Антропология и моральная философия 14 страница

Из этого следует, что наше знание причинных взаимосвязей основывается на опыте (чувственном восприятии). Однако на основании этого источника познания мы не можем знать, что причинные связи обладают "необходимостью", так как мы ее чувственно не воспринимаем. Не можем мы также знать (знать определенно), что наблюдаемые нами в прошлом ситуации будут иметь место в будущем.

Вместе с тем Юм не ограничивается только критическим эмпирицистским анализом понятий причины и основания. Придерживаясь представления, что у нас существуют ожидания, которые подводят нас к идее о том, что события происходят необходимо, Юм подчеркивает значение того, что он называет естественным убеждением (natural belief). Согласно Юму, благодаря естественному убеждению, мы упорядочиваем мир и события вокруг нас таким образом, что можем вести достаточно хорошую жизнь. Это возможно, несмотря на то, что разум и то, что мы в строгом смысле можем знать, не приносят нам, как это полагали предыдущие философы, много пользы. Юм подчеркивает важность обыденно-практического знания (естественного убеждения, здравого смысла) как в своей теории познания, так и в моральной философии и политической теории (где это убеждение выступает в качестве обычных беспристрастных чувств и симпатии).

Важно отметить, что как философ XVIII в. Юм положительно относится к научному исследованию и прогрессу. Хотя в своей эпистемологии он и отрицает представление о достижимости абсолютно достоверных результатов, но отмечает важность постепенного и самокорректирующего развития естественных наук. (Здесь налицо параллель с позицией Поппера, считающего, что прогресс науки возможен и желателен в форме подверженного ошибкам, но самокорректирующегося процесса. См. Гл. 29).

Моральная философия: различие между "существующим" и "должным" и доверие "здравому смыслу"

Так как концепция естественного права основывается на идее некоторых общезначимых норм или ценностей, то эмпирицист Юм отрицает, что эта концепция представляет знание: ценности и нормы являются выражением не знания, а чувств. Чувства же не могут быть истинными или ложными.

Позицию Юма можно представить следующим образом. Пусть мы являемся свидетелями аморального действия - например, убийства. Мы видим, как убийца выхватил нож, как этот нож вонзается в жертву. Мы слышим пронзительный крик жертвы. Мы все это воспринимаем, у нас есть опыт относительно происходящего. Мы видим и слышим это. Когда мы сообщаем об этом, тогда то, что мы говорим, является истинным. (Истинным в той мере, в какой мы сознательно не лжем, или чистосердечно говорим нечто, что является ложным в силу того, что мы обмануты нашими чувствами, или в силу того, что мы, не зная этого, были свидетелями фиктивного убийства, как, например, в кинофильме). При этом важно, что здесь мы можем использовать понятия истины и лжи. То, что мы говорим, является тем, что относится или может относиться к действиям подобного типа. Однако согласно Юму, мы не можем аналогичным образом воспринимать или иметь опыт относительно аморального аспекта такого действия. Аморальный аспект действия не является свойством действия, подобным тем, о которых шла речь выше.

Поясним сказанное. В случае столкновения шаров А и Б необходимость, заключающаяся в их движении согласно механическим законам, не дана в нашем опыте. Здесь необходимость скорее всего основывается на наших ожиданиях. Точно так же и в случае действия, например убийства: его аморальный аспект связан не с самим действием, но с тем, что внутри нас. Представление об аморальности действия основывается на нашем его восприятии, на чувствах, которое оно вызывает у нас. Мы испытываем моральное отвращение к некоторому воспринимаемому действию, но оно само не является ни моральным, ни аморальным. Его аморальность не дана нам в непосредственном опыте. Она связана с нашими чувствами. Мы воспринимаем действия и позиции как моральные или аморальные и, исходя из этого, полагаем, что

определенные действия необходимо совершать, другие - нельзя. Все, что связано с моральными оценками, нормами и ценностями, возникает из человеческих чувств, а не из непосредственно воспринимаемых действий.

Приведем более нейтральный пример. Если мы говорим, что "у Рогара рыжие волосы", то истинность или ложность этого утверждения может быть определена, если мы посмотрим на волосы конкретного Рогара, о котором идет речь. Однако если мы скажем, что "Рогар должен подготовиться к семинару", то на что мы должны посмотреть, чтобы определить истинностное значение этого утверждения? Не существует ничего, на что мы можем посмотреть, чтобы найти это истинностное значение. Так как эмпирицизм утверждает, что мы можем знать что-то лишь посредством опыта (то есть непосредственного чувственного опыта), то мы никогда не сможем подтвердить или опровергнуть последнее утверждение. (Напомним, что рационалист типа Платона стал бы настаивать, что с помощью рациональной интуиции мы в состоянии знать, что некоторые этические и политические утверждения являются истинными либо ложными).

Схематически можно представить различие между двумя рассмотренными утверждениями следующим образом. С одной стороны, мы имеем утверждения о том, что есть, или дескриптивные утверждения. Примером является утверждение "у Рогара рыжие волосы" ("Рогар рыжий"). Дескриптивные утверждения могут быть истинными или ложными. С другой стороны, мы имеем утверждения о том, что должно быть, или нормативные утверждения. Примером является утверждение "Рогар должен готовиться к семинару". Эти утверждения не могут быть истинными или ложными, так как они ничего не говорят о реальности или о понятиях. Эти утверждения выражают чувства, или пожелания, или побуждения. Здесь мотивом наших действий являются пожелания, но не рассудок.

Для Юма нормативное - цели, ценности, нормы - не может быть истинным или ложным. Вопрос об истинности или ложности предложения определяется зависящим от опыта использованием разума, как это имеет место в экспериментальных науках. Но это основанное на опыте использование разума или, как говорят, просто разум, не может дать оценку целям, ценностям и нормам. Другими словами, "разум" (в указанном смысле) может, конечно, оценить, какие средства наилучшим образом ведут к поставленной цели, то есть то, что мы должны или не должны делать для ее достижения. В принципе, "разум" говорит нам, до-

стижима или нет наша цель [1]. Конечно, в ряде случаев "разум" может также подсказать нам, что мы преследуем внутренне противоречивые цели. Однако основанное на опыте использование разума не может сказать нам, к каким основным целям и ценностям мы должны стремиться, так как подобные нормативные вопросы лежат вне его границ. Эти нормативные вопросы не могут быть ни истинными, ни ложными. В конечном счете, нормы и ценности основываются на чувствах (побуждениях), а не на "разуме". Именно это различие дескриптивного и нормативного, "разума" и чувств имеет в виду Юм, когда он, например, говорит, что "я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец".

1 Отметим здесь многозначность слова "разум". Юм критикует рационалистическое понимание разума и в то же время говорит о разуме в ином смысле, как об основанном на опыте использовании способности к рассуждениям.

Вместе с тем Юм не считает, что поскольку основные цели и ценности основываются на чувствах, постольку все является "субъективным и относительным". Он занимает иную позицию, чем некоторые софисты, также утверждавшие, что нормативное основывается на эмоциях, и выводившие из этого релятивистские и скептические заключения. Они полагали, что если чувства меняются от человека к человеку, то и нормативное не может быть универсальным. Напротив, Юм исходит из некоторого общего базиса для нормативного, несмотря на то, что оно основывается на эмоциях. Мы можем занять по отношению к происходящему беспристрастную и незаинтересованную позицию. Поступив так, все мы будем испытывать одни и те же чувства по отношению к определенному действию. Эти общие чувства отвращения или одобрения и являются универсальным аргументом, когда речь заходит о нормативных вопросах.

Итак, если мы 1) заняли беспристрастную позицию и 2) все испытываем по отношению к некоторому действию одно и то же чувство, то 3) мы способны к его правильной оценке.

По-видимому, здесь уместны некоторые дополнительные комментарии.

Кант начинает с понимания морали как требования долга, как императива: "ты должен!". Императивы - команды, приказы и требования - могут быть логически связанными друг с другом (как это имеет место в юридической системе). Они могут согласовываться или противоречить друг другу, быть случайными по отношению к высшим принципам или соответствовать им. В этом смысле императивы могут быть рациональными или иррациональными.

Напротив, Юм начинает с чувств. Как таковые, чувства не являются рациональными или иррациональными. Но чувства, конечно, могут быть также неуместными или неразумными, как это бывает, когда мы неправильно оцениваем ситуацию и эмоционально реагируем на то, что при ближайшем рассмотрении оказывается совсем иным, чем мы считали. Например, мы с гневом реагируем на фиктивное убийство, потому что мы не поняли, что мы переживаем сцену из кинофильма, а не реальное событие. Так бывает и тогда, когда мы психически нездоровы и реагируем улыбкой и смехом на то, что другие люди рассматривают как большое горе. В первом случае мы неправильно поняли реальность. Во втором - мы не в состоянии реагировать на события нормально и здраво. В том и другом случае наши чувства являются неуместными или неразумными.

Юм полагает, что мы эмоционально реагируем не только на действия, но и на позицию (установку) человека, который действует. Наблюдая за тем, как ведет себя человек в некоторых ситуациях, мы ожидаем он него определенного поведения в новых ситуациях. Именно так мы формируем моральные оценки других людей [1]. Таким путем мы формируем ожидания в отношении того, какими моральными характеристиками обладают различные люди. Следовательно, Юм принимает во внимание, что мы можем давать моральные оценки не только действиям, но также людям и их характерам.

1 Ср. с тем, как в своей эпистемологии Юм понимает переход от наблюдения отдельных событий к ожиданиям существования необходимых причинных взаимосвязей.

Юм не ограничивается использованием понятий естественной симпатии и антипатии. Он также оперирует с тем, что может быть названо культурно заданным способом реагирования. Когда мы взрослеем, то усваиваем этот способ посредством традиций и соглашений, существующих в нашем локальном окружении. Добродетели типа справедливости и честности, таким образом, связываются с исторически наследуемыми общественными обычаями и нравами. Они являются усваиваемыми нами добродетелями, в рамках которых мы "социализируемся" и исходя из которых эмоционально реагируем на происходящее вокруг нас. Эти добродетели не являются чем-то, что мы вначале обдумываем, а затем, по соглашению с другими, принимаем, чтобы следовать им.

Существуют приятные и неприятные чувства. Согласно Юму, приятные чувства связаны с тем, что полезно для нас, с тем, что помогает нам действовать и жить. Как видим, моральная философия Юма содержит определенный утилитаристский компонент (ср. с Бентамом и Миллем, Гл. 17). Общественный порядок будет благим и справедливым, если он обеспечивает общее благосостояние и защищает жизнь и благополучие.

Юм подчеркивает значение как естественных эмоций, так и усвоенных привычек, задающих наш эмоциональный способ реагирования. Подобно Берку, Юм отрицательно относится к более рационалистическому объяснению морали, представленному в теориях общественного договора - например, у Гоббса и Локка. Согласно Юму, обычаи, естественная уверенность и приобретенные способы реагирования в большей степени фундаментальны, чем договоры и соглашения. Законы, общественные институты и правительство являются полезными для людей, живущих в обществе. Их легитимность основывается на нашей эмоциональной лояльности, которая является особым выражением того, что мы, через усвоенные нами обычаи, воспринимаем как полезное для нас.

Различие между дескриптивными и нормативными утверждениями определяет то, что мы никогда не сможем вывести нормативные утверждения из одних только дескриптивных предпосылок. Так, логически ошибочным является умозаключение: "План премьер-министра увеличит национальный доход на 1/2%. Следовательно, этот план должен быть одобрен". Мы не можем сказать "следовательно, должен быть", если в предпосылке отсутствуют нормативные утверждения. Поэтому исходное умозаключение должно иметь, например, следующий вид.

а) "План премьер-министра увеличит национальный доход на 1/2%".

б) "Планы, которые увеличивают национальный доход, должны быть одобрены".

в) "Следовательно, план премьер-министра должен быть одобрен". Подобного вида анализ способов подтверждения и опровержения различных умозаключений, оказывается очень важным, если мы должны отстаивать свое мнение.

Знание способов подтверждения и, соответственно, видов утверждений представляет собой не только теоретический интерес. В приведенном примере в предпосылках умозаключения скрывается нормативное утверждение.

В наше время нередко различные группы экспертов имеют право решать, в какой степени дескриптивные утверждения (вида а) являются истинными или ложными. В этой ситуации сокрытие нормативного компонента в предпосылках (а именно б) равносильно лишению людей права принимать демократическим путем решения по нормативным вопросам. В этом случае происходит подмена демократии властью экспертов.

Таким образом, различие между "существующим" и "должным", между фактами, где решающее слово принадлежит экспертам, и целями и ценностями, где решающее слово принадлежит всем, является важным для защиты демократии [1].

1 См. Гл. 3 о позиции Платона.

Без сомнения, это различие является обоснованным. Если я имею бутылку с неизвестной мне жидкостью, то я обращаюсь к ученому с просьбой определить, является ли ее содержимое водой, ликером или кислотой. Если я выпью ее содер-

жимое, то могу утолить жажду, захмелеть или умереть. Но если я спрошу, должен ли я выпить содержимое бутылки, то ученый в качестве ученого не может дать мне ответ. Ответ зависит от того, чего я хочу достичь и чего я должен хотеть достичь.

Следует отметить, что различие между фактами и ценностями не является непреодолимым. Ведь существуют различные множества основных понятий (своего рода "призм"), которые еще до того, как возникают вопросы о ценностях, по-разному структурируют факты [1].

1 См. Гл. 20 о позиции Гегеля.

В политической теории, как и в моральной философии, Юм апеллирует к основным человеческим склонностям и чувствам, как он их понимает. Все люди обладают способностью поставить себя на место другого, симпатией к другим человеческим существам. Сопереживание, эмпатия, является основой упорядоченного сообщества и общества. Поэтому общество покоится не на договоре, а на основной конвенции (соглашении), или более точно, не на конвенции, которая одобрена голосованием, а на непосредственном сопереживании общих чувств и интересов. Правила, нормы и законы - или, в более поверхностном смысле, конвенции - возникают из этого основополагающего чувства сообщности.

Юм столь сильно подчеркивает важность стабильности, порядка и авторитета, что его политическая теория даже приобретает консервативный оттенок. Она становится выражением английского либерального консерватизма, основанного на "здравом смысле" (common-sense) и склонного к свободе и реформам на базе исторически унаследованного общественного порядка, который покоится в конечном счете на людском сочувствии.

Важно, что Юм отводит в этике и политике чувствам, привычкам и соглашениям то место, которое он отобрал у разума. На это обстоятельство обращает внимание Кант в своей критике юмов-ской критики разума. В то же время эту мысль Юма разделяют романтизм и консервативная реакция против Просвещения. В политике и этике соглашения, привычки и чувства являются более важными, чем холодный разум. Чувства и традиции имеют преимущество перед разумом (Берк). Мысль Юма о том, что конвенции хороши, когда они поддерживают стабильность и порядок, напоминает консервативную версию утилитаризма: конвенции хороши, поскольку они полезны.

В теории познания, как и в теории ценностей, Юм обращается к обыденному практическому знанию, к здравому смыслу и общепринятым реакциям и позициям. Этот базис не является непогрешимым, но, согласно Юму, это то, что мы имеем, и этого достаточно.

Глава 16. ПРОСВЕЩЕНИЕ - РАЗУМ И ПРОГРЕСС

Наука и модернизация

Во второй половине XVII века Англия оказывала сильное влияние на европейские политические дискуссии. Однако после установления конституционной монархии теоретические споры приутихли, а интеллектуальная энергия переключилась на практическую политическую деятельность по проведению внутренних реформ и созданию империи.

В первой половине XVIII столетия центром политических дебатов стала Франции. Поэтому политическая теория этого времени в значительной степени является детищем французских философов-просветителей.

Во времена Людовика XIV, правившего с 1643 по 1715 гг., абсолютная монархия во Франции достигла наивысшего могущества: было распущено Национальное собрание; дворяне в основном превратились в государственных служащих и королевских придворных, а государственное управление стало централизованным. Но царствование Людовика XIV завершилось политическим кризисом, который повлек за собой возникновение идеологических разногласий.

Политическая мысль Франции выразила всенародное недовольство некомпетентностью королевской власти. В частности, люди критиковали абсолютизм за недостаточную эффективность и рациональность в деле организации торговли. Но критики не искали иной формы правления, а стремились лишь к более просвещенной и эффективной абсолютной монархии.

К этому периоду во Франции уже исчезли жизнеспособные представительские учреждения, существовавшие до установления абсолютной монархии и способные "поддерживать критику". Поэтому практически было невозможно сделать более умеренным и эффективным французский абсолютизм с помощью частично представительских институтов вроде английского парламента. Перемены приняли форму восстания против королевской власти, получившего название Французской революции 1789 г.

Но во Франции не только отсутствовали политические институты, но и была неразвита теоретическая политическая традиция. Поэтому в начале XVIII столетия французы в основном опирались на английские идеи. Идеалом выступали Локк и Ньютон как творцы нового либерализма и новой науки. Образованные французы эпохи Просвещения рассматривали английскую форму правления в качестве образца и были англофилами, друзьями Англии. Вольтер посетил Англию в 1720-х, а Монтескье - в 1730-х гг.

Итак, эпоха Просвещения XVIII столетия была связана с социальными изменениями и научным прогрессом. В частности, первые научные общества, подобные Королевскому обществу в Англии, возникли уже в середине XVII столетия. Одновременно с ними появились научные и общеобразовательные журналы, а также корпусы сведений по всем аспектам современного знания (ср. с французской энциклопедией).

В XVIII столетии происходила и соответствующая модернизация университетской жизни. К концу этого века на передовые позиции выдвинулись немецкие университеты. Так, Кант был одним из первых великих философов, ставших университетскими профессорами. Помимо прочего, возрождение и развитие университетов привели к более четкому выделению гуманитарных дисциплин [см. Гл. 19].

Концом этого столетия датируется возникновение новой интеллектуальной эпохи. На всем ее протяжении с нарастающей интенсивностью происходила сциентизация общества в сферах не только торговли и управления, но и идей и установок. Несмотря на многие отклонения и противодействия, программа Просвещения более или менее успешно воплощалась в жизнь.

Политические дебаты во Франции XVIII столетия проходили в литературных салонах городской буржуазии (the urban citizenry). В них легко взаимодействовали политика, философия и беллетристика, а также возник присущий французской культуре изящный и популярный стиль [1].

1 Стилистически интеллектуальная атмосфера после второй мировой войны во Франции с ее духовным синтезом политики, философии и литературы (Сартр, Камю и др.) восходит к XVIII веку, а в некоторой степени и к классической латинской риторике.

Возможно, что эти дебаты и не дали много нового и оригинального и свелись в основном к помещению старых идей в новый контекст. Однако при таком перенесении старые идеи часто приобретают отличное от старого содержание. Так случилось и здесь. При перенесении во Францию английская мысль, которая в это время была достаточно консервативна в отношении английских порядков, оказалась критически настроенной в отношении французского общества эпохи абсолютизма.

Так, например, в Англии идея естественного права, которое выше короля и которое дает индивиду определенные неотъемлемые права, была устоявшейся и социально консервативной. Но во Франции она играла критическую роль по отношении к абсолютистскому режиму.

Если в Англии имело смысл говорить о естественных правах человека, поскольку они там существовали, то во Франции идея естественного права носила отвлеченный, спекулятивный и не связанный с реальностью характер. Ведь французы заимствовали учение Локка о человеческих правах, не имея политической практики англичан.

Во Франции представление о человеческих правах было одновременно радикальным, направленным против абсолютной монархия, и спекулятивным, не имеющим конкретного политического содержания. Французская версия этого представления часто была более заостренной и критической и не характеризовалась присущим оригиналу сочетанием приземленного консерватизма и ориентации (в границах "здравого смысла") на реформы.

Заостренность идеи прав человека была обусловлена и большей остротой классовых различий во Франции. Духовенство владело пятой частью земельной собственности и обладало значительными привилегиями. Знать также находилась в особом положении, хотя и обладала значительно меньшей политической властью по сравнению с прошлым. При этом буржуазия во Франции была более искушенной, чем в Англии.

Крупные французские купцы сознавали, что по своему весу они значительнее всех остальных сословий. Ведь знать и духовен-

ство вели паразитический образ жизни, основанный на привилегиях, а королевская власть была неэффективной.

Ведущие критики абсолютизма были выходцами из этой высшей прослойки буржуазии. При этом в качестве идеологического оружия в борьбе против абсолютной монархии и против традиционных привилегий знати они использовали представление о человеческих правах и либерализм (Локк). Кроме того, в борьбе против религии и духовенства они апеллировали и к естествознанию (Ньютон). Именно эти критики стали известны как философы-просветители, противопоставившие разум религии и стремившиеся с его помощью создать в борьбе против привилегий и невежества условия для всеобщего счастья и прогресса.

Эпоха Просвещения характеризовалась оптимистической верой в прогресс, носителем которой являлась растущая буржуазия. В ее среде вновь пробуждается доверие к разуму и человеку, а также зарождается секуляризированная "мессианская" традиция, в которой разум занимает место Евангелия. Согласно этой традиции, человек с помощью разума открывает наиболее глубокую сущность действительности и создает условия для материального прогресса. Люди шаг за шагом становятся самостоятельными. Они постепенно начинают заботиться о себе, не опираясь на ложные авторитеты и не прибегая к теологической опеке. Человеческая мысль становится свободной, так как она осознает, что является самоуправляемой и независимой от Библейского откровения и традиции. Становится модным атеизм.

Однако реализовать провозглашенный прогресс, о котором думали французские философы-просветители, оказалось не так-то легко и просто. Верно, что они в значительной мере были правы, утверждая, что разум (наука) может привести к значительному материальному прогрессу. Но их концепция разума была слишком многозначной. Она исходила из логических, эмпирических и философских знаний, имела как описательные, так и нормативные аспекты, и при этом не учитывала политические трудности реализации прогресса.

В первом приближении основные положения философии Просвещения заключаются в следующем [1].

1 Ср. C.Becker. Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophy. - New Haven, 1932. - P. 102.

По своей природе люди добры. Целью их жизни является благосостояние в этом мире, а не блаженство в загробном мире. Этой

цели могут достигнуть сами люди с помощью науки ("знание - сила"). Наибольшими препятствиями здесь выступают невежество, суеверие и нетерпимость. Для их преодоления необходимо просвещение (а не революция). Становясь более просвещенным, человек автоматически становится более моральным. Следовательно, мир с помощью просвещения будет двигаться вперед.

Далее, мы можем выделить такие положения:

Разумом обладают все, а не только избранные, т.е. привилегированные. Естественное право защищает права индивида (от сословных привилегий и тирании).

Предметом моральной теории является просвещенный личный интерес: каждый ищет и должен искать наилучшее для самого себя.

Социологический тезис о гармонии личных интересов заключается в том, что борьба каждого за его личный интерес должна способствовать всеобщему благосостоянию.

Идеальной и наиболее эффективной является форма государственного правления, которая одновременно обеспечивает право собственности и свободу личности. Внутри страны она защищает национальный частный капитал, а вне ее проводит политику протекционизма и колонизации.

Первые два положения составляют часть одной из версий философии естественного права (см. Локк). Последние три входят в либерализм и утилитаризм (см. Гельвеций, Смит и Бентам).

Гражданское благосостояние

Перечисленные выше положения не выражали интересы абсолютного монарха или знати. Они служили прежде всего интересам растущей буржуазии, стремившейся защитить частную инициативу и обеспечить право частной собственности. При этом целью являлось быстрое и беспрепятственное развитие торговли и промышленности.

Мы уже показали, каким образом либерализм может выступать в качестве социально-философского индивидуализма [см. Гл. 9 и Гл. 12]. Одновременно мы указали на изменения в представлениях о человеке как личности (например, от Гоббса через Локка к Смиту).

Кроме того, либерализм может быть охарактеризован в качестве рационализма в той мере, в которой индивид понимается как рациональное действующее лицо, или агент. (Хотя основные моти-

вы действий индивида и интерпретировались по-разному различными либералистскими теоретиками, все они рассматривают индивида в качестве агента, который может и обязан совершить непротиворечивый и рациональный выбор между различными средствами достижения поставленной цели. Часто такое поведение называют целевой рациональностью (purposive rationality) [см. Вебер, Гл. 27]. Эта вера в способность индивида осуществлять рациональный выбор средств достижения полезных результатов лежит в основе либерализма, утилитаризма и философии Просвещения.

Политический либерализм этой эпохи рассматривает в качестве основных мотивов и базисных ценностей удовольствие/счастье и полезность. Здесь наблюдается переход к утилитаризму [см. Бентам, Гл. 17] [1].

1 См. дебаты между так называемой деонтической этикой (как в либеральных правовых идеях о нерушимых политических правах) и так называемой этикой следствий (консеквенциональной этикой), аналогичной утилитаристскому мышлению в терминах "затрата- прибыль" (cost-benefit).

Дата добавления: 2014-11-25