Ламаистские мотивы в бурханизме: религиозный синкретизм 1 страница

Ранее уже не раз отмечалось очевидное возрождение в бурханизме архаических верований, обрядов, персонажей, даже специальное их акцентирование. Одновременно подчеркивались значительные ламаистские (буддийские) совпадения и заимствования и переплетение этих двух религиозно-мифологических потоков между собой. Потому стоит более подробно остановиться на тех космологических и иных мотивах, которые нагляднее всего отражают ламаистский пласт.

Как известно, бурханизм – «ак дьан» (белая вера) – имел и другое название: «сют дьан» (молочная вера). В данном конкретном случае не столь важна та огромная роль, которую бурханисты отводили молоку как символу ритуальной чистоты, что само по себе близко ламаистским, вообще буддийским положениям или которую оно играло буквально во всех обрядах. Ни одно моление, ни какой-либо бытовой праздник, ни лечение больного не обходились без молочных возлияний и кроплений. Гораздо важнее то значение, которое молоко имело в космогонических и космологических мифах алтайцев, вообще в тюрко-монгольском мире, и в аналогичных воззрениях ламаистов.

Аналогии настолько явные, что не могут быть ничем иным, кроме проявления прямого проникновения буддийских (а может быть, и более древних) канонов в алтайскую среду. В одном из вариантов космогонического, в общем традиционного, мифа, записанного в с. Каярлык (Онгудайский район), Юч-Курбустан достает землю не просто из моря, а из моря молочного, и первым, что вышло на поверхность оказалась гора Сюре (Сюмер) – Белуха. Истоки этого сказания тяготеют, несомненно, к известному буддийскому, но имеющему намного большую древность мифу о пахтании богами мирового молочного моря с помощью горы Сумеру в момент мироздания. В буддийской традиции налицо космогоническая связь понятий «молоко» и «мировая гора». То же самое находим и у алтайцев, у которых архаика была переосмыслена и увязана, с одной стороны, с издревле существовавшим культом гор, а с другой – с космологическими мотивами, имеющими явно буддийский (ламаистский) облик.

Бурханисты сохранили особое отношение к горам. Каждый сеок (род) по-прежнему имел свою «тайгу», т. е. родовую вершину, название которой совпадало с именем родового божества. У тёлёсов это гора Аптырга в урочище Тюмечин в бассейне р. Урсула, у тодошей – Бобырган, у кёгёль-майманов – гора Кёгё-Мёнкё близ Чемала. Кроме того, отдельные вершины почитались целой территориальной группой (гора Уч-Сюмер в Онгудайском районе), либо всей этнической общностью – Белуха (Сююри). Именно Белуха считалась в фольклорной традиции центром мироздания, местом обитания Бурхана и, что важно, символом Алтая. Как уже отмечалось, последователи «белой веры» придавали очень серьезное значение разного рода знамениям, связанным с этой высочайшей вершиной Русского Алтая. Так, человеку, которому посчастливилось с перевала увидеть Белуху, не затянутую облаками, якобы, всегда и во всем будет сопутствовать удача, ибо «его Бурхан-Курбустан любит» и т. д.

Итак, дошаманский родовой культ гор как будто бы не претерпел изменений. Однако он словно отступил на второй план по значимости в сравнении с общеалтайской «горной святыней». Именно Белуха, по аналогии с буддийской горой Меру (Сюмеру), стала центром Вселенной и обиталищем главного божества бурханистов. Но значительно существеннее то, что Белуха стала олицетворять всю горную страну в единстве с населяющими ее людьми, безотносительно к родовой их принадлежности.

Вместе с тем, архаические поверья и обычаи, связанные с культом гор, продолжали применяться ко всем священным горам. Они считались запретными для охоты, заготовки дров, пастьбы скота. В обычное время пребывание запрещалось даже у подножия таких гор. Знакомство алтайцев с буддийским символом мироздания – горой Меру (Сюмеру) – состоялось еще в добурханистский период. Оно отразилось, например, в тексте, посвященном знаменитому в прошлом шаману Тостогошу, который «на молочном озере делал каток, на Сюмер-тайге устроил ступени»[136] Все это, как и появление топонимов Уч-Сюмер, Сюмер, Сюре на реальной карте Горного Алтая, является свидетельством достаточно раннего знакомства будущих алтай-кижи не только со словами из буддийского лексикона, но и с космологическими воззрениями буддизма.

В традиционный алтайский пантеон проникли и имена некоторых ламаистских боддхисатв и божеств: Мангды Шире (Манджушри), Дьажил-хан (Чойджил), Майдар или Майдере (Майтрейя), Ригден-Дьяпо-хан (Ригден-Джапо) и др.

Как уже отмечалось, бурханистские представления включили в себя целиком ламаистские концепты греха и воздаяния, а также концепции космогонического и эсхатологического порядка. Ведь согласно учению Цзонхавы, вся история Земли делится на четыре «кальпы» – времени; каждая кальпа кончается мировым катаклизмом и имеет своего Будду (боддхисатву). Конец нынешнего мира будет столь же драматичным: «Бедствия истребят почти всех живущих, после чего Земля очистится вновь огнем и водой, и вновь настанет блаженство»[137]. Эта эра всеобщего благосостояния начнется с приходом в мир «Будды будущего» – Майтрейи, образ которого имеет отчетливую мессианскую окраску, сближающую его с алтайским Ойрот-ханом. Как тот, так и другой в ожидании своего пришествия обитают в чудесной стране (у ламаистов – Шамбала, у бурханистов - «Благословенная земля предков»), куда невозможно проникнуть непосвященным, но которая мыслится существующей на реальной Земле. Словом, идея цикличности мироздания, эсхатологические и мессианские мотивы в бурханизме и ламаизме аналогичны.

Бурханисты знали и знаменитую сакральную формулу буддизма «Ом мани падме хум», которая у них звучала, как «Ум мани падме хун»[138] Принципиально новым в бурханизме по сравнению с шаманством стал ритуал омовения, в появлении которого в наибольшей степени проявилось буддийское (ламаистское) начало в бурханизме. Омовение было основным моментом моления Мани-яику. Обряд заключался в следующем: «перед началом моления приносили воду из ключей и кипятили с вереском (арчыном – Л. Ш.). Зажигали вереск и каждый окуривал себя им,.. ярлыкчи окроплял и мыл лица по очереди собравшимся» Среди последователей «белой веры» стало широко практиковаться омовение в теплых ключах. Появляется особая молитва, связанная с этим ритуалом: «Целебной водой да будет народ омываться, омыт, священной синей водой народ омывается…»[139].

Бурханисты не просто воскуривали арчын, но при этом как бы омывали дымом сначала лицо, потом – руки, затем – туловище до пояса. Налицо прямая аналогия с ритуальным омовением водой – как в форме, так, несомненно, и в содержании. Возникновение обычая омовения при молитве и перед ней можно связать с изменением отношения к воде, в которой, как и в арчыне и огне начинают видеть универсальное средство очищения. Шаманизму это не свойственно, но весьма типично для религий буддистского направления.

Специфическим элементом «ак дьан», не имеющим параллелей в шаманизме (по крайней мере, прямых) стало появление особых культовых сооружений – куре. Алтайцам-шаманистам, кроме помостов и наклонных шестов, был видимо, известен лишь один вид сооружений, связанных с религией и культом, характерный для всех народов Южной Сибири и Центральной Азии – обо. У тюрко-монгольских народов обо по характеру материала, из которого они сооружены, и по форме делятся на два вида. Во-первых, сооружения в виде кучи камней с воткнутым в нее шестом, на котором развеваются ленты; во-вторых, нечто вроде шалаша, сложенного из веток, хвороста с таким же шестом[140]. Алтайцы знали первый вид обо, т. е. коническая груда камней, располагающаяся на перевале или на дороге, ведущей к нему. Н. Л. Жуковская характеризует обо как «примитивное святилище в честь духов-хозяев местности»[141].

Истоки культа обо уходят в древнетюркское время и связаны с древними дошаманскими представлениями, относящимися к почитанию сил природы. Постепенно вокруг обо концентрируются некоторые обряды, порожденные скотоводческим образом жизни населения. Хозяину перевала приносили жертвы не только в благодарность за его преодоление, но испрашивая благополучия для скота, удачи на охоте. У обо совершались как индивидуальные, так и коллективные моления. Бурханизм сохранил культ обо, однако необходимость проведения частых общественных молений (тоже ламаистский признак) и усложнение ритуала привели к строительству специальных сооружений для отправления культа, именуемых обычно «куре».

Куре – алтарь для ритуального огня и возлияний - представляет собой прямоугольное в сечении и в плане сооружение из дикого камня, чаще из сланцевых плит, высотою до полутора метров. Они сохранились на территории Центрального и Западного Алтая, например, у с. Мендур-Соккон Усть-Канского района или на перевале Кара-Бом близ с. Ело Онгудайского района Горно-Алтайской автономной области. Один из бурханистских текстов гласит: «Четырехугольный золотой куре, кубической формы, Дербен-Ойрот – царь наш…»[142].

Такие алтари обычно сооружали на пологих склонах холмов или бомов, вдающихся в долину – т. е. на возвышенных, но легко доступных для людей местах. Впрочем, известны куре и на гребне горы, как, например, в урочище Алтыгы Тюмечин в бассейне р. Урсула напротив с. Ело. Иногда по углам куре украшали воткнутыми длинными шестами сюме высотою до двух и боле метров. К концам шестов привязывали ленты белого, желтого и голубого цветов, длиной до трех метров[143]. Такие сюме-шесты были отмечены у алтайцев еще в сороковые годы XIX в. П. Чихачевым и Т. Аткинсоном, но они же фигурируют, скажем, в небольшом, но почитаемом ламаистском храме на оз. Илеугун в Монголии[144]. Иногда сюме ставились перед аилом и заканчивались деревянными изображениями полумесяца или птицы[145]. Надо, однако, иметь в виду, что под термином «сюме» были известны не только шесты с лентами. Как отмечал А. Г. Данилин, у бурханистов имелось два типа культовых сооружений: одиночные куре и несколько таких алтарей, объединенных в единый комплекс – сюме. Обратимся к западно-монгольским материалам. Здесь бытовало три типа монастырей, каждый из которых имел определенное название: хурээ, сумэ, хиты. В алтайских преданиях, уходящих в джунгарское время, упоминаются некогда существовавшие у предков алтайцев молитвенные дома, называемые сюме [146]. Таким образом, ясно, что названия культовых сооружений бурханистов – куре и сюме – имеют прообразом обозначения ламаистских храмов – хурээ, сумэ. Сходство это закономерно: оно еще раз подтверждает наличие ламаистских традиций в «белой вере» и подчеркивает особенность восприятия ламаизма предками алтай-кижи в прошлом. Появление таких культовых сооружений, как куре, нигде, кроме Западного и Центрального Алтая не известных, и, в то же время, связанных через название с ламаистским миром, указывает на довольно раннее знакомство этой части населения Алтайских гор с культовыми постройками ламаистов. Это могло произойти в XVII – XVIII вв., в период существования тесных контактов с Джунгарией.

Исследования, проведенные в 70-е гг. ХХ в., подтверждают эту мысль. Во время работы Горно-Алтайской археолого-этнографической экспедиции Алтайского государственного университета в 1976 г. удалось обнаружить и исследовать уникальный культовый комплекс на горе Подир-Таш в бассейне р. Каярлык. Комплекс состоял из нескольких монументальных куре довольно сложной формы и небольших каменных тагылов, группирующихся вокруг трех лиственниц с кыйрой, и обнесенных оградой из огромных валунов. Комплекс занимал площадь не менее 0,5 га. Естественнонаучные методы, примененные для его датировки, позволили с достаточной уверенностью отнести возведение этого сюме не позднее, чем к середине XVIII в.[147] Дата начала возведения таких монументальных построек представляется, по ряду причин, вполне достоверной.

В тот период, как уже отмечалось, религиозными центрами Джунгарии становятся монастыри на территории, вплотную прилегающей к Горному Алтаю – у Семипалатинска, Усть-Каменогорска, – а иногда и на самом Алтае. «Ламаизируются» Рахмановские ключи, древний ламаистский хурээ в долине р. Бугузун (Кош-Агачский район Горно-Алтайской автономной области) существовал в развалинах еще в начале 1940-х годов. Видимо, населению Южного Алтая были знакомы не только эти ламаистские центры; ему были известны и монгольские термины, их обозначающие. Попав в лексикон предков алтай-кижи как названия культовых построек, эти термины переосмыслялись и закрепились позже за алтайскими культовыми сооружениями. Иными словами, бурханисты приспособили монгольские слова, обозначавшие монастыри того или иного типа, к собственным религиозным нуждам.

В самих ритуальных действиях бурханистов многое напоминает культовую практику ламаистов: это и обязательные коллективные моления в новолуние и полнолуние, и сам их характер, и поклоны, особое положение рук во время молитвы и т. п. Любопытно, что основатель ламаизма Цзонхава в 1409 г. провел в урочище Галдан многолюдный праздник посвящения тибетцев в буддизм; не проявились ли какие-то отдаленные реминисценции об этом событии в аналогичном «единовременном» приведении алтайцев к «белой вере» в долине р. Кырлык?

Интуитивное осознание нового качественного состояния этноса отразилось внешне через распространение в их среде собственного этнонима - алтай-кижи, в котором слово «алтай» обозначало Родину всех там живущих и верящих в Бурхана независимо от родовой принадлежности, а «кижи» - переводится как «человек». Этот эндоэтноним стал широко использоваться вместо уже не соответствовавшего этноисторической реальности наименования «калмыки». Однако «новым» качеством наделялись и принявшие новую веру. Смена имен затронула наиболее причастных к распространению новых религиозных идей – Чет Челпанов стал именоваться Абай, Чугул – Акы Шуленги, Кыйтык Елбадин – Ак Таади и т.д. Как известно, в традиционном обществе смена имен не произвольное действие: оно знаменует собой переход человека в «новое» качество, состояние и сопровождается ритуальным отречением от прошлого, внешним выражением которого и являются имена.

Но бурханизм внес еще одно понимание этого феномена. Как и принятие «новой» веры в целом, полученные этноним и имена были лексическим выражением способа к скорейшему переходу жизни социума в «обновленном пространстве», т.е. инструментом, если не предотвращения «гибели мира», то хотя бы минимизаций последствий «космической катастрофы». Подтверждением этого тезиса стало усиленное внимание алтайцев к календарю. Повсеместно распространялся универсальный 12-цикличный центрально-азиатский календарь, возрос интерес к его трактовкам. Года в зависимости от животных делились на благоприятные и бедственные, хорошие и плохие.

В алтайской среде возрос интерес к времени вообще: ведь новому этносу присуще не только «новое» пространство, но и «свое» время. Год моления (мюргюля) в Теренг – 1904 - стал началом «нового» летоисчисления: рассказывая о том или ином событии, алтайцы стали употреблять выражение: это было «до мюргюля» либо это было «после мюргюля»[148]. Принятие «нулевой» даты, связанной с началом распространения бурханизма и переходом в него большей части жителей Центрального и Западного Алтая, знаменовало собой начало «новой» эры собственного существования в уже «обновленном» виде и отражало на ментальном уровне окончание ожидания социальных и природных катастроф, т.е. снижало эсхатологические ожидания алтай-кижи.

Приведенные материалы свидетельствуют о довольно раннем проникновении ламаизма в Западный и Центральный Алтай, и дают возможность хронологически соотнести начало ламаизации с джунгарским периодом алтайской истории, т.е. с XVII – XVIII вв. Это подтверждается, во-первых, теми аналогиями буддийским канонам, отдельным обрядам, образам мифологии и пантеона, о которых алтайцы знали задолго до появления бурханизма; во-вторых, широким распространением в Западном и Центральном Алтае легенд о насильственном введении в прошлом «желтой веры», преданий о преследовании и сожжении джунгарскими ханами щаманов; в-третьих, значением, которое уделялось в бурханизме действительным лицам джунгарской истории или их мифологизированной персонификации (Ойрот-хану).

Вместе с тем, общественно-производственный организм предков алтайцев не обусловил благоприятных обстоятельств для глубокого восприятия ими одной из мировых религий. Даже западномонгольский ламаизм, достаточно адаптированный к религиозным верованиям народов Южной Сибири, оказался слишком сложным и, вдобавок ко всему, несколько чуждым населению Горного Алтая учением. Воспринимались, вероятно, лишь отдельные его элементы, которые постоянно переосмысливались (монастырь ламаистов – хурээ, и каменный алтарь бурханистов куре и т. п.).

При распространении мировых религий необходимо время для врастания этой поразительно гибкой и способной к адаптации системы в местные традиционные верования, для переложения на местную основу инородных сюжетов. В Западном и Центральном Алтае толчком для такого процесса послужило проникновение ламаизма из Джунгарии, – тем более, что «старые, племенные… религии не имели пропагантистского характера и лишались всяческой силы сопротивления, как только бывала сломлена независимость данных племен и народов»[149]. Именно эти обстоятельства способствовали инфильтрации ламаизма в алтайскую среду и его восприятию предками алтай-кижи, а тем самым порождали дальнейшую синкретизацию их верований, но уже на качественно более высокой ступени. Даже после падения Джунгарского ханства уже начавшийся процесс переложения чуждых элементов идеологии на местную почву не прекратился. Он продолжался до тех пор, пока ранее чуждые ламаистские каноны и сюжеты не стали осмысливаться как «свои», близкие, не отторгаемые дошаманскими и шаманскими представлениям. Пока не созрели объективные условия – исторические, социально-экономические, этнополитические, пока не завершилась этноконсолидационная фаза этногенеза алтай-кижи, и эта переработка разнохарактерных по происхождению религиозных компонентов не привела к выделению бурханизма – «белой веры». Заметим, не «желтой», а именно «белой», что еще раз подчеркивает автохтонность этого идеологического феномена.

В процессе становления бурханизма продолжал действовать следующий принцип: социально-экономические отношения предков алтайцев все больше начинают строиться по территориальному признаку, приводя к усилению тенденций этнической консолидации. Эти последние, в свою очередь, приводят к росту интереса к прошлому, к его идеализации, к религиозно-идеологическим явлениям, которые бы подчеркнули и определили специфику быта, нравов, обычаев, обрядности населения Закатунской части Алтая.

В такой обстановке бурханизм (во всяком случае, в первые годы бытования) не просто включил в себя шаманство – он как бы «вычленил» и принял на вооружение синкретизированную в шаманстве архаику, придав ей звучание этноразделительного признака.

Произошло это, во-первых, потому, что шаманизм уже объективно не удовлетворял интересов общественного развития, во-вторых, из-за общего роста внимания к «великому прошлому» (что, как указывалось, было вызвано к жизни направлением этнических процессов), в-третьих, потому, что именно архаические воззрения были восприняты из шаманства ламаизмом. Таким образом, выйдя, как будто бы, из шаманизма и во многом с ним перекликаясь, «белая вера», по существу, стала его отрицанием, точнее, отрицанием краеугольных шаманских установок – самой фигуры кама, камлания, кровавых жертвоприношений и т. п. В этом, вероятно, сказалась также и «борьба за власть над умами и душами» верующих: шаманизм в данных конкретных условиях рубежа XIX – XX вв., в общем-то, изживал себя. Хотя бы потому, что капиталистические отношения уже серьезно подорвали традиционные устои алтайского общества, а проповедническая деятельность Алтайской духовной миссии постоянно размывала традиционную картину мира. Но позиции, которые он продолжал удерживать, оказались достаточно устойчивыми, и добровольно оставить их шаманы не могли и не желали. Помеха на пути развивающегося процесса этногенеза алтай-кижи должна была быть устранена, что и инициировало резкие антишаманские проповеди Чета Челпанова.

Следовательно, на алтайском материале можно представить конкретный механизм синкретизации религиозных верований, результатом которой явилось появление бурханизма, как комплекса специфических представлений. Этот процесс выглядит как диалектическое соединение дошаманских верований и ритуалов с элементами джунгарского ламаизма при отрицании собственно шаманских институтов и культовой практики. Идеологическую направленность новой религии определили, в первую очередь, исторические предания, ставшие основой для оформления идеи «алтайского мессианства», выразившейся в образах Ойрот-хана и Шуну. В этом и заключается главное качественное отличие бурханизма как от шаманства, так и от ламаизма.

Следует иметь в виду и то, что «белая вера», известная на по архивным, литературным, полевым данным, не тождественна постулатам, провозглашенным в 1904 г. Четом Челпановым, где отчетливо выступают идеи монотеизма и полного запрета шаманства как такового. В таком законченном виде бурханизм оформиться не успел. Помешали этому различные причины, порожденные, в частности, как зачаточным состоянием капиталистических отношений в алтайской среде, так и острая политическая ситуация в России, приведшая к разгрому молящихся в урочище Тёрёнг и аресту «первоучителя».

Оставшись без проповедника «новой веры», алтайцы, тем не менее, не отказались от «ак дьан» - явления совсем не искусственного, привнесенного или инспирированного, а, наоборот, имеющего глубокие местные корни. Бурханизм, как и все стихийно возникшие религии, зародился внутри данного общества и развивался вместе с ним, пока не вышел «наружу», отражая объективную потребность именно этого – алтайского – этносоциального организма. Вместе с тем, дальнейшее развитие бурханизма приобрело тенденцию к сближению его с собственно шаманскими верованиями – бурханистский пантеон постепенно пополняелся за счет образов шаманских богов и духов, вновь появлись жертвоприношения – хотя и «архаизированные», бескровные, на сцену выступил противоречивый персонаж ярлыкчи и т. д. Таким образом, в культовой практике адептов «новой религии» постепенно как бы возрождались привычные, апробированные в течение долгого времени приемы, хотя они уже не были абсолютно идентичными чисто шаманским.

Хотя бурханизм вырисовывается как сложная, многокомпонентная синкретизированная религиозная форма, он имеет ряд черт, свойственных только ему. Сюда относятся, например, своя собственная обрядность в ее внешнем проявлении, ее огромная роль в культовой практике и в быту бурханистов равно как и значение особого «поведенческого» ритуала приверженцев «белой веры»; этноспецифическая символика – прежде всего, символика принадлежности к новой вере; свой пантеон, тяготеющий к монотеизму, развитые мессианские и эсхатологические представления; наличие специальных культовых сооружений; регламентированная деятельность собственных служителей культа – ярлыкчи; своеобразный фольклор историко-мифологического содержания и т. д.

Следовательно, бурханизм являлся начальной формой национальной религиозной идеологии с «культом собственного этноса», типологически близкой ранним национальным религиям вообще с их ярко выраженной этнической спецификой. Более того, он оказался тем фактором, благодаря которому было ускорено и в основном завершено сложение этноса алтай-кижи, т.к. произошло наложение этнической и конфессиональной принадлежности, а общество алтай-кижи в начале ХХв. сформировалось как этноконфессиональная общность. Этническая обособленность была усилена за счет религиозного фактора, что еще более укрепляло внутренние этносоциальные стяжки и резче обособляло от иноэтничного и иноконфессионального окружения[150].

Дальнейшая логика развития событий в России, общая политизация российского общества в начале ХХ в., а также успешное завершение этнической консолидации алтай-кижи привели к тому, что конфессиональная оболочка их национальной идеи уступила место политической, выразившейся в стремлении создать национальную автономию. Этническое самосознание перетекло из религиозной формы в политическую, и перед молодым этносом встала задача пространственного и национального обособления. То и другое выражалось в стремлении создания собственной государственности, тем более, что такая этнополитическая традиция сохранялась населением Центрального и Западного Алтая и в русский период их истории. Более того, она развивалась в рамках российской государственности[151]. И этот этнополитический запрос алтайского этноса был реализован сначала в виде Алтайской и Каракорумской Дум, а затем и в качестве Ойротской автономной области. Само название алтайской автономии, уже в составе РСФСР, указывало на ее исторические истоки, связанные с бурханистской идеей собственной государственности, олицетворением которой был Ойрот-хан.

Вопросы и задания

1. Выявите причины, повлиявшие на формирование бурханистской идеологии и бурханистского движения в Горном Алтае в 1904 году.

2. Проведите компонентный анализ бурханистского пантеона. Проследите трансформации основных божеств и духов.

3. Покажите актуализацию исторической памяти и определите ее место в бурханистской идеологии.

4. На какие запросы относа отвечал бурханизм? Ответ поясните.

5. Проведите компонентный анализ бурханистских обрядов и ритуалов. Выявите их истоки.

6. Какие мировые религии влияли на возникновение бурханизма? Выявите степень их влияния.

7. Дайте анализ фигуры ярлыкчи. Выявите ее генезис.

8. Объясните появление эсхатологических и мессианских идей в бурханизме. Приведите примеры аналогичных идей. Выявите общее и особенное.

9. Приведите различные точки зрения на бурханизм. Определите свое мнение. Ответ аргументируйте.

Оглавление

Предисловие 3 - 6

Глава 1. Начальный период русской колонизации Сибири: определение

Основных принципов русско-аборигенных отношений в конце XVI-XVIIвв.

7 – 45

1.1. Этнические процессы накануне русской колонизации 8 – 15

1.2. Основные принципы аборигенной политики в конце XVI-XVIIвв. 15 – 37

1.3. Этнические процессы в аборигенной среде и русско-аборигенные

отношения в XVIIвв. 37 – 45

Глава 2. Изменения в аборигенной политике: XVIII- начало XIXвв. 46 - 78

2.1. Влияние модернизации начала XVIIIв. на аборигенную политику 47 - 50

2.2. Вхождение в состав России южных и северо-восточных территорий

Сибири: противоречивый характер аборигенной политики в XVIIIв. 50 - 58

2.3. Изменение конфессиональной политики России в Сибири 58 - 69

2.4. Административное рефеормирование аборигенных социумов и его

этнополитические последствия 69 - 78

Глава 3. Эволюция аборигенной политики в XIXв.: «Устав об управлении

инородцев» 79 - 110

3.1. Основные положения «Устава об управлении инородцев» 79 - 93

3.2. Трансформация аборигенных социумов к началу XXв. 93 - 98

3.3. Реализация «Устава об управлении инородцев» 98 - 102

3.4. Социально-политические процессы в Сибири и попытки

корректировки инородческой политики в XIXв. 102 - 110

Глава 4. Отказ от основных принципов аборигенной политики в

начале ХХв. 111 – 122

4.1. Аграрно-административная реформа начала ХХв. 111 – 117

4.2. Выборы в Государственную Думу и сибирские народы 117 – 119

4.3. Этнополитическое состояние аоригенного общества в начале 119 - 122

ХХ

Темы рефератов 123

Список рекомендуемой литературы 124 – 128

Приложения. Традиционная картина мира сибирских народов 129 – 191

I. Религиозные представления народов Сибири в дохристианский период

129 - 147

II. Бурханизм начала ХХ века 148 - 191

[1] Вернадский Г. В. Русская история. М. 1997. С. 340-342.

[2] Щеглов И.П. Хронологический перечень важнейших данных из истории Сибири. 1032-1832. Иркутск. 1833. С. 12 – 13.

[3] Бахрушин С.В. Самоеды в XVII веке. // Северная Азия. Кн. V-VI. 1925. С. 86 – 87.

[4] Козин С.А. Джангариада. М.,-Л. 1940. С. 5.

[5] Миллер Г.Ф. История Сибири. М. 1941. Т. II. С. 258.

[6] Этническая история народов Севера. Под редакцией И.С. Гурвича. М. 1982. С. 130.

[7] Миллер Г.Ф. Указ. соч. С. 266.

[8] Миллер Г.Ф. История Сибири. М. Т. 1. 2000. С. 293.

[9] Миллер Г.Ф. Указ. соч. С. 252.

[10] Этническая история народов Севера. С. 132.

[11] Там же. С. 182-183.

[12] Там же. С. 132.

[13] Старцев А.Ф. Этническая история и проблемы этногенеза удегейцев. // Тунгусо-манчжурская проблема сегодня. Владивосток. 2008. С. 212.

[14] Этническая история народов Севера. С. 170.

[15] Народы Сибири. Под редакцией М.Г. Левина, Л.П. Потапова. М.,-Л. 1956. С. 571.

[16] Шерстова Л.И. Тюрки и русские в Южной Сибири: этнополитические процессы и этнокультурная динамика XVII – начала XX в. Новосибирск. 2005. С. 8-10.

[17] Вернадский Г.В. Русская история. М. 1997. С. 129-130.

[18] Демин М.А. Указ. соч. С. 130.

[19] Буцинский П.Н. Заселение Сибири и быт ее первых насельников. Харьков. 1889. С. 329; Щапов А.П. историко-этнографическая организация русского народонаселения. Соч. СПб. 1906. Т. II. C. 435-458; Бахрушин С.В. Очерки по истории Красноярского уезда в XVII веке. // Научные труды. М. 1959. Т. IV. С. 95-97; Александров В.А. Русское население Сибири XVII – начала XVIII вв. М. 1964. С. 9.

Дата добавления: 2014-11-18