные поступки? Другими словами, нет ли у человека хотя бы сколько-нибудь обоснованной надежды на собственную свободу? Принципиально новый вопрос требует к себе и принципиально нового подхода. И первый шаг к его разрешению Кантом формулируется так: как должен был бы поступать человек, будь он действительно свободным субъектом?

Свобода для Канта - принципиально сверхчувственная характеристика бытия, поэтому никакое чувственное действие не может подтвердить или же опровергнуть ее реальность. Но раз так, то и проявляться она должна, прежде всего, через отношения свободного существа к столь же сверхчувственным реалиям мироздания. Однако, предположив свободу для себя, человек с неизбежностью должен предположить ее наличие у других, столь же наделенных разумом существ. В итоге и получается, что сверхчувственной реальностью для человека является свобода других людей, и вопрос о проявлении ее формулируется так: как должен вести себя человек как свободное существо по отношении к другим свободным (разумным) существам? Этот-то пункт и становится для Канта основой для выработки им позитивного учения о свободе.

С одной стороны, пребывая в мире материальных явлений, любой человек оказывается обреченным на подчинение господствующим в этом мире законам. Так, подобно всем остальным живым, но неразумным (несвободным!) существам, он, повинуясь чисто физиологическому закону самосохранения, должен есть, пить и т.д., используя в качестве средств для поддержания своего физического существования разнообразные предметы природы. Естественно, что эти предметы при различных условиях будут обладать для него количественно различной ценностью, чем и будут определяться его предпочтения - ситуация, прекрасно знакомая любому экономисту. Однако отношение к свободным существам должно быть прямо противоположным - другое свободное существо должно рассматриваться в качестве не относительной, а в качестве абсолютной, верховной ценности мироздания, и во всех поступках быть не средством достижения цели, а самой целью. Именно так и звучит один из вариантов сформулированного Кантом закона человеческой нравственности - так называемый «категорический императив»: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого только как к цели и никогда не относился бы к нему как к средству»[92].

Итак, любой человек в своей жизни стоит перед фундаментальной дилеммой: либо признать себя бездушным механизмом и, похоронив тем самым всякие упования на наличие у собственной жизни некоего высшего смысла, да и вообще на реальность собственного Я, существовать, не желая ведать высших этических идеалов, либо, сохраняя у себя лишь надежду (и не более того!) на собственную свободу, главным законом своей жизни сделать принципы категорического императива. Вторая перспектива для самого человека, конечно же, предпочтительнее, однако, с точки зрения строгой гносеологии, оба варианта совершенно равноправны. Как видим, трагичность человеческого бытия, вскрытая Кантом на страницах первой критики, не исчезла, а лишь преобразовалась и даже углубилась в рамках второй.

И все же, оптимистический итог ожидает читателя, сумевшего добраться до последних разделов этического учения Канта! Размышляя над своими выводами, философ обращает внимание на весьма интересный и несколько неожиданный факт: содержание категорического императива было получено им в ходе всецело теоретической дедукции, исходившей из допущения человеческой свободы. Но разве само требование, не позволяющее относиться к другому человеку как к бездушному средству достижения своих частных целей, было впервые сформулировано лишь на страницах его творений? Разве запрет на столь прагматическое отношение к себе подобным не заложен в душе каждого человека в виде хорошо всем знакомого голоса совести, напоминающего о себе всякий раз, когда отношение к другому разумному существу нарушает этот великий нравственный принцип? «Не надо искать и находить это основоположение, - писал философ, - оно уже давно было в разуме всех людей и вошло в их существо».[93] Более того, вся этическая история человечества, весь многовековой опыт его духовного развития свидетельствуют, по Канту, в том, что этот заключенный в каждой душе моральный императив столь же объективен, столь же независим от случайного произвола человека, как все фундаментальные законы чувственного бытия. По мнению философа, лишь приобщенность души к истинному миру - миру «вещей в себе», с господствующей в нем свободой, может дать вразумительное объяснение появлению этого закона в качестве объективного принципа нравственной жизни человека.

Итак, выбор сделан, и, благодаря чисто эмпирически обнаруженному в человеческой душе «моральному закону», чаша весов склоняется в пользу признания имманентной свободы человека. Нет, свобода не получила строго научного доказательства - у нас лишь появилось реальное основание верить в ее действительность и неиллюзорность. Модель человека как свободного существа оказывается, говоря современным языком, лишь более вероятной и правдоподобной по сравнению с противоположной ей моделью, рассматривающей его в качестве некоего бездушного автомата. Но ведь вместе со свободой получает статус более обоснованной, более достойной веры соответствующая ей онтологическая картина мира. Другими словами, вера в нравственную свободу человека должна распространиться и на все те условия, при которых эта свобода оказывается возможной. В итоге, Кант приступает к построению метафизического учения, однако построение его происходит не в сфере знания, а сфере веры.

Дата добавления: 2014-11-08