Філософія загальної справи» М. Федорова і російський космізм

Оригінальний мислитель Микола Федорович Федоров (1829–1903), майже нічого не друкуючи за життя (його твори зібрали учні й надрукували мізерним накладом у 1906–1913 рр.), розвивав «філософію загальної справи», яка справила велике духовне враження на таких людей, як Ф. Достоєвський, Л. Толстой, Вол. Соловйов. «Загальна справа» – це проект подолання глибинних причин зла, серед яких основними є фізична смерть і небратські відносини між людьми, породжені їх рабською залежністю від нерозумних, ворожих моральним началам стихійних сил природи. Отже, потрібно починати не зі зміни відносин між людьми, а зі зміни ставлення людей до природи і природи до людей. Сліпий, позбавлений розуму розвиток природи, і пасивне або хижацьке ставлення людини до природи потрібно замінити її регуляцією. Це регуляція «метеоричних», космічних явищ; перетворення стихійно-руйнівного ходу природних сил у свідомо спрямований; створення нового типу організації суспільства на ґрунті синівсько-родинної свідомості; робота над подоланням смерті й перетворенням фізичної природи людини, яка має об’єднати всіх людей без виключення; нескінченна творчість безсмертного життя у Всесвіті. Вершиною федорівського проекту виступає ідея загального воскресіння і перетворення, яку він викладає й у природничо-науковому, і в релігійно-християнському аспектах. Фактично Федоров ставить завдання на підставі встановлення спадкоємного, генетичного коду всього людства відновити минулі покоління людей у всьому багатстві їхньої унікальної самосвідомості.

Федоров започатковує течію так званої космічної філософії, або російського космізму, основною ідеєю якого виступає ідея активної еволюції, тобто необхідності нового свідомого етапу розвитку світу, коли людство спрямовує його в той бік, який диктує йому розум і моральне почуття. Світоглядною основою космізму виступає ідея єдності людини зі Всесвітом і переваги вселенського над індивідуальним. Російський космізм має виразне християнське забарвлення і виходить з уявлення про космос як живий організм, який знаходиться в постійній взаємодії із Творцем, і важливої ролі людини в цій взаємодії.

Космічна експансія – одна із частин цієї грандіозної програми. Космісти зуміли поєднати турботу про велике ціле – Землю, біосферу, космос – із найглибшими запитами конкретної людини як вищої цінності. Недарма таке важливе місце тут посідають проблеми, пов’язані з подоланням хвороби і смерті, з досягненням безсмертя. Гуманізм космізму випливає зі знання цілей і завдань природної, космічної еволюції. Крім Федорова, значним є внесок у філософію космізму таких мислителів, як К. Ціолковський – основи космонавтики та космоетики, ідеї космічної еволюції і освоєння космосу; В. Вернадський – теорія біосфери та її переростання в ноосферу; О. Чижевський – космобіологія і вплив фізичних чинників позаземного походження на земні біологічні та соціальні процеси.

5. Релiгiйно-метафiзичнi системи першої половини ХХ ст. (М. Лосський, С. Франк, С. Булгаков, П. Флоренський)

Філософську систему Миколи Онуфрієвича Лосського (1870–1965) можна позначити як інтуїтивізм, ієрархічний персоналізм або ідеал-реалізм. Серед багатьох праць філософа слід відзначити: «Обґрунтування інтуїтивізму» (1906), «Світ як органічне ціле» (1915), «Чуттєва, інтелектуальна і містична інтуїція» (1938), «Умови абсолютного добра»(1949).

Убачаючи свою наближеність до метафізичних побудов Вол. Соловйова, Лосський, проте, рішуче виступав проти будь-якого пантеїзму, наголошуючи на онтологічному проваллі між Богом і світом, Творцем і творінням. Абсолют, за Лосським, знаходиться не в єдиній зі світом системі всеєдності – Бог є надсистемним началом, і система світу створена Ним за допомогою абсолютного творчого акту.

Лосський звертається до вчення Ляйбніца про «одиниці буття» (монади), що створені Абсолютом (Богом). Але монади Лосського взаємодіють одна з одною, вони не тільки «мають вікна», на відміну від Ляйбніцевих, – їх істинна сутність виявляється саме в цьому активному взаємопроникненні та приналежності одна одній. Лосський будує уявлення про світ як сукупність актуальних і потенційних особистостей, яких він називає субстанційними діячами, не розрізняючи при цьому живі та неживі істоти. Субстанційний діяч – це надпросторова і надчасова сутність, що виходить за межі розрізнення між психічними і матеріальними процесами, – «метапсихофізична сутність».

Монади є субстанційними діячами, які наділені свободою волі й самі визначають, чи йти до Бога, чи від Бога. Ті, хто йде до Бога, утворюють царство Духу (Софію); ті, хто від Бога – матеріальний світ. Монади як потенційні особистості еволюціонують до вищих, людських форм – тут Лосський уводить поруч із концепцією творіння концепцію транскреації, тобто додаткового творчого акту Божого, який підіймає душу від тваринності до людяності, потенційну особистість на ступінь дійсної особистості.

Як носії творчих сил субстанційні діячі індивідуальні й незалежні, але як носії основних абстрактно-ідеальних форм вони тотожні й утворюють єдине буття. Звідси – можливість їх безпосереднього інтимного спілкування (інтуїція, любов, симпатія). У матеріальному світі панує ворожнеча і протиборство особистостей, але ворожнеча і пов’язана з нею непроникність – відносні. Об’єднання кількох діячів для спільного здійснення своїх прагнень є засобом досягнення складніших стадій існування – ієрархії єдностей (від атома до Всесвіту) – кожна наступна стадія очолюється особистістю на більш високій стадії розвитку. Таким чином, вибудовується система ієрархічного персоналізму, в якій центральним, онтологічним елементом світу є субстанційний діяч – або потенція особистості, або дійсна особистість.

Гносеологія Лосського є абсолютним іманентизмом і абсолютним інтуїтивізмом. В її основі – ідея всепроникної світової єдності, визнання того, що «все іманентно всьому». Інтуїтивізм Лосського ґрунтується на ідеї про те, що об’єкт знання іманентний процесу знання. Те, що розглядається, становить світ «не-я», але розглядання входить у сферу «я». Об’єкт трансцендентний відносно «я», що пізнає, але іманентний самому процесу пізнання. Інтуїція – це безпосереднє усвідомлення зовнішнього світу, наявність буття, що пізнається, в акті пізнавання. «Об’єкт пізнається таким, яким він є – у свідомості присутня не копія, не символи, не явище речі, яка пізнається, а сама ця річ насправді».

Споглядання інших сутностей такими, якими вони є самі по собі, можливо тому, що світ є певним органічним цілим, а суб’єкт, який пізнає – надчасовим і надпросторовим буттям, яке тісно пов’язане із цілим світом. Зовнішні об’єкти координуються з особистістю, що пізнає, в їх цілісності, у всій нескінченній множинності їх змісту, але це багатство пов’язується з людським «я» тільки підсвідомо. Ми пізнаємо (розпізнаємо) тільки ті боки об’єкта, які являють для нас інтерес.

Інтуїція відіграє в системі Лосського особливу роль. Під інтуїцією Лосський розуміє пізнання в цілому, підкреслюючи факт присутності у свідомості самого предмета, а не його копії. Поняття чуттєвої, інтелектуальної та містичної інтуїцій характеризують у Лосського всі шляхи пізнавальної діяльності суб’єкта (точніше – їх єдину сутність), а не якійсь окремий і специфічний шлях поряд із чуттєвим та раціональним пізнанням.

Семен Людвігович Франк(1877–1950) створив систему абсолютного реалізму, яка є одним із варіантів російської школи всеєдності. Це філософська система, яка вкорінена в загальноєвропейську традицію неоплатонізму (своїми найбільшими вчителями Франк вважав Ніколая Кузанського та Плотіна) і стоїть поруч із найвпливовішими системами-сучасниками, такими як філософія життя, інтуїтивізм, феноменологія. В. Зеньковський писав, що С. Франка «за силою філософського зору без коливань можна назвати найвидатнішим російським філософом узагалі». Серед основних праць – «Предмет знання» (1915), «Душа людини» (1917), «Духовні основи суспільства» (1930), «Незбагненне» (1939), «Реальність і людина. Метафізика людського буття» (1956).

Розв’язуючи основну гносеологічну проблему можливості пізнання, проблему трансцендентного, Франк просувається в напряму ствердження принципової єдності суб’єкта та об’єкта пізнання, – єдності, яка тільки й дає змогу включити трансцендентне в коло іманентного. При цьому у Франка не йдеться про тотожність буття і свідомості, в якій буття поглинається свідомістю, а про те, що суб’єктивність не обмежується свідомістю – сама наявністьсвідомості є ознакою її об’єктивності, її належності до буття, що пізнається. В акті інтенціональності, спрямованості свідомості на предмет, дійсно виникає протистояння трансцендентного та іманентного, але тільки на підґрунті первісної єдності, належності свідомості до буття і потенційно повного володіння цим буттям, яке (володіння) частково актуалізується у процесі пізнання.

Онтологічний напрям гносеології Франка веде до розгляду буття, реальності не тільки як предмета знання, але й як самостійної та центральної філософської проблеми. При цьому філософ проводить виразну межу між двома онтологічно-гносеологічними рівнями буття – предметним і абсолютним. Абсолютне буття як всеєдність охоплює собою все, у тому числі й предметне буття. Одночасно, предметне буття як те, що протистоїть нашій свідомості й осягається нею за допомогою законів мислимості, є чимось іншим, ніж абсолютне буття, до якого ми самі належимо, і яке підвладне тільки інтуїції, або живому знанню. При цьому предметне буття зовсім не виступає як продукт нашої свідомості, її власна конструкція, – воно безумовно має об’єктивний характер. Але рівень його онтичності, за Франком, не є останнім і вичерпним. Вузьке коло «даного» завжди оточене безмежним простором «того, що є», і будь-яка конкретно-матеріальна або духовна об’єктивна дійсність включена у коло незбагненної реальності, в якій збігаються категорії матеріального та ідеального, а разом із тим – і будь-які протилежності.

Абсолютне буття, або всеєдність, за Франком, має металогічний характер, тобто не може бути осягнуте за допомогою законів формально-логічного мислення. Це не означає його недоступності нашій свідомості взагалі, – воно доступне їй безпосередньо, тобто не через мислення, а через буття. Це означає усвідомлення незбагненності, яке є її осяганням, тобто осяганням незбагненності. Основною характеристикою абсолютного буття, за Франком, є також його потенційність. Воно є єдністю спокою і становлення так само, як і єдністю єдності й множинності, що дозволяє трактувати абсолютне буття не тільки в категоріях трансфінітності (нескінченності) та трансдефінітності (невизначеності), але й розглядати його як конкретно-індивідуальне, як нескінченне продовження творіння, яке нескінченно породжує, а не поглинає індивідуальність.

Незбагненне є реальністю, що сама себе відкриває. Ми усвідомлюємо самих себе лише як самоодкровення буття в нас. Таким чином, світ предметний (зі сферою ідей) і світ самосвідомості разом виникають із певного загального першоджерела. Тим самим утверджується метафізичний монізм буття, у якому збігаються протилежності – такий методологічний підхід Франк називає антиномічним монодуалізмом.

Два онтичних рівня буття підкоряються двом видам знання – предметному знанню та інтуїції. Предметне знання та інтуїція є взаємозв’язаними рівнями знання – предметне знання виростає з інтуїції, стає можливим лише на її підставі як друге (логічне) визначення на підґрунті першого (металогічного) визначення реальності. Завдяки інтуїції тільки й стає можливим понятійне осмислення об’єкта, яке, утім, залишається завжди неповним.

Але поняття інтуїції у Франка є лише проміжним в усвідомленні поняття живого знання. Живе знання – це не знання в побутово-профанному значенні, тобто певна сукупність ідей, понять, навіть інтуїтивних осяянь, які має суб’єкт (індивідуальний, колективний чи трансцендентальний) про певний об’єкт. Це не знання як певний ідеальний зміст думки. Наголос у цьому подвійному терміну робиться Франком на перший частині – це живе знання, живо знання як життя, що само себе усвідомлює, точніше – споглядає (життя як індивідуальна надіндивідуальність). Це сама дійсність як вона сама собі відкривається. Інакше кажучи, поняття живого знання збігається у Франка з поняттям абсолютної реальності, яка як ідеально-реальна, тобто духовно-матеріальна всеєдність, єдність буття і свідомості, є тим первинним буттям, у якому немає розподілу на суб’єкт і об’єкт.

Значну частину у творчому доробку С. Франка займають також антропологічна (філософсько-психологічна) тематика, дослідження соціальної реальності як духовного буття, зокрема усвідомлення розбіжності між соборністю і суспільністю, питання соціальної етики та політична філософія ліберального консерватизму з релігійним обґрунтуванням природно-правової теорії і яскравою критикою соціально-політичного утопізму. Так, основними чинниками побудови суспільства він вважає сили свободи, солідарності та служіння, серед яких остання – а саме, служіння Богу, – розглядається як вище право людини, на якому тільки й можуть базуватися всі інші «природні» права. Служіння Богові є, таким чином, джерелом будь-якої суспільності, й тільки воно може зробити міцним будь-яке політичне утворення. Саме тому Франк вважає єдиним «природженим і невід’ємним» правом людини право вимагати, щоб їй було надано можливість виконати її обов’язок, а саме – обов’язок перед Богом, обов’язок служіння правді. З іншого боку, будь-яке право суспільства, держави, влади стосовно окремої людини може бути обґрунтоване тільки їхнім обов’язком служіння правді».

Серед послідовників Вол. Соловйова чи не найповнішу систему взаємозв’язку науки, філософії та релігії в дусі софіології намагався створити Сергій Миколайович Булгаков (1871–1944). Він починає науковий шлях як марксист та економіст. На початку століття відбувається його поворот до ідеалізму та релігійно-філософського оновлення. У цей період (1903–1906) він працює професором Політехнічного інституту в Києві. У 1918 р. С. Булгаков стає священиком. Він розробляє християнсько-платонічну версію соловйовської концепції всеєдності та софіології, поступово переходячи від релігійної філософії до догматичного богослов’я.

У «Філософії господарства» (1912) С. Булгаков розробляє вчення про людину у природі й світі, про працю як процес олюднення природи і натуралізації людини. Господарський прогрес розглядається ним як творчий процес оволодіння світом. Булгаков обґрунтовує радикальну тезу: людина може виявити і реалізувати свою антропологічну природу тільки у господарстві. Господарство співвідносно людській природі із самого початку – так само, як розум, мова і свобода. Булгаков, мабуть, першим із російських мислителів не тільки дослідив місце та роль господарства у структурі «створеної природи», але надав економічній діяльності позитивну морально-етичну оцінку. Він намагався знайти та обґрунтувати позитивні етичні чинники, які діють у самому господарстві, і був впевнений у тому, що не тільки протестантизм (за М. Вебером), але й православ’я здатне опрацювати необхідні для особистості етичні регулятори ефективного господарювання.

Учення Булгакова про Софію зазнало певного розвитку. У своїй вершинній філософській праці «Світло невечірнє» (1917) він відносить всеєдність тільки до космосу, творіння, підкреслюючи розрізнення Абсолюту і Космосу. Космос є живим, одушевленим цілим – «душею світу». Цю «живу єдність буття» Булгаков і називає Софією. Він розглядає її як посередницьке начало між Богом і світом, між буттям і небуттям, як живу істоту, особистість. Софія розуміється як вічна жіночість, відмінна від іпостасей Трійці, – «четверта іпостась», яка не бере участі у внутрішньобожественному житті, але є початком тварної багатоіпостасності. Вона є ідеальною основою світу, основою всеєдності, адже вона є початком світу та його вищою досконалістю. В інших випадках Булгаков розрізняє Софію божественну, передвічну, і Софію, що постає як світ. Але кінець кінцем Софія божественна і тварна виявляються тотожними. У Булгаковій метафізиці всеєдності, таким чином, переплітаються софіологічний монізм і дуалізм.

Суттєвим кроком Булгакова від філософії до богослов’я стала праця «Трагедія філософії» (1927). Основну її тему він визначав як намагання осягнути дійсну природу співвідношення між філософією і релігією, релігійно-інтуїтивні основи будь-якого філософування. Раціоналізм у контексті такого підходу виникає як філософська єресь (так само всі основні християнські єресі розглядаються як раціоналістичне викривлення догматів віри). У цьому розумінні історія філософії постає перед Булгаковим як трагедія, вихід із якої проглядається в усвідомленні будь-якої філософії як філософії Божого одкровення у світі, у визнанні факту першості релігії над філософією і перетворенні останньої на філософську транскрипцію православних догматів. На цей шлях під очевидним впливом ідей П. Флоренського, врешті-решт, і стає С. Булгаков.

У пізніх богословських працях (трилогія «Про Боголюдство» та ін.) він продовжує розвивати намічені вже у «Світлі невечірньому» ідеї апофатичного богослов’я, розглядаючи Абсолютне як Божественне Ніщо. Подальший розвиток отримує вчення про Софію Премудрість Божу – власне, уже не як філософська побудова, а як богословське вчення. Софія тут уже має Божественний статус, і вона скоріше не іпостась, а «усія», тобто єдина природа всіх Божественних іпостасей, – тільки «усія» в самоодкровенні, розкритті. Булгакову завжди був притаманний суворий науковий підхід, у тому числі й у його богословських працях, які своєю претензією на розвиток православних догматів викликали негативну реакцію певної частини російської православної церкви.

Блискучим представником духовно-академічної школи, оригінальним філософом та вченим-енциклопедистом був Павло Олександрович Флоренський (1882–1937). Основний твір – «Стовп і утвердження істини» (1914); крім філософсько-богословських праць має твори з математики, геометрії, фізики, мистецтва. За різноманітність сфер діяльності його називали «російським Леонардо». Після революції Флоренський не відмовився від своєї світоглядної позиції (він був священиком) і не емігрував, працював у різних радянських установах, але згодом був репресований. Утім навіть у засланні не залишав наукових занять – наприклад, досліджував вічну мерзлоту в сибірському таборі та властивості йоду морських водоростей на Соловках, де й був розстріляний.

Метафізику Флоренського не можна відокремити від його богослов’я – розгортання православних догматів про Трійцю, Боголюдство та Церкву. У деяких пунктах Флоренський доволі вільно обходиться з православною догматикою, зокрема – в ученні про Софію. Софія – первинна природа тварі, іпостасне зібрання божих першообразів – «особистість світу» як четверта іпостась. Софія є поєднанням космосу та Абсолюту у всеєдності. Одночасно Софія як душа і сумління тварі є Людством, Церквою, Церквою Святих, Матір’ю Божою. Софія є тим коренем, через який твар переходить у Бога.

Спираючись у гносеології на ідею антиномізму істини, що випливає з поєднання розумної інтуїції та подвигу віри (органом якої є серце), Флоренський багато уваги приділяє розробці космології. Філософу притаманне яскраве почуття космосу як живого цілого (віталізм). Тварність буття не заперечує невичерпну міць природи, її реальність. Виходячи із соловйовської концепції всеєдності, він стверджує єдність всієї тварі в Богові.

Проте сам Флоренський підкреслював відмінність своєї позиції від соловйовської, уникаючи навіть терміну «всеєдність». Якщо у Соловйова всеєдність виступає принципом побудови спекулятивної філософської системи традиційного новоєвропейського типу, то Флоренський тяжіє, з одного боку, до давньогрецьких моделей, а з іншого – до більш сучасних структурно-семіотичних підходів.

«Стовп і утвердження істини» Флоренський пише як теодицею, яку він розуміє не стільки як виправдання Бога за поширене у світі зло, скільки як виправдання Бога як такого, як існуючого істинного спасителя, тобто власне виправдання віри і шлях людини до Бога. Теодицею він доповнює в наступних творах антроподицеєю, ученням про світ і людину в їх причетності до Бога. Пізнє вчення Флоренського, яке має назву «конкретна метафізика», належить до роду філософського символізму. Ним утверджується конкретна виразність духовного в чуттєвому, ноумена у феномені. У світлі цієї конкретності немає ані чистого буття, ані чистого мислення, замість них – цілісна символічна реальність. Буття є Космос і Символ – така формула онтології Флоренського. Крім того, що духовне тут виражено сповна в чуттєвому, воно й як таке постає гранично наочним, конкретним. Світ духовний максимально уподібнений світу фізичному і, зокрема, наділений просторовістю, тільки з оберненою перспективою.

Конкретна метафізика Флоренського в багатьох темах переплітається з пізнішою семіотикою (знак і значення, конкретність, форма, організація, комунікація), але відрізняється від неї своїми релігійно-онтологічними підвалинами, своєю «постійною настановою на світ як ціле». Це – символізм, що конструктивно втілив принцип усюдисущої духовності, розгорнувши опис природи і людини в термінах енергійних символів. Розглядаючи комунікативну і пізнавальну роль символів, філософ класифікує їх за родами почуттів, перш за все поділяючи на символи зорові (ікона, зображення) і слухові (Ім’я Боже, ім’я і слово). Багато уваги приділяє Флоренський аналізу слова, розглядаючи його як саму реальність, яка ним висловлюється. Називаючи при цьому слово символом, Флоренський розуміє під символом «буття, яке є більшим за самого себе».

6. Релігійний екзистенцiалiзм та персоналiзм (Л. Шестов, М. Бердяєв)

Найяскравішими представниками екзистенційного філософування в Росії зазвичай визнаються Л. Шестов і М. Бердяєв, які вплинули на розвиток європейського екзистенціалізму і персоналізму. Між тим, тяжіння російської філософії до антропологічно-екзистенційної проблематики виразно виявляється вже у психологізмі М. Гоголя і Ф. Достоєвського, моралізмі Л. Толстого, естетизмі К. Леонтьєва, теорії статі В. Розанова, в антропологічному богослов’ї В. Несмєлова і М. Тареєва.

Лев Шестов (Шварцман) (1866–1938) народився в Києві, закінчив Московський університет. Серед основних праць: «Апофеоз безґрунтовності» (1905), «Влада ключів» (1923), «На терезах Йова» (1929), «Афіни та Єрусалим: досвід релігійної філософії» (1938). Шестова часто порівнюють із С. К’єркеґором, хоча сам він відкрив данського мислителя лише наприкінці життя, присвятивши йому спеціальну монографію. Саме у К’єркеґора Шестов запозичує вислів «екзистенційна філософія», який цілком може бути застосований до його власних роздумів у їх відмінності від умоглядної філософії. Безпосередніми джерелами формування світогляду Шестова була російська письменницька традиція, і перш за все – Ф. Достоєвський, а також Ф. Ніцше.

Шестов приходить до визнання абсолютним началом, джерелом усього реального того змісту життя, яке людина знаходить у своєму безпосередньому екзистенційному досвіді, що розкривається в емпіричній самотності, у повній відірваності від усього того, що утворює наше «зовнішнє» існування, у відірваності від «спільного світу». Завдання філософії – навчити жити в невідомому. Пріоритет віри вимагає побудови філософії, що виходить з існування живого Бога. Наука шукає необхідності, але в житті панує випадковість – тому наука спотворює життя. Наука не може дати істини, адже істина в одиничному, неповторному, незрозумілому, випадковому. Розуму, рефлексії, науці з їх систематичністю та ігноруванням суб’єктивності людини Шестов протиставляє асистемне, ненаукове мислення, за допомогою якого людина здатна побачити життя у повному обсязі, виявити осмисленість випадкового, безглуздого, непотрібного.

Отже, релігійна філософія починається з віри людини в те, що для Бога немає нічого неможливого; її метою є боротьба за перемогу над смертю, за первісну свободу і добро. Необхідним істинам з їх байдужою владою над людиною Шестов протиставляє екзистенціальне мислення: «Людина хоче мислити в тих категоріях, у яких вона живе, а не жити в тих категоріях, у яких вона навчилася мислити».

Шестов рішуче і беззаперечно протиставляє Єрусалим як символ сфери одкровення – Афінам як символу поклоніння «вічним істинам» науки. Він спирається на Тертулліана, вбачаючи перевагу віри над розумом в абсурдності того, що є предметом віри (утілення Христа), точніше, у тому, що цей предмет є виключно індивідуальним, таким, що виходить за межі відстороненої необхідності, є живим (воскреслим), а не мертвим. Шестов не пропагує своїм протиставленням віри і розуму подвійність істини – він дійсно повністю відкидає істину розуму. Світ «законів природи», каже він, є кошмарним сном, від якого ми повинні пробудитись.

Отже, Шестов намагається побудувати філософію антисекуляризму, «філософію біблійного одкровення», яка протиставляється ним умоглядній спекулятивній філософії. Головне переконання Шестова полягає в тому, що людський розум є єдиним і могутнім джерелом зла і недосконалості, які панують у світі й у людині.

Разом із Шестовим екзистенційну течію у філософії ХХ ст. започатковує Микола Олександрович Бердяєв (1874–1948). Він також народився в Києві, навчався в Київському університеті, але був виключений за участь у соціал-демократичній пропаганді. Юнацьке захоплення марксизмом змінюється ідеалістично-релігійним світоглядом, який формується під впливом релігійного романтизму Д. Мережковського. Після депортації в 1922 р. він стає найвідомішим у Європі російським філософом. Для Заходу Бердяєв був виразником духу російського православ’я, хоча фактично він не переймався догматичною традицією, захищаючи «універсальне» християнство і прагнучи у своїх громадських ініціативах до екуменізму.

Бердяєв написав велику кількість праць, серед яких:«Філософія волі» (1911),«Сенс творчості. Дослід виправдання людини»(1916), «Філософія нерівності» (1923),«Нове середньовіччя» (1923), «Про призначення людини. Дослід парадоксальної етики»(1931), «Я і світ об’єктів» (1934), «Про рабство і свободу людини (Дослід персоналістичної філософії)» (1939), «Дослід есхатологічної метафізики» (1947), «Російська ідея» (1947).

Бердяєву притаманна надзвичайно сильна стихія публіцистики, що віддзеркалюється практично на всіх його творах. Публіцистичний стиль багато в чому визначався основними темами його творчості. Це, у першу чергу, моральна та історіософська, релігійно-містична та антропологічна проблематика. Теми гносеології та метафізики мали для нього вторинне значення.

Бердяєв розвиває філософію морального ідеалізму, в якій моральний закон є абсолютним і вічним. Філософія виходить із морального досвіду і перетворюється на апофеоз людини – фактичну антрополатрію, яка ґрунтується не на онтології людини, а на її моральному самопіднесенні. Формулюючи нову релігійну свідомість, Бердяєв відводить центральне місце в ній ідеї особистості, вважаючи основним завданням і обов’язком людини творчість, а не спасіння. Творчість є самоцінністю, а культ святості має бути доповнений культом геніальності. Філософ виділяє три етапи етичної еволюції – етику закону (Старий Завіт), етику спокутування (Новий Завіт) та етику творчості. У цьому апофеозі творчості й свободи рабство перед Богом неприпустимо, оскільки воно принижує людину.

Бердяєв не ставить під сумнів існування матеріального (фізичного, органічного, соціального і психічного) світу, але цей світ має для нього меншу реальність, ніж світ духовний. Зовнішній світ не є справжнім світом – це лише «об’єктивація духу». Особистість обмежена неминучою і фатальною об’єктивацією («перебування у світі вже є падінням»). Бердяєв встановлює такі ознаки об’єктивованого світу: відчуження об’єкта від суб’єкта; поглинання неповторно-індивідуального, особистісного загальним, безособово-універсальним; панування необхідності, детермінації ззовні, придушення свободи; пристосування до масивності світу та історії, до середньої людини, соціалізація людини та її думок, що знищує оригінальність.

Об’єктивований світ ніколи не виводить людину із самотності. Це породжує тугу, хоча одночасно дозволяє людині переживати свою особистість, свою одиничність та неповторність, свою несхожість ні з ким і ні з чим на світі. Проте хвороба самотності розглядається філософом як одна з основних проблем філософії людського існування.

Бердяєв фактично ототожнює Абсолют, Бога з конкретною емпіричною особистістю, яка береться у всій потенційній нескінченній повноті її внутрішнього досвіду. Саме в повноті внутрішнього досвіду особистості можна виявити конкретний Абсолют як джерело всього існуючого. Тому у Бердяєва особистість не є частиною якогось цілого – вона не частина суспільства, навпаки, суспільство – лише частина чи аспект особистості. Особистість – не частина Космосу, натомість Космос – частина людської особистості. Суспільство, нація, держава не є особистостями – людина як особистість має більшу цінність, ніж вони. Звідси – право людини та її обов’язок захищати власну духовну свободу проти держави і суспільства. У суспільному житті процес об’єктивації спотворює людське сумління. Чисте сумління може виявлятись в особистості й тільки через неї, і все має підпорядковуватися юрисдикції цього «екзистенційного» сумління, не спотвореного об’єктивацією.

Критика об’єктивації мала в Бердяєва не тільки моральний, але й соціальний аспект. При цьому він виступає полум’яним викривачем і буржуазного міщанства, і комуністичного колективізму, критикуючи соціалізм, буржуазний дух, класову боротьбу з погляду християнського ідеалу. Устремління як демократії, так і соціалізму до зрівнялівки призводять до зруйнування особистості, оскільки породжуються духом заперечення, залежності, образи та злоби. Філософ запекло звинувачує революції в тому, що вони нічого не можуть створювати, а тільки руйнують, і розкриває духовно-ментальні витоки російського комунізму («Витоки і сенс російського комунізму»). Він виступає поборником традицій західноєвропейського і російського гуманізму – абсолютної цінності особистості та її невід’ємних прав на духовну свободу і гарні умови життя.

Для пояснення свободи і творчої активності духу Бердяєв вдається до безґрунтовного Ніщо (Ungrund – термін Я. Бьоме) як фундаментального онтологічного початку, яке так само первинно, як і першобуття, точніше, навіть є тотожним йому і виступає джерелом свободи в ньому. Людина виявляється тим виміром Божого першобуття, у якому творча свобода, що невід’ємно притаманна Богу, стає викривленою, знищує себе, породжуючи затверділий світ об’єктивації. У цьому сенсі суперечність між творчою свободою і досконалістю Бога, з одного боку, і фатальною необхідністю і внутрішньою безглуздістю світу, з іншого, стає внутрішньою суперечністю самої людини, її сутності.

Значення Бердяєва перш за все в тому, що він у яскравій формі виразив головні тенденції та підсумки розвитку російської філософії і тим самим зробив очевидною її оригінальність на фоні класичної західної філософії.

Дата добавления: 2014-11-16