Обряды и церемонии 17 страница

Это весьма показательный рассказ. Заключенный в нем вариант космического мифа о мировой черепахе и, видимо, философский миф для объяснения ископаемых остатков животных представляют значительный интерес для мифологии. Но заимствования из Библии проявляются здесь даже во фразеологии; да и главная тема этого рассказа может лишь отчасти считаться оригинальной. Д-р Бринтон ссылками на старинных американских писателей доказал, как много дуалистических вымыслов появилось со времени первых контактов между туземцами и белыми. Сравнивая эту легенду с вариантом патера Бребефа, миссионера у гуронов в 1636 г., мы находим весь ее склад совершенно измененным. Нравственный дуализм исчезает. Имена Доброго и Злого Разума не встречаются вовсе. Перед нами просто повесть об Иускеге, Белом, и его брате Тауискароне. Темном, и мы сразу видим, что христианское влияние в течение двух столетий придало рассказу смысл, чуждый его первоначальной цели.

Но если мы обратимся к древнейшим источникам и начнем разбирать эту легенду о Белом и Темном, то найдем в ней один из совершеннейших в мире примеров развития первобытного дуализма в умах дикарей. Вот текст рассказа патера Бребефа: Аатаентсик, луна, упала с неба на землю и родила двух сыновей, Тауискарона и Иускегу, которые, выросши, начали ссориться. (Судите, замечает миссионер, нет ли здесь указания на историю Авеля.) Они вступили в борьбу, но с весьма различным оружием: Иускега вооружился оленьими рогами, Тауискарон ограничился несколькими ветвями шиповника, уверив себя, что брат его от первых же ударов упадет мертвый к его ногам. Вышло, однако, совсем иначе, чем он предполагал: Иускега нанес ему столь сильный удар в бок, что кровь полилась из него ручьями. Несчастный убежал, и из крови его, падавшей на землю, образовались кремни, которые дикари до сих пор называют Тауискара, по имени пострадавшего.

Отсюда мы ясно видим, что первоначальный миф о двух братьях, Белом и Темном, не содержит в себе нравственного элемента. Он является, по-видимому, простым натуралистическим мифом, изображающим борьбу между днем и ночью, так как гуроны считали, что Иускега был солнцем, его мать или бабка Аатаентсик была луной. Однако из их взаимного противоположения ум гуронов пришел к идее о контрасте между добрым и злым божествами в ее простейшем виде. Иускега, солнце, как это высказывается весьма ясно, представлялся индейцам их благодетелем: без него даже их котлы не стали бы кипеть. Он выучился у черепахи искусству добывать огонь. Без него не было бы удачи на охоте. Благодаря ему растет хлеб. Иускега, солнце, заботится о живущих и обо всем, касающемся жизни, и потому, замечает миссионер, они называют его добрым. Но Аатаентсик, луна, хотя и считается создательницей земли и человека, посылает смерть людям и берет их отлетевшие души к себе, поэтому они называют ее злой.

Иускега и Тауискарон, солнце и луна, живут вместе в своей хижине на конце земли, и именно туда было направлено мифическое путешествие четырех индейцев, различные эпизоды которого были уже не раз приведены нами в этом сочинении. Оба светила остаются здесь верными своему характеру: солнце ласково принимает путников и спасает их от угрожавшего им вреда со стороны прекрасной, но злобной луны. Другой миссионер, работавший среди индейцев в еще более давние времена, отождествляет Иускегу с верховным божеством Атагоканом: «Иускега, – говорит он, – добрый и дает хорошую погоду и урожай. Его бабка Аатаентсик зла и все портит».

Таким образом, в древних ирокезских легендах солнце и луна как бог дня и богиня ночи уже приобретают характеры великого друга и великого врага человека, доброго и злого божества. Что касается приведенной выше космической легенды о дне и ночи, олицетворенных в рассказе о двух братьях. Белом и Темном, то, несмотря на свой первобытный характер поэтического натуралистического мифа, она, естественно, должна была принять другое направление среди полуевропеизированных индейцев позднейших времен и сделалась моралистическим мифом о добре и зле. Эта идея достигает полной зрелости в современной форме ирокезской религии, где доброму и великому божеству Гевеннейю противополагается враждебное ему божество, носящее то же имя, что и в мифе, Генечоатечех, Злой Разум. Таким образом, перед нами крайне интересный факт: примитивные североамериканские индейцы не раз обращались к той мифологической переходной стадии, которая в древней Азии превратила контраст света и тьмы в противоположные начала добра и зла. Они развивали туже мысль, которая до сих пор в умах европейцев облекает борющиеся между собой начала добра и зла во враждебные образы света и тьмы.

Делая на основе таких данных вывод о развитии в раннем анимизме зачаточного дуализма и о тенденции к слиянию его с родственными понятиями, занесенными чужеземцами, мы можем объяснить себе многие системы дуалистического характера, обнаруженные в туземных религиях Америки. Хотя общий характер и древность этих данных может заставить нас согласиться с Вайцем, что происхождение дуализма североамериканских индейцев, наиболее яркой и распространенной черты их религии, не может быть отнесено на счет позднейшего христианского влияния, мы все же должны быть крайне осмотрительны, чтобы не принять чего-либо заимствованного у цивилизованной теологии за несомненно принадлежащее к первобытному религиозному процессу.

Мы имеем свидетельства о влиянии иезуитских миссионеров, благодаря которому алгонкины, говоря о христианском боге и дьяволе, стали употреблять свое, туземное, имя Маниту (т. е. дух или демон): Маниту добрый и Маниту злой. Позднее великий дух и злой дух (Китчи-Маниту и Матчи-Маниту) заняли более видное место в верованиях североамериканских племен, соединивших эти заимствованные у христиан понятия с более древними туземными верованиями в силы света и тепла, жизни и покровительства, тьмы и холода, смерти и разрушения. Таким образом, два великих антагонистических существа стали соответственно предводителями дружелюбных и вредных духов, наполняющих мир и борющихся за преобладание в нем. Здесь естественная религия дикаря скорее была распространена и развита иноземцами, чем получила от них начало.

Среди других американских племен такие сочетания привнесенных и туземных религиозных идей нетрудно отыскать, но их нелегко анализировать. Относительно крайнего северо-запада у нас есть все основания сомневаться в оригинальности представления полухристианизированных кодяков о Шлем-Шоа, творце неба и земли, которому перед началом и после конца охоты приносятся жертвы и который противоположен Ижаку, злому духу, живущему на земле. На крайнем юго-востоке мы находим больше оригинальности в существовавших два или три столетия тому назад верованиях флоридских индейцев, так как они, судя по описаниям, торжественно поклонялись злому духу Тоиа, мучившему их видениями, и менее уважали доброго духа, который мало заботился о судьбе человеческого рода. Что касается Южной Америки, то здесь мы имеем весьма меткое замечание Марциуса о верованиях диких племен Бразилии: «Все индейцы глубоко убеждены в силе злого начала, господствующего над ними, у многих просвечивает также слабое понятие о добром, но их уважение к последнему гораздо менее страха перед первым. Можно подумать, что они считают власть доброго духа гораздо слабее во всем касающемся судьбы людей, чем власть злого духа».

Это обобщение подтверждается до некоторой степени данными относительно отдельных племен. Макуз признают доброго творца Макунаиму, «работающего ночью», и его злого противника Эпеля, или Гориуха. У этого народа убеждение, что «все силы природы – создание доброго духа, когда они не тревожат покоя и не вредят благосостоянию индейцев, и создание злого духа – в противном случае». Уауюлоа и Локози, доброе и злое божества юманов, живут над землей и вблизи солнца. Дикари боятся злого божества, а доброе божество приходит есть плоды вместе с умершими и берет их души в свое жилище, поэтому юманы хоронят своих покойников в согнутом положении в больших глиняных горшках с плодами на коленях и лицом, обращенным на восток.

Даже примитивные ботокуды, по-видимому, признают антагонистические начала добра и зла в лице солнца и луны. Эта идея особенно интересна по своему отношению, с одной стороны, к верованиям ирокезских племен, а с другой – к верованиям более цивилизованных муисков в Боготе: доброе божество последних есть, несомненно, мифическое солнце, которому в его делах на пользу человека мешает злая жена Гуитака, луна. В туземной религии Чили среди второстепенных божеств мы видим Мейлена, друга человека, и Гуекуву, злого духа и причину зла. Этот народ едва ли мог научиться у христиан признавать своего злого духа за единственную причину всякого несчастья: если случится землетрясение – это Гуекуву толкнул землю, если устанет лошадь – это Гуекуву заездил ее, если заболеет человек – это Гуекуву послал болезнь в его тело, и никто не умирает, если его не задушит Гуекуву.

В Африке мы встречаем достаточно примеров мусульманского влияния на туземные религии. В старинном описании Лоанго говорится, что туземцы признают в Замби, верховном боге, творца добра и друга справедливости, но на практике еще выше его ставят Замби-анби, разрушителя, подстрекателя к преступлениям, причину утрат и несчастных случаев, болезни и смерти. Если речь идет о действительном поклонении, то в силу того, что доброе божество всегда остается благосклонным, считается необходимым, очевидно, умилостивить злого духа, и в угоду именно ему люди отказываются от того или другого рода пищи. В рассказе о двух враждебных божествах Западной Африки отмечается, что гвинейские негры признают кроме верховного божества двух духов (или два разряда духов) – Омбвири и Ониамбе. Первый – добродетелен и милостив, делает людям добро и выручает их из беды. Второй-полон злобы и ненависти. Уже одно имя его, произносимое, впрочем, крайне редко, наводит на слушателя беспокойство и страх. В исследовании, для которого точное знание религиозных верований самого незначительного племени имеет большее значение, чем расплывчатые умозрительные рассуждения о теологии самого могущественного народа, едва ли целесообразно останавливаться на загадочных следах древнеегипетского дуализма. Достаточно будет сказать, что два божественных брата, Осирис и Сет, – Осирис благодетельное, солнечное божество, свойства которого сообщаются душам блаженных, а Сет, вероятно, враждебное ему, туземное божество, напоминающее презренного Тифона, – сделались, по-видимому, образами, воплотившими противоположные системы: света и тьмы, добра и зла. Гранитные изваяния, на которых иероглифическое изображение ушастого, зверообразного Сета заменено образом Осириса, до сих пор еще сохраняют воспоминания о борьбе между давно уже исчезнувшими приверженцами этих богов.

Представление о боге света как о добром божестве, в противоположность враждебному духу зла, внушается самой природой и, естественно, должно повторяться во всех религиях мира. Орисские конды дают в настоящее время пример самого совершенного развития этого понятия в культуре эпохи варварства. Их верховному творящему божеству Бура-Пенну, Белла-Пенну, богу света или солнца, противополагается его злая жена Тари-Пенну, богиня земли: история добра и зла на земле есть история его деяний и ее противодействий. Он создал мир, прекрасный, как рай, счастливый, безмятежный, она же восстала. против него и, чтобы испортить светлую судьбу его создания – человека, привнесла в нее болезнь, яд и всякого рода беспорядок, «сея семена в человеческом роде, как на вспаханном поле». Смерть стала божьей карой за испорченность людей. Земля, некогда столь плодородная, покрылась скалами, болотами и поросла кустарником, животные и растения стали вредными и ядовитыми, во всей природе зло смешалось с добром, и до сих пор еще происходит борьба между этими двумя великими силами. В этом все конды убеждены одинаково, и соответственно практическому разделению между добром и злом они делятся на две враждебные секты – Бури и Тари. Секта Бури утверждает, что ее бог восторжествовал над Тари: в знак низложения последней он послал муки деторождения всему женскому полу и до сих пор использует ее как орудие против тех, которых хочет наказать. Приверженцы Тари убеждены, напротив, что она все еще продолжает борьбу, держит на самом деле в своих руках судьбу человека и по собственному произволу делает добро и зло, то допуская, то задерживая благословение, ниспосылаемое творцом на человечество.

Теперь, когда священные книги Зенд-Авесты открыты для нас, мы имеем возможность сравнить учения диких племен с учением этой сложной религии, в которой дуализм получил высочайшее развитие, отразившись затем в воззрениях цивилизованных народов. Религия Зороастра, или Заратуштры, сыграла роль раскола в древнем арийском культе природы, проявляющемся в своей первоначальной форме в Ведах, а в извращенном и вырождающемся виде – в современном индуизме. Главной идеей религии Зороастра была борьба между добром и злом на земле, борьба, проявляющаяся в противостоянии дня и ночи, света и тьмы и олицетворенная в образах Ахурамазды и Анхра-Майнью (Ормузда и Аримана) – доброго и злого божеств. Пророк Заратуштра говорит: «Вначале была пара близнецов, два духа, каждый с особым родом деятельности. Это – добро и зло в мыслях, словах и делах. Выбери одного из этих двух. Будь добрым, не злым». Вендидад[182]начинается повествованием о первоначальной борьбе этих двух начал. Ахурамазда создал лучшие области и страны, отечество арийцев, Согдию, Бактрию и другие земли. Анхра-Майнью (наперекор ему) создал снег и чуму, жалящих насекомых и ядовитые растения, бедность и болезнь, грех и неверие. Современный парс в некоторых местах своих покаянных формул оживляет еще этот древний антагонизм. «Я каюсь, – говорит он, – во всех родах грехов, созданных, злым Ариманом среди созданий Ормузда назло ему. Того, что было волей Ормузда, создателя, и что я должен был думать, я не думал; того, что я должен был говорить, я не говорил; того, что я должен был делать, я не делал. В этих грехах раскаиваюсь я в мыслях, словах и делах, телесных и духовных, земных и небесных, в трех словах: прости, о бог, я каюсь в своем грехе. В том, что было волей Аримана, и чего я не должен был думать, но думал, чего не должен был говорить, но говорил, чего не должен был делать, но делал, – в этих грехах раскаиваюсь я мыслями, словами и делами, телесными и духовными, земными и небесными, в трех словах: прости, бог мой, я каюсь… Да будет сокрушен Ариман, да возвеличится Ормузд».

Йазиды, или езиды,[183]так называемые поклонники дьявола, до сих пор еще многочисленны в Месопотамии и соседних странах, хотя и подвергаются преследованиям. Их поклонение солнцу и боязнь оскорбить огонь подтверждают предположение о персидском корне их религии (на персидском языке «иазат» – бог), на который наложилось поверхностное влияние христианства и мусульманства. Учение этой интересной секты отличается особой формой дуализма. Признавая существование верховного божества, она отводит в своем культе главное место сатане, начальнику целого полчища демонов, который в настоящее время обладает властью делать зло людям, но при восстановлении в своих правах будет иметь возможность награждать своих почитателей. «Неужели сатана забудет тогда бедных йазидов, которые никогда не говорили дурно о нем и так много терпели из-за него?…» «Мученичество за права сатаны!» – восклицает немецкий путешественник, которому старый белобородый поклонник дьявола передавал в этих словах упование приверженцев своей религии.

Прямое поклонение злому началу, столь характерное для варварских обществ, почти не встречается у народов, стоящих на более высокой ступени цивилизации, чем эти гонимые и упорные сектанты Западной Азии. Сохраняясь в развитии религий, подобные понятия служат ясным доказательством того, что у примитивных людей религиозное почитание обусловливается скорее страхом, чем любовью. То обстоятельство, что культ доброго божества все более и более вытеснял ублаготворение злого, является одним из величайших прогрессивных явлений в воспитании человечества, результатом более благоприятного жизненного опыта, более широкого и ясного понимания начал, действующих в окружающем мире.

Во всяком случае, могущественный дуализм учения Зороастра влиял на человечество главным образом вовсе не через пассивные системы современного парсизма и йазидизма. Чтобы найти следы его соприкосновения с иудаизмом и христианством, нужно заглянуть в весьма отдаленное прошлое. Не раз высказывалась совершенно верная мысль, что контакты между евреями и древними персами имели огромное влияние на образование теологических различий, существующих между евреями раввинистических книг и древними евреями Пятикнижия и заключающихся главным образом в более тщательной разработке дуалистической схемы. Позднее (около IV в.) соприкосновение между учением Зороастра и христианством оказало, по-видимому, большое влияние на образование манихейства.

Мы знаем манихейство преимущественно из свидетельств его противников, но для нас достаточно ясно, что оно основано именно на учении о двух враждебных началах – добра и зла, духа и материи. Это учение признает, с одной стороны, бога как первоначальный источник чистого добра, как первичный свет, как повелителя царства света, а с другой стороны, оно признает князя тьмы с его царством мрака, материальности, беспорядка и разрушения. Теория непрестанной борьбы между этими враждебными силами становится ключом к пониманию физической природы и нравственной сферы, а также строения вселенной. В ряду христианских и полухристианских сект манихеи являются представителями дуализма в его самом крайнем выражении. Едва ли нужно прибавлять, впрочем, что христианский дуализм не выступает лишь в пределах той или другой секты. Поскольку злой дух с подчиненными ему силами тьмы признается существующим и действующим до некоторой степени независимо от верховного божества и подчиненных ему светлых духов, постольку все теологические школы держатся, придавая этому большую или меньшую важность, той философии природы и жизни, которая имеет свои корни скорее в дуализме, чем монотеизме.[184]

Перейдем теперь к последнему предмету нашего обзора, к тем религиозным верованиям примитивных племен человеческого рода, у которых более или менее четко проявляется тенденция к монотеизму. Я вовсе не собираюсь разбирать понятия дикарей с точки зрения догматического богословия: для этой цели потребовались бы аргументы, выходящие далеко за пределы настоящего сочинения. Я хочу только классифицировать подлинные верования примитивных обществ, присовокупив к этому несколько этнографических соображений относительно их происхождения и отношения к высшим религиям. Для этого нужно отграничить верования нецивилизованного мира от абсолютного монотеизма. Тут необходима, конечно, большая осмотрительность, чтобы избежать путаницы в определениях – обстоятельство, важность которого не всегда оценивалась должным образом. К каким категориям должны быть отнесены, например, могущественные, но подчиненные божества, признаваемые в различных религиях?

Существа, которые, например, в мусульманской религии называются ангелами, святыми, демонами, должны при тех же их определениях в политеистических системах называться божествами. Это вполне ясно и является для нас тем очевиднее, что с подобными обстоятельствами мы встречаемся в действительности. Чуваши, племя тюркского корня, поклонялись, как говорят, богу смерти, который берет к себе души умерших и называется Эзрель. Любопытно, что Кастрен, упоминая об этом, не говорит, что божество это не что иное, как Азраил, ангел смерти, появившийся у чувашей под мусульманским влиянием. Далее, в смешанной христианско-языческой религии черкесов, которая (по крайней мере, в недавно господствовавшей форме) имела политеистический характер, ниже верховного существа стояли толпы могущественных, подчиненных ему божеств; из них главнейшие: Иле, бог грома, Тлепш, бог огня, Сеозерес, бог ветра и воды, Миситха, лесной бог, и Мариам, дева Мария.

Если критерий монотеизма состоит только в признании высшего божества как творца вселенной и главы всей иерархии духов, то приложение его к теологии дикарей и варваров поведет к громадным затруднениям. Племена Северной и Южной Америки, Африки и Полинезии, признающие большое число сильных божеств, считаются обычно (и совершенно справедливо) политеистами. Тем не менее, если к верованиям этих племен, признающих, как можно доказать во многих случаях, верховного творца, применить указанный критерий, то окажется, что они имеют полное право называться монотеистами. Для классификации религиозных верований примитивных обществ нужны определения более точные, указывающие атрибуты божественности, присущие одному только всемогущему творцу. Можно сказать, что до сих пор неизвестно ни одно дикое племя, которое можно было бы назвать монотеистическим в этом узком смысле. Точно так же из известных нам ныне существующих представителей низшей культуры никого нельзя признать и пантеистами в строгом значении этого слова.

Религия, которой они придерживаются и которая открывает им путь либо к монотеизму, либо к пантеизму, есть политеизм, высшим пунктом которого является понятие об одном верховном божестве. Наряду с представлениями о душах, богоподобных тенях предков, местных духах природы, великих видовых и стихийных божествах в теологии дикарей проявляются слабые или весьма заметные проблески понятия о верховном божестве, которое со все возрастающей силой и яркостью развивается в дальнейшем ходе истории религии. Несмотря на частность этого вопроса, я считаю весьма полезным выбрать и сгруппировать типические данные, которые могут показать характер и положение учения о верховном божестве, обнаруживаемое нами в низшей культуре.

Уже в самом начале этого исследования мы встречаемся с теми же трудностями в анализе и критике, которые осложняли изучение первобытного дуализма. Относительно примитивных племен, соприкасавшихся с христианством или мусульманством, почти невозможно решить, в какой мере это чуждое влияние способствовало тому, что смутные, неоформившиеся идеи о божественном первенстве развились у них в более цивилизованные формы, и насколько привились здесь иноземные воззрения. Мы знаем, как иезуитские миссионеры переделывали на свой теологический лад местные представления жителей Канады о великом Маниту, как они воспользовались туземным бразильским названием божественного грома, Тупана, и применили его для привития дикарям понятия о христианском боге. Далее, мы встречаем совершенно определенные идеи о верховном божестве на западе Африки, где контакты с мусульманами действительно привели к исламизации или полуисламизации целых племен негров и где имя Аллаха теперь на устах у всех.

Этнограф должен всегда искать следы такого иноземного влияния в определениях верховного божества, признаваемого тем или иным диким племенем, – божества, характер и даже само имя которого могут обнаружить его чужеземное происхождение. Так, многие с торжеством указывали на верховное божество ирокезов Нео, или Гаванеу, предвечного создателя, как на доказательство монотеизма, лежащего в основании верований американских племен. Но, по-видимому, понятие об этом божестве привнесено в среду индейцев французскими католическими миссионерами, и даже само имя его «Ниио» есть искаженное французское наименование бога. У диких племен в ряду высших божеств, которые считаются первыми прародителями человека, стоит Луко, несотворенный первый караиб, сошедший с вечного неба, создавший плоскую землю и сотворивший человека из своего собственного тела. Он долго жил. на земле среди людей, умер, через три дня ожил и вернулся снова на небо. Едва ли было бы разумно причислить к туземным вест-индским божествам существо, характерные черты которого так очевидно заимствованы из религии белых.

Однако даже в таких крайних случаях нельзя еще утверждать, что в определении этих божеств, выступающих перед этнографом столь искаженными чуждым влиянием, нет некоторой туземной основы. Критикуя детали, не следует также забывать, что часто сходные черты религий различных племен могут иметь независимое происхождение и что многие понятия примитивной туземной теологии дикарей порой весьма близки к идеям, занимающим с незапамятных времен почетное место в религии их цивилизованных завоевателей. Впрочем, для нашей цели гораздо полезнее останавливаться преимущественно на таких фактах, которые по своему характеру или по своей древности возбуждают наименьшее подозрение в заимствовании из чуждого источника.

При изучении народов земного шара этнограф встречает племена, которые, по-видимому, не имеют никакого определенного понятия о верховном божестве. Но даже в тех случаях, когда в источниках указывается на наличие такого понятия, это указание иногда является столь неопределенным или исходит от таких сомнительных авторитетов, что исследователю остается только принять его к сведению и идти далее.

Впрочем, во многих случаях, как мы постараемся доказать примерами из различных местностей, мы имеем возможность проследить некоторые главные идеи, выступающие в отдельности или слитые вместе. Многие дикие и варварские религии разрешили свою высшую задачу весьма простым способом – возведением в ранг верховного бога одного из богов политеизма. Даже система поклонения теням предков была расширена до культа верховного божества в лице первого прародителя. Чаще, впрочем, победа оставалась в этих случаях за началами поклонения природе, и одному из великих природных божеств давалось преимущество перед всеми другими. В этих случаях, без отвлеченных умозрительных рассуждений, на основании простых указаний природы, выбор падал большей частью на двух могущественных видимых богов – на всеоживляющее солнце и всеобъемлющее небо. При изучении таких систем мы стоим на твердой интеллектуальной почве. Но в религиях примитивных обществ существует еще другая значительная группа систем, находящихся, по-видимому, в тесной связи с первыми.

Мы встречаемся в этих случаях с небесным пантеоном, устроенным по образцу земных политических учреждений, где роль народа играют толпы человеческих душ и других рядовых духов, роль аристократии – великие политеистические боги, а роль монарха – верховное божество. Этой сравнительно легко понятной стороне предмета можно противопоставить другую, более запутанную и темную. Людям, которых понятие о душе, оживляющей тело, привело к признанию божественного духа, оживляющего всю массу земли или неба, достаточно немного расширить эту идею, чтобы сделать из нее учение об одушевлении всей вселенной одним великим, всепроникающим божеством. Кроме того, там, где умозрительная философия, дикарская или цивилизованная, берется за обширные основные мировые задачи, решение достигается переходом от многих к единому, попыткой найти во вселенной или за пределами ее первичную причину всего. Если основа таких суждений лежит в религиозной сфере, то первичная причина становится верховным божеством.

Таким образом, результатом доведения до крайних пределов анимистических представлений, наполняющих философию религии как примитивных, так и более цивилизованных племен, является понятие о душе мира, о творце-живителе и правителе вселенной, о великом духе. Однако, вступая в эти области трансцендентальной теологии, мы не должны удивляться, что сравнительная ясность, которая свойственна представлениям о низших духовных существах, покидает нас здесь. Человеческие души, подчиненные духи природы и крупные политеистические боги природы имеют вместе с приписываемыми им специальными функциями определенный характер и образ, но в представлении о верховном божестве форма и функции сливаются в нечто неопределенное и общее.

Для претворения обширной идеи в религиозные образы имеются два главных пути. Первый состоит в том, что атрибуты великих политеистических властителей соединяются и придаются одному существу. Таким образом, предполагается, что одно и то же высшее существо поддерживает небо, светит в солнце, поражает своих врагов громом и стоит во главе человеческой родословной как божественный прародитель. Второй путь состоит в том, что границы религиозных умозрений относятся в область неопределенного и отвлеченного. Бесформенная божественная сущность в бесконечном пространстве, туманная, спокойная, стоящая выше и вне материального мира, слишком благая или слишком возвышенная, чтобы нуждаться в человеческом почитании, слишком великая, отдаленная, равнодушная, бесстрастная и погруженная в себя, чтобы заботиться о ничтожном человеческом племени, – вот мистическая форма (или бесформенность), в которой дикари и варвары нередко представляли себе всевышнего.

Таким образом, оказывается, что религия примитивных обществ достигает своего высшего развития в идеях о высшем божестве и что эти понятия в среде дикарей и варваров отнюдь не являются копиями, снятыми с общего образца; они крайне разнообразны по своим очертаниям. Теория вырождения во многих случаях совершенно справедливо может считать такие верования искаженными и извращенными остатками высших религий. Но в большинстве случаев теория развития в состоянии вполне удовлетворительно объяснить их, не отыскивая их корней на ступенях развития культуры более высоких, чем те, на которых они находятся. Если смотреть на них как на продукты естественной религии, такие учения о божественном первенстве нисколько не превышают ни способностей рассуждения человеческого ума на низкой ступени культуры, ни способностей дикарского воображения облекать их в мифический вымысел. Существовало в прошлом, существует и теперь множество народов, которые держатся таких понятий о высшем божестве, к каким они могли прийти совершенно самостоятельно, без содействия более цивилизованных народов. В учении о верховном божестве у этих обществ анимизм нашел свое определенное и логическое завершение, а политеизм – определенное и логическое дополнение.

Туземные религии Южной Америки и Вест-Индии дают нам целый ряд типических примеров. Верховная власть солнца уже давно признавалась молухами, когда иезуитский миссионер начал среди них свою проповедь.

Дата добавления: 2014-11-25