Роман Соколов 1 страница

Рецензия на книгу М.Н. Евстропова «Опыт приближения к «иному»: Батай, Левинас, Бланшо. Издательство Томского университета, 2012»

Книга Евстропова продолжает традицию освоения в современной русскоязычной философской литературе творчества трёх, возможно, наиболее оригинальных представителей европейской мысли ХХ в.: Жоржа Батая, Эммануэля Левинаса и Мориса Бланшо. Каждый из них, в свойственной ему манере, производит выход за рамки традиционного европейского дискурса, олицетворённого прежде всего тотальностью гегелевского логоцентризма, завершившего то, что впоследствии будет названо философией тождества. Именно Гегель становится тем «незримым собеседником», в полемике с которым выстраивают свои концепции данные мыслители. По сути, полемика с Гегелем означает здесь прорыв в пространство иного, или, точнее, совершенно иного, которое в принципе не может быть абсорбировано «разумным» и логическим или редуцировано к ним. Не упоминая об этой полемике прямо, Евстропов, тем не менее, сразу же подчёркивает недиалектический характер иного: «Прежде всего, “иное” не есть только соотносительная категория, оно не составляет целостности с “тождественным”, иначе оно утрачивает свою принципиальную “инаковость”. Со своей стороны, “абсолютное” этимологически (ab-solutus как “отрешённое”, буквально — “отвязанное”) как раз и выступает обозначением радикально “иного”» (С. 26). Таким образом, исследователь явно даёт нам понять, что, с точки зрения рассматриваемой им традиции, иное располагается по ту сторону дискурса и что открытие пространства иного возможно лишь в особого рода опыте, интегральным определением которого выступает понятие онтологический эстезис. Вводя этот, в определённом смысле, оксюморонный концепт, Евстропов окончательно закрепляет за иным статус чего-то вне- или нелогического: того, что не может быть встроено в тотальность гегельянской системы и «снято» на более высокой ступени саморазвёртывания абсолютной Идеи. Однако, будучи невписываемо в структуру «диалектического единства», иное всё же взывает к своему метафизическому освоению, предполагающему либо расширение традиционного дискурсивного поля, либо его разрыв. Так или иначе, иное предстаёт нам прежде всего в неком опыте — опыте «предельном», «трансгрессивном» и «катастрофическом». И именно метафизическим экспликациям этого опыта (в крайне разнообразных его проявлениях) посвящена обсуждаемая работа.

Опыт, о котором идёт здесь речь, не просто катастрофический или предельный. Это, в некотором роде, невозможный (!) опыт. Эту невозможность следует понимать в двух смыслах: во-первых, как невыносимость этого опыта для самого субъекта, подвергающегося здесь деструкции; во-вторых, как проблематичность извлечения этого опытаили, иначе говоря, его редукцию к переживанию. Второй момент означает принципиальную полемичность мысли каждого из трёх рассматриваемых философов не только в отношении философии Гегеля с его редукцией всего и вся к понятию, но и в отношении всей феноменологической традиции (представленной прежде всего Гуссерлем и Хайдеггером), декларирующей «феноменологическую редукцию», т.е. редукцию к смыслу, как универсальное условие феноменологического описания. В противоположность этому, как отмечает Евстропов, Батай провозглашает «редукцию редукции», т.е. редукцию самого смысла. Феноменологическая редукция становится, в данной перспективе, одной из форм «гомогенизации иного», которой больше всего стараются избегать Батай, Левинас и Бланшо. Более того, по наблюдению автора, гетерологический подход к иному, по существу, предполагает отказ от философского дискурса, очевидно, неспособного в полной мере передать тот опыт «утраты смысла», через который прошло, в частности, европейское сознание ХХ в. Гораздо больше для достижения этой цели подходят «литературные средства». «Язык литературы, на котором говорят Бланшо и он сам, Батай противополагает отстранённому и описательному дискурсу философии, к которому оказывается причастным Левинас, в то же время признавая, что то, что пишет Левинас, в конечном счёте также сводится к подобному “надлому” и “крику”» (С. 11).

Ключевым моментом, отличающим последующее развитие этой темы в обсуждаемой работе, является то, что метафизическое освоение «невозможного опыта», опыта иного, предполагает его эстетизацию. Не случайно, сам «невозможный опыт» во многом повторяет опыт возвышенного, как он понимается в модерной эстетике. Проблема заключается в том, какой смысл вкладывает в понятие эстетического и эстезиса каждый из рассматриваемых мыслителей. Евстропов подробно отвечает на этот вопрос, анализируя специфические особенности «эстезиса» (эстетического опыта) у Батая, Левинаса и Бланшо.

При последовательном рассмотрении опыта иного у названных мыслителей, однако, выясняется, что каждый из них интерпретирует этот опыт совершенно особым образом. (Поэтому, возможно, точнее было бы говорить здесь не столько об опыте, сколько об опытах иного.) Так, для Батая опыт иного примечателен прежде всего своими неприглядными и отвратительными сторонами. Именно они, по его мнению, препятствуют «интериоризации» этого опыта, включению его в порядок «тождественного». Батай понимает опыт иного как опыт трансгрессии. Иное у него всегда негативно, но эта негативность, представая перед нами, в первую очередь, как эстетическая негативность (нечто «низкое», «невыносимое» и «омерзительное»), не соотносится, как замечает автор, ни с каким утверждением. Таким образом, согласно Евстропову, Батай очерчивает пространство иного путём выстраивания своей «авангардной контрэстетики», «доминирующими категориями которой оказываются “омерзительное” и “бесформенное”» (С. 35). При этом, парадоксальным образом, такая эстетизация иного становится одновременно способом его онтологизации: Батай подчёркивает «недиалектический» и самостоятельный характер иного. И, как замечает Евстропов, «в каком-то смысле» иное предстаёт у него как «субстанция». «Между тем, едва ли не единственным “атрибутом” этой “субстанции” оказывается некое отношение — “инаковость”, исключённость, чрезмерность, “позитивная экстравагантность” (подобный же ход описания “иного” как безотносительного, как не-субстанциальной субстанции, атрибутом которой оказывается отношение, мы находим у Левинаса)» (С. 38).

Все эти характеристики иного мешают его снятию в гегелевском смысле и, следовательно, препятствуют началу развёртывания самого диалектического дискурса. Иное, пишет автор, оказывает «сопротивление» «подведению его под общий знаменатель и включению его в порядок (который всегда так или иначе есть “однородный” порядок), оно распознаётся по той непроизвольной и как бы “естественной”, “рефлекторной” реакции отторжения, которое само же и провоцирует своей “инаковостью”. В конце концов, можно даже утверждать, что сама “инаковость” “иного” и “производится” в этом его отторжении» (С. 38). Тут можно заметить, что не только Гегель, но и вся ортодоксальная метафизика (от Парменида до Хайдеггера) всегда начинает с «отбрасывания» абсолютно иного «в силу его бессодержательности и неопределённости» (С. 39). Так, Хайдеггер сразу же переходит от ужаса смерти как «проседания бытия» к самому бытию, т. е. к метафизическому пониманию реальности. Онтологическое вопрошание имплицирует забвение некого собственного протоонтологического условия, которое и ставится под вопрос в творчестве рассматриваемых мыслителей.

Согласно Евстропову, механизм этого забвения у Батая сходен с механизмом вытеснения в психоанализе. В самом деле, Батай словно бы воплощает в себе нечистую совесть метафизики, открывая за её возвышенными категориями сексуальную и «скатологическую» проблематику. «Мишенью батаевского “антиидеализма”..., — пишет исследователь, — выступает не что иное, как онтология, понимание бытия». (С. 42) Само формирование особого языка метафизики происходит благодаря сублимирующей работе метафоры. У Батая же «мы встречаем» «нечто вроде “метафоры наоборот”. Его метафора — это катастрофическая контаминация противоположностей, ценностно, аффективно окрашенных..., она приобретает черты оксюморона. Анус — метафора солнца, солнце — метафора ануса. В этом метафорическом “уравнении” есть, однако, нечто избыточное — оно оказывается пародийным» (С. 43).

Ещё в начале своей работы, предваряя довольно подробный анализ таких аспектов и тем философии Батая, как концепция сакрального, «опыт атеологии», религия в условиях «смерти Бога», «смех как форма опыта абсолютно иного» и др., автор утверждает, что ключевыми для истолкования иного у Батая могут служить понятия иное как бытие и бесформенное. Тема бесформенного каксущностной структуры иного не перестаёт звучать и в разборе творчества двух других философов иного: Левинаса и Бланшо. В этом отношении, интересна, например, довольно неожиданная перекличка между наготой, как одним из аспектов бесформенного у Батая, и наготой как характеристикой лица у Левинаса. Одним из значений наготы у Батая является тьма, ночь вещей, скрывающаяся под «маской света», которая разоблачается смехом. На первый взгляд, у Левинаса тема наготы никак не связана с темой бесформенного, поскольку нагота лица другого – это прежде всего свидетельство его уязвимости перед моим взглядом. Однако нагота другого также вызывает у меня «эстетическое ошеломление», «пошатывает раз и навсегда, необратимо, “райскую” корреляцию мира и ипостаси, идиллическую структуру эгоистического наслаждения и “свободы”, демонстрируя её нищету и ничтожество» (С. 202-203). Таким образом, нагота лица, как и «нагота вещей», выступая в качестве события иного,подрывает привычное устройства мира, в котором живёт индивид, и радикально преобразует смысл экзистенции.

Как и трансгрессивный опыт Батая, опыт иного у Левинаса, согласно Евстропову, является, в определённом смысле, невозможным опытом. Речь здесь также идёт не об опыте в обычном смысле слова, а лишь о «приближении» к нему. Автор подчёркивает, что, несмотря на всё их различие, имеется сущностное родство между опытом il y a (у раннего Левинаса) и опытом лица. Безусловно, опыт il y a обнаруживает определённое типологическое сходство с «невозможным опытом» Батая. И в том, и в другом случае мы имеем дело с погружением в стихию безличного, в материю, в иное как бытие. «“Существование” само по себе нельзя утверждать, поскольку утверждают всегда что-то сущее, но потому же оно и неотступно и не подлежит отрицанию. Il y a возвращает какую бы то ни было негацию в лоно «бытия», которое тем самым оказывается удушающее плотным, безвыходным, и делает негативность, эту экзистенцфилософскую свободу, несостоятельной. Il y a как необходимость отсылает, в частности, к платоническому образу меона или ”материи”» (С. 162). Автор напоминает, что, создавая свою концепцию il y a, Левинас стремился выразить смысл бытия как такового, что в принципе противоречило хайдеггеровскому пониманию бытия как исключительно бытия сущего. Однако сам Хайдеггер всё-таки предоставляет некоторую возможность для такого истолкования его концепта, поскольку говорит о «проседании целокупного сущего» в опыте «ничто» (С. 231). Однако, в отличие от Хайдеггера, у которого опыт раскрытия бытия — опыт метафизический, опыт il y a Левинаса можно рассматривать скорее как своего рода эстетический опыт. Конечно, эстетическое в данном случае не имеет никакого отношения к суждению вкуса. Речь здесь идёт о такой характеристике этого опыта, как его имагинативный или «нейтральный» (в смысле онтологической подвешенности) характер. При этом, однако, нужно иметь в виду, что «“эстетическое” вообще у Левинаса сущностным образом онтологично, связано с метафизическим “регионом” “бытия”» (С. 209). По-видимому, такого же понимания эстетического придерживается в данной работе и её автор, для которого эстезис «выводится за пределы собственно эстетизма, восприятия или создания эстетического объекта и т.п. В эстетическом опыте кардинальным образом модифицируется “основоустройство” самого опыта, который отныне уже не укладывается в рамки каких-либо трансцендентальных схем, в том числе субъект-объектного отношения и ноэзо-ноэматической корреляции» (С. 29). Вот почему, на наш взгляд, вопрос об эстезисе становится здесь также вопросом о границах самой феноменологии. Во всяком случае, созданной Гуссерлем интенциональной феноменологии.

Как известно, особенно остро вопрос о выходе за рамки феноменологического поля встаёт в творчестве Бланшо, который, в некотором роде, возвращается к идее йенских романтиков о необходимости завершить философию посредством литературы, посредством литературного творчества, поскольку сама по себе философия не способна выразить последнюю Истину, но придаёт этой идее оттенок негативности. Поэтому он противостоит здесь не только Гегелю и Гуссерлю, но, как подчёркивает Евстропов, и Хайдеггеру. «Художественное творение, для Хайдеггера имевшее \значение “свершения истины” бытия, для Бланшо – выведение по ту сторону истины и смысла в без-бытийной “нейтральности” (С.242)». Литература не в состоянии привести нас к Истине или завершить дискурс, поскольку сама она есть нечто безосновное и «вымышленное», но именно благодаря этому она оказывается неразрывно связанной с таким же «безосновным» и сомнительным в онтологическом плане человеческим существованием. Поэтому с помощью литературного опыта мы можем попытаться заглянуть и внимательно всмотреться в ту вторую ночь, которую сразу же элиминирует из своего дискурса Гегель, в ту бездну бытия, от которой так поспешно отворачивается рассуждающий об экзистенциальных истоках метафизики Хайдеггер. Опыт литературы оказывается у Бланшо аналогичным опыту смерти.

Отмечая расхождения между Бланшо и Хайдеггером, Евстропов в то же время не забывает указать на родственность мысли двух представителей философии ХХ в. Несмотря на то, что размышляя «о литературе», Бланшо фактически размышляет «о бытии человека», он избегает антропоцентризма гуманистической мысли нового времени, предпочитая мыслить скорее в духе хайдеггеровского вопрошания о бытии, придавая ему нигилистический (в смысле того же Хайдеггера) характер. Вопрос о литературе артикулируется здесь как вопрос о литературном творчестве, точнее, вопрос о письме,причём письме как процессе, а не как результате. Бланшо применяет в основном форму l'écrire, а не l'écriture, что, согласно Евстропову, как раз и свидетельствует о преемственности между ним и Хайдеггером (для которого бытие есть процесс, а не субстанция). Для Бланшо «письмо» — это процесс обезличивания, утраты субъектом своего Я, растворения в тексте произведения. В конечном счёте, пишет не Я, а Он. И здесь автор книги вновь обнаруживает у Бланшо отголоски хайдеггеровской философии: «Вопрошание в отношении письма так же, как и “бытийный вопрос” у Хайдеггера, у Бланшо не является действием, совершаемым исключительно субъектом, кем бы он ни был – автором или читателем. Это “вопрошание в отношении языка, помимо человека, который пишет или читает, через язык” – оно-то и становится литературой, образуя “основу” литературной коммуникации» (С. 241-242).

Как известно, значение литературы для Бланшо определяется, в первую очередь, её способностью организовать для нас (и прежде всего для самого писателя) опыт смерти. Литература позволяет нам умереть активно, избегнув возвратного погружения в безличную стихию левинасовского il y a. Тем самым литература делает возможным невозможный опыт, обретая тем самым некую эпистемическую функцию, тесно, впрочем, связанную с её этическим смыслом. Говоря о невозможности опыта смерти, о том, что смерть саму себя делает невозможной, поскольку при её наступлении исчезает сам субъект опыта и опыт как таковой не происходит (а смерть, в феноменологическом смысле, и есть этот опыт), Бланшо разрабатывает концепцию смерти как «нейтрального», или «второй смерти», «находящейся... уже по ту сторону отрицания» (С. 256). Первая, «верная», «человечная», смерть никогда не может закончиться, «непрестанно умирая другой смертью» (С. 256). Она, замечает Евстропов, становится тем «абсолютно иным», которое мы стремимся «очеловечить», тем абсолютно лишённым смысла, чему мы пытаемся придать смысл. Этот процесс очеловечивания смерти совпадает у Бланшо с процессом создания литературного произведения, предполагающим погружение в «нейтральную» стихию образа. Как следует из анализа Евстропова, в своей концепции образа Бланшо, с одной стороны, воспроизводит многие идеи Левинаса, но, с другой — радикально расходится с его оценкой образа. Для обоих мыслителей стихия образа — это стихия нейтрального, протоонтологического, предшествующего самому разграничению реального и нереального. Образ обладает фасцинирующей способностью, обеспечивая, благодаря этому, опыт «разрыва с бытием». Однако, пишет автор, «для Левинаса» имеется «куда более решительный разрыв с “бытием”, чем воображение и поэзия» (С. 304), это — «мораль». Поэтому от «описания фундаментально-онтологического характера образа» он «мало-помалу приходит ко всё более резким его оценкам как причастного стихии нейтрального. Левинас стремится дистанцироваться от эстетической зачарованности, поскольку она низводит нас к безличности il y a» (С. 304). Сохраняя довольно критическое отношение к образу, Бланшо, согласно Евстропову, даёт ему, тем не менее, гораздо более позитивную оценку: «ведь образ есть “иное” (в том числе “некто” как “образ” субъекта есть сама его инаковость, “другой” из формулы Рембо...). «Фантазиология» Бланшо предельно “гетерологична”. “Воображаемое” есть для него выражение некоей радикальной автономии – без-самостной и без-бытийной. Оно не есть продукт некоей трансцендентальной способности, ни даже сама эта способность (как “воображение”)...» (С. 305). Следовательно, в отличие от Левинаса, Бланшо, по мнению Евстропова, остаётся в рамках чисто эстетического истолкования опыта иного, осуществляя в этом опыте своего рода приостановку эпифании Другого (С. 305). В этом смысле, можно, пожалуй, сказать, что Бланшо наименее онтологичный из трёх разбираемых мыслителей.

Проводя свой анализ творчества Батая, Левинаса и Бланшо по путеводной нити проблематики иного, Евстропов, по существу, описывает целую традицию в европейской философии ХХ веке, в которую, помимо названных авторов, входят такие философы, как М. Хайдеггер, А. Кожев, Ж.-П. Сартр, Ж. Деррида и мн. др. Думается, что, раскрывая смысл центрального для его книги концепта «онтологический эстезис», исследователь довольно точно определяет место трёх рассмотренных им авторов в этом направлении европейской мысли.

[1] Репродукции картин, о которых идет речь в статье, доступны в Интернете, а также в оригинале статьи, размещенном на сайте Дж.Э.Бараша по адресу: https://sites.google.com/site/jeffreyandrewbarash/Home (прим. перев.)

[2] Cassirer E. Espace mythique, espace théorique, espace esthétique // Ecrits sur l’art. Oeuvres. Vol. 12. – Paris: Cerf, 1995. – P. 101-122.

[3] «Я свет миру» (Ин 8, 12); см. об этом интересную интерпретацию Роланда Кришеля: Krischel R. Stefan Lochner: Die Muttergottes in der Rosenlaube. – Leipzig: Seeman Verlag, 2006. – P. 26-30.

[4] В целом о символике Евхаристии в живописи Контрреформации см. классическую работу: Mâle E. L’art religieux de la fin du XVI-e siècle, du XVII-e siècle et du XVIII siècle. Etude sur l’iconographie après le concile de Trente. Italie–France–Espagne–Flandres. – Paris: Armand Colin, 1972. – P. 72-86.

[5] Приведем только два примера: Severini G. La peinture d’avant-garde (1917) // Ecrits sur l’art. – Paris: Editions Cercle d’art, 1987. – P. 79-95; Léger F. Les réalisations picturales actuelles (1914) // Fonctions de la peinture. – Paris: Gallimard, 2004. – P. 39-54. О характерных чертах живописи начиная с Сезанна, а также творчества кубистов и авангарда см. книгу: Imdah M. Bildautonomie und Wirklichkeit. Zur theoretischen Begründung moderner Malerei. – Mittenlwald: Mäander, 1981.

[6] На мой взгляд, данным примером подкрепляется тезис Кассирера о том, что искусство в целом является «символической формой», поскольку здесь идет речь не об отсутствии символического выражения, но о другом способе его воплощения и передачи.

[7] В статье «Закат произведения искусства» (1967) Роберт Кляйн связывает работы дадаистов с тем, что он называет «отображением случайности опыта». Если замечание Кляйна верно применительно к дадаизму, то, думается, оно столь же уместно по отношению к рассматриваемым мною здесь примерам из области кубизма и авангарда. Процитирую Кляйна: «Другой новацией дадаизма … [было] систематическое использование случая […]. Прочные традиции, более древние, чем учения Платона и Аристотеля, связывали искусство либо с заранее обусловленным образом действий, либо с вдохновением или экспрессией, но всегда радикально противопоставляли его случаю» (Klein R. L’éclipse de l’oeuvre d’art // La forme et l’intelligible. Ecrits sur la Renaissance et l’art moderne. – Paris: Gallimard, 1970.– P. 403-410).

[8] Antliff M. Inventing Bergson. – Princeton. N.J.: Princeton University Press, 1993. – P. 39-66.

[9] Koselleck R. Gibt es eine Beschleunigung der Geschichte? // Zeitschichten. Studien zur Historie. – Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 2003. – P. 153-168.

[10] Léger F. Les réalisations picturales actuelles. 1914 // Fonctions de la peinture. – P. 40.

[11] См.: Dukhan I. El Lissitsky – Jewish as Universal: From Jewish Style to Pangeometry // Ars Judaica, 2007. – No. 3.

[12] Фриш.М. Избранное. – М.: Художественная литература, 1991. – Т. 1. – С. 91.

[13] Фриш.М. Избранное. – М.: Художественная литература, 1991. – Т. 1. – С. 186.

[14] Там же.

[15] Там же. – С. 257.

[16] Там же. – С. 7.

[17] Там же. – С. 199.

[18] Там же. – С. 288.

[19] Там же. – Т. 1. – С. 103.

[20] Там же. – Т. 2. – С. 303.

[21] Там же. – Т. 2. – С. 200.

[22] Там же.

[23] Там же. – С. 216.

[24] Там же. – С. 206.

[25] Там же. – С. 291.

[26] Там же. – С. 209.

[27] Там же. – С. 258.

[28] Там же. – С. 259.

[29] Там же. – С. 258, 259.

[30] Там же. – С. 201.

[31] Там же. – Т. 1. – С. 137.

[32] Там же. – Т. 2. – С. 299.

[33] Там же. – С. 303.

[34] Там же. – С. 261.

[35] Там же. – С. 345.

[36] Там же. – Т. 1. – С. 137.

[37] Там же. – Т. 2. – С. 378.

[38] Там же.

[39] Молчанов.В.И. Исследования по феноменологии сознания // Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. – М.: Территория будущего, 2007. – С. 273.

[40] Фриш.М. Избранное. – М.: Художественная литература,1991. – Т. 2. – С 210, 211.

[41] Там же. – С. 21.

[42] Там же. – С. 20.

[43] Молчанов В.И. Указ. соч. С. 431.

[44] «В проблеме… индивидуального, т.е. неделимого, следует исходить из опыта как многообразия различений». Там же. – С. 430.

[45] Фриш.М. Избранное. – М.: Художественная литература,1991. – Т. 2. – С. 22.

[46] Носсак.Г.Э. Мастера современной прозы. Роман бессонной ночи. – М.: Радуга, 1982. – С. 33.

[47] Husserl E. Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. 23. The Hague: Kluwer Academic Publishers Group, 1980.

[48] Например: Ingarden R. Untersuchungen zur Ontologie der Kunst. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1962.

[49] Heidegger M. Gesammelte Werke. Bd. 56/57. Frankfurt am Main: Vittorio Kostermann, 1987. S. 71.

[50] Ibid. S. 72-73.

[51] Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd. 1. Tübingen: Mohr, 1999. S. 107.

[52] Ibid. S. 110-111.

[53] Ibid. S. 113.

[54] Ibid.

[55] Ibid. S. 116.

^[56] Rancière J., 2009. The Aesthetic Unconscious. Cambridge: Polity Press, p. 7.

[57] Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd. 1. Tübingen: Mohr, 1999. S. 107.

[58] Ibid. S. 141.

[59] Ibid. S. 145.

[60] Ibid. S. 142.

[61] Ibid. S. 143.

[62] Более подробно тема взаимосвязи иконической материальности и иконического присутствия, неразработанная у Гадамера, обсуждается в работах ученика Гадамера Готфрида Бёма, например: Boehm G. Repräsentation – Präsentation – Präsenz: auf den Spuren des homo pictor // Boehm G. (Hg.) Homo Pictor. Müchen/Leipzig: Saur Verlag, 2001.

[63] Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd. 1. Tübingen: Mohr, 1999. S. 144.

[64] Alexander J., 2010, Iconic Consciousness: The Material Feeling of Meaning. Thesis Eleven 103 (1), p. 11.

[65] Alexander J., 2008. Iconic Experience in Art and Life: Surface/Depth Beginning with Giacometti’s Standing Woman. Theory, Culture & Society 25(5), p. 3.

[66] Ibid., p. 6.

[67] Ibid.

[68] Hayman J. The Objective Eye: Color, Form, and Reality in the Theory of Art. Chicago & London: The University of Chicago Press, 2006.

[69] Hopkins R. Picture, Image and Experience. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

^[70] Lopes D. Understanding Pictures. New York: Oxford University Press, 1996.

[71] Харт Д. Красота бесконечного: эстетика христианской истины. М.: Библейско-богословский институт св.апостола Андрея, 2010. С.19.

[72] Там же. С.326.

[73] Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. с нем. Н.О.Гучинской. СПб.: Издательство «НОУ – Высшая религиозно-философская школа», 1997. С.92.

[74] Харт Д. Красота бесконечного. С.335.

[75] Там же. С.327

[76] Caputo J. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project. Indiana University Press, 1987.

[77] Харт Д. Красота бесконечного. С.337.

[78] Там же. С.19.

[79] Balthasar H. Urs von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. 3 Bände. Johannes, Einsiedeln 1961–69. Bd.1. S.18.

[80] Ibid. S.19.

[81] Ibid. S.37.

[82] Ibid. S.65.

[83] Иннердал Г. Прекрасная логика. Некоторые аспекты мыслей Ганса Урса фон Бальтазара о взаимопроникновении (перихоресисе) трансценденталий // Богословие красоты / Сборник под ред. М.Толстолуженко. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2013. С.136.

[84] Харт Д. Красота бесконечного. С.27.

[85] Там же. С.222.

[86] Там же. С.223.

[87] Там же. С.267.

[88] Там же. С.268.

[89] Там же.. С.322.

[90] Бальтазар Г. Урс фон. Теологика. I. Истина мира. М.: Издательство ББИ, 2013. С. XII.

[91] Ямпольская А. Феноменология как снятие метафизики? // Логос 2011. №3. С. 111

[92] Харт Д. Красота бесконечного. С.221.

[93] Бальтазар Г. Урс фон. Теологика. С.240-241.

[94] Там же. С.242

[95] Харт Д. Красота бесконечного. С.221.

[96] Речь идет о категории безобразного, которое привлекало к себе внимание классической мысли как антитеза прекрасному. Что касается особенных переживаний, выходивших за рамки «неправильных» («нехороших») форм, привязанных к «правильным» формам, то здесь ситуация стала меняться. В частности, в рамках эстетики Другого была предпринята попытка дать анализ феноменов эстетики отвержения; были описаны (помимо безобразного и уродливого) феномены ужасного, страшного, тоскливого и скучного (см.: Лишаев С. А. Эстетика Другого. – СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та. 2008. С. 207-367).

[97] Подробнее см.: Лишаев С. А. Эстетика пространства в культурно-историческом и экзистенциальном контексте // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия Философия. Филология. 2011, № 1 (9). С.52-70.

[98] Подробнее об «эстетике возможности» см.: Лишаев С. А. От тела к пространству: данность и возможность в эстетическом опыте // Mixtura verborum’2010: слово и тело. Философский ежегодник. – Самар. гуманит. акад. – Самара, 2010. С. 78-101.

[99] Лишаев С. А. Эстетика Другого. С. 207-367.

[100] Бёрк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. М.: Искусство, 1979. С. 88-116. Интересный анализ осмысления руины в эстетическом наследии Бёрка можно найти в работе Андреаса Шёнле (Шёнле А. Апология руины в философии истории: провиденциализм и его распад // НЛО. 2009. № 5. URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2009/95/sh6.html (дата обращения: 5.10.13).

[101] Зиммель Г. Избранное: Т. 2. Созерцание жизни. Т. 2. – М.: Юрист, 1996. С. 227-233.

[102] Там же. С. 226-227.

[103] Там же. С. 231.

[104] Там же. С. 229.

[105] Скажем прямо: без дальнейших разъяснений не понятно, каким образом «химико-механическое воздействие» может сделать утратившее единство творение «прекраснее». Зиммель не анализирует, как получается, что патина не портит, а совершенствует произведение искусства, делает его «прекраснее». Соответственно остается не ясным и то, каким образом разрушенность формы архитектурного творения преображается в новое единство.

Дата добавления: 2014-11-25