Основания метафизики

ЛОТЦЕ

Рудольф Герман Лотце (Lotze, 1817—1881) — типичный не­мецкий идеалист середины XIX в. эклектически-метафизического направления; использовал в своих построениях мотивы Гербарта,

Платона, Канта и Гегеля. По образованию он был Медиком, имел некоторые достижения в области эмпирической психологии, стал профессором университета в Галле.

Подобно Вундту и Ренувье он декларировал противополож­ность своего учения как механистическому и естественнонаучному материализму, так и спекуляциям объективного и субъективного идеализма и пропагандировал как способ разрешения философ­ских проблем «эмпирическую метафизику», которая будто бы индуктивно выводится из научных фактов. Этот способ, По Лотце, эффективен в силу того, что человеческое сознание «смыкается» с бытием. Ни одна из специальных наук, в том числе и психо­логия, не может обойтись без механистических моделей, но этот методологический прием необходимо, по его мнению, примирить с телеологией и ценностными характеристиками мира. Как маши­ны служат целям, к которым их предназначили конструкторы, так и механические связи мира подчиняются ценностным ду­ховным ориентирам в конечном счете религиозного содержания.

Спиритуалистическое учение Р. Лотце, изложенное в его ра­ботах «Метафизика» (1841 г.), «Микрокосм» (1856 г.), «Система философии» (1874—1879 гг.) и других, оказало воздействие на последующих буржуазных философов своими положениями об особом типе бытия ценностей (ценности не существуют, но «значат» (gelten)) и о том, что наука обязана опираться на веру в существование «истины» как особой ценности. Лотце считают основателем буржуазной аксиологии, развитой далее, например, в баденской школе неокантианства. Как и Ьрентано, Лотце стре­мился проводить строгое различие между актом и содержанием психических процессов, чем способствовал усилению скрупулез­ности гносеологических исследований.

Избранный А. С. Богомоловым отрывок из «Оснований мета­физики» дан в его переводе по изданию: H. Lotze. Grundzüge der Metaphysik. Diktate aus den Vorlesungen. 2. Aufl. Leipzig, 1887.

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

ВТОРАЯ ГЛАВА. О ЗНАЧЕНИИ ПОЗНАНИЯ

§ 76

Для обыденного суждения само собой понятно, что наши представления о внешних вещах совершенно сходны с ними самими. Истиной именуется здесь совпадение пред­ставления с представляемым предметом,

После же того как мы увидели, что дело не может так об­стоять и что все элементы познания суть только наши чувства (Affektionen), которые все же возникают в нас через воздействие действительно воспринимаемого внешнего мира, наше познание не может больше быть сходным образом (ähnliches Abbild), но лишь закономерным следствием того, что существует и происходит вне нас. Так, если две сущности, а и Ь, вне нас находятся в отношении с, то наше познание не отразит ни одного из этих связанных элементов, как он существует,

но йредставит вместо этого некоторые α и ή в некотором отно-шении \. Если же abc изменяется в а'Ь'с', то и наши пред­ставления, согласно определенному масштабу, изменятся в α'β'γ', т. е. между изменениями объективных отношений вещей и изменениями наших представлений о таковых существует устойчивая пропорциональ­ность, подобная имеющейся при переводе на чужой язык, в котором воспроизводятся не слова оригинала и не способ обра­зования предложений, а только взаимосвязь мыслей средствами нового языка. — Истина состоит тогда только в совпадении представления с тем представлением, которое должно возникнуть во всех других душах, имеющих ту же органи­зацию, в связи с тем же самым объектом.

Если же существование внешней действительности было бы уничтожено, то уничтожен был бы и тот пункт отнесения, в связи с которым только и может идти речь об «истине» или «неистине», и тем самым было бы утрачено понятие собст­венно познания, которое немыслимо без такого объекта.

§ 77.

Свяжем наше дальнейшее рассмотрение со средним слу­чаем. — Что будет означать познание, которое представляет вме­сто сущностей а и b их несходные изображения α и β, а вместо отношения с между ними — отношение \, а следовательно, ни­когда не воспроизводит действительность так, как она есть?

Интерес, который вызывает постановку этого вопроса, с ко­торым связаны поиски «истины» познания, может быть найден в рамках научной жизни. Ибо ее усилия направлены на специ­фическую цель отражения действительного, как оно суще­ствует; и потому для нее естественно стремление доказать, на­сколько все многообразие процессов' представления и мышления, совершающихся в нашем духе, может быть использовано как средство к этой цели «отражения действительного». Однако сама по себе эта точка зрения вовсе не является руково­дящей. Было бы предрассудком считать, что внешний мир для себя образует уже весь мир, что познание просто приходит случайно с тем, чтобы еще раз отразить этот замкнутый мир, что это отражение не привносит ничего но­вого к предшествующему состоянию мира, что это состояние совершенно готово и завершено, даже если этого отражения и не произошло. Наоборот, нам следует считать тот факт, что под воздействием внешнего. мира в духе возникает мир многообраз­ных.явлений, также содержанием мирового процесса и как раз одной из важнейших его составных частей. Так что мир был бы без этого процесса совсем неготовым, и он состоит не в бытии, которое попутно может быть познано, а как раз в" са­мом постоянном переходе этого бытия в его явление для Духа.

Короче, это означает: не следует рассматривать ж и з н ь представлений таким образом, будто духу предопределена священная обязанность отражать «вещи», которые не суть дух, так как они существуют; жизнь представлений духа имеет свои собственные цели, которым она соответствует.

И если «вещи» не так воспроизводятся, как опи существуют, то сами вещи следует рассматривать как простое сред­ство, определенное к тому, чтобы вызывать в духе и соответ­ственно его природе явления, которые мы несправедливо рассматриваем как неудачные отражения действительного и ко­торые, напротив, суть нечто более высокое, чем могли бы быть сами вещи без духа.

§ 78.

Если мы обратимся к первому примеру, чувственным восприятиям, то увидим, что люди совершенно ошибочно жалуются, будто цвета, тона, запахи и т. д. ничего не передают нам относительно действительных внешних собы­тий, которые лежат в их основе, о колебаниях и иных движе­ниях атомов и т. д., и будто на их место они ставят явления «голубое», «сладкое», «теплое», которые ни в малейшей степени не сравнимы с ними. Ведь это предрассудок, что чувства определены к тому, 'чтобы отражать внешнее как оно есть. Б л е.с к света и цвета, звучание тонов, сладость вкуса, напротив, могут быть поняты как явления, которые должны существовать в силу своих собственных красоты и ценно­сти, но н е м о г у т существовать иначе как когда имеется дух, в котором только они и могут возникнуть -в качестве его субъективного возбуждения. Они, следовательно,суть цель, 'средством осуществления которой являются внешние фи­зические явления, через воздействие' которых на дух и должна осуществляться эта цель.

То же самое справедливо для всех чувств удоволь­ствия и неудовольствия, как эстетических, так и лич­ных. Они не отражают ничего из состояния вещей, которое может существовать вне духа; но они и не побочное явле­ние (Nebenwerk), случайно возникающее вследствие его воз­действия, но то,, что должно осуществляться. посредством всякого такого состояния вещей.

И так мы можем продолжать и дойдем в конечном счете до рассмотрения идей, которые пробуждаются в духе под воз­действием вещей и событий в качестве истинной сущности этих вещей и явл-ений, так что, короче говоря, вещи в себе не суть то, чем они должны быть, но становятся тако­выми только в духе.

§ 79.

Этот взгляд в Новое время (Шеллинг, Гегель) выражен ко­роткой фразой «мышление и бытие тождественны», однако не так, как мы его здесь мыслим. Если слово «мышление» должно иметь определенное значение, отличающее «мышление» от других функций духа, то к этому положению нельзя присо­единиться. Ибо как раз то, что составляет специфику вся­кого бытия и действия, не исчерпывается мышлением, но остается ему совершенно недоступным.

А именно следует вспомнить, что когда мы мыслью придали пережитому кем-то из нас содержанию определенную логическую форму, которая выразима только словом или предложением, то мы тогда совершенно ошибочно думаем, будто мы мыслью обнаружили само содержание. Например, мы гово­рим о «понятии цвета». Все, что сделало здесь мышление, со­стоит в том, что оно посредством этого общего выражения при­казывает нам представить однородное в разных цветах отделенным от неоднородного. Это однородное может быть всегда просто воспринято или пережито, но его нельзя никакой работой мысли отделить от неоднородного. Вы­ражения, используемые для обозначения отдельных ощущений, например, «голубого», также ничего не сохраняют от мышления, кроме формы прилагательного. Их содержание, с помощью которого «голубое» отличается от «красного» или «теплого», про­сто воспринимаемо или переживаемо. То же самое относится к абстрактным понятиям, например «быть», «действо­вать», «обусловливать». От мышления они имеют просто (гла­гольную) форму. Что же означает «быть» и чем оно отличается от «не быть» и что такое «действовать» или «обусловливать», мы просто воспринимаем или переживаем, когда мы сами «суть», «действуем» и «нечто обусловливаем» нашим действием.

Само мышление и его операции направлены на связь наших представлений, посредством которой становится возможным исходить из определенного пережитого факта и с по­мощью ряда таких операций достигать связывания представле­ний, содержание которых совпадает с некоторым вторым пере­живаемым фактом. Но движение, которое мышление осу­ществляет между этими двумя пунктами, а следовательно, все наше рациональное рассуждение, умозаключение и доказатель­ство, не только не соответствует необходимо, но и вообще не соответствует действительной связи между этими дву­мя фактами. Более того, она просто наш субъективный, диктуемый организацией нашего духа способ перехода от одного факта, а, к другому, Ь.

Поэтому, если придать мышлению это определенное значе­ние, не может быть речи о «тождестве мышления и бытия»; и все мировоззрение извращается, если все, что есть и происхо­дит, представляют по аналогии с движением мысли и даже при­роду и историю в их устойчивых структурах или процессах сравнивают с различными членами заключения или различ­ными ступенями какого-либо иного логического способа разви­тия. Действительное всегда намного больше, чем этот логиче­ский скелет, и это «большее» нельзя рассматривать «как про­стое логическое замутнение или загрязнение чистой логической идеи, к выражению которой конечные вещи не способны» (Гегель). Наоборот, следует считать простое мышление неспособным к постижению истинного содержания действительности, тогда как это содержание, впрочем (посредством ощущений, чувств и проистекающих от них или сопровождающих их догадок), действительно пережи­вается согласно его ценности.

§ 80.

В другом направлении двигался прежний идеализм (И. Г. Фихте). Отражения сущего познание н е должно давать; и вообще поскольку вне духа нет более сущего, постольку ми­ровые грезы (der Welttraum), которые по внушению всеобщего рассудка развиваются в каждом отдельном духе, должны оцени­ваться только согласно некоей цели, которую они должны осуществить для этих духов.

Это философское направление приняло особенно близко к сердцу нравственную задачу духа и имело в виду, что вся являющаяся духу действительность существует лишь в отно­шен и и к нему. Она составляет осмысленный в интуиции предварительный материал долга; и всякое возможное объяснение действительности должно было быть направ­лено на то, чтобы показать, как каждая отдельная ее часть составляет необходимое средство или какое-то предварительное условие для осуществления нравственного деяния. На­против, объяснение того, как возникает этот мир видимости, становится тогда невозможным, будучи указанием одного-един-ственного, имманентного самому себе формального принципа, из которого развиваются все его отдельные стороны. Природа но содержит в себе этого единства цели, но она есть совокупность средств для различных целей.

Это воззрение также односторонне. Оно находит единствен­ную ценность в действии индивидуального духа и не может доказать, почему абсолютная свобода и са­мостоятельность Я, к которым оно стремится, должны считаться столь исключительным и великим благом, что вся действительность должна служить и быть направлена к их уста­новлению. Это воззрение следует дополнить утверждением, что всякое благо и красота, не только нравственная свобода лич­ности, но и всякое содержательное счастье, которым может на­слаждаться дух, выдвигаются в качестве последней цели мира, «идеи», из содержания которой должны быть выведены как не­обходимые предпосылки всеобщие законы, которые мы на­ходим в мире, и определенные конкретные уста­новления, на которых основываются их проявления.

Этой общей перспективой и следует завершить метафизику. Человеческое знание, которому известна только очень малая часть всей действительности, не в состоянии под­линно научно, путем, ведущим к прочным результатам, изло­жить этот «мировой план». Ему остается для исследований эта вера в высшее благо, образующая основу бытия всякой определенной действительности, но толь­ко в качестве регулятивного принципа целостного мировоззрения, не допускающего действительно убеди­тельного его применения в частных исследованиях (стр. 94—100).

Дата добавления: 2014-11-09