Психагогика М.М.Бахтина. 2 страница

М. М. Бахтин, если обратиться к приведенным выше высказываниям, казалось бы, отрицает возможность диалектической интерпретации диалога. Однако не будем торопиться и ставить во главу угла вырванную из контекста фразу, в которой диалектика интерпретируется как безжизненная абстракция, оторванная от «интонаций» и «живых слов». Да и как было диалектику интерпретировать, если в XX столетии исследователи привыкли к тому, что в диалектическом учении главное место занимает принцип борьбы противоположностей и в этой борьбе особое внимание уделялось борьбе классовой. Исследователи ХХ века — и, кажется, Бахтин не составлял исключения — привыкли к тому, что есть два основных определения диалектики. Первое, «идеалистическое», гегелевское — диалектика есть учение о саморазвитии абсолютного духа — было «перевернуто» и «поставлено на ноги» вторым, марксистским. Именно последнее определение, как «самое правильное», и вошло в методологический аппарат советской (и не только советской) психологии. Подобные толкования доводят некоторых авторов (напр. [Wegerif, 2008]) до противопоставления Бахтина культурно-исторической теории на том основании, что ее создатель, будучи диалектиком, ищет во всем противоречия, Бахтин же — настоящий диалогист, то есть ищет единство двух голосов.

Однако, как мы пытались показать, в истории диалектики не все так одномерно: понятие «диалектика» многозначно и имеет множество толкований. Стоит еще раз вспомнить призыв Э. Фромма к психологическому сообществу обратить внимание на «парадоксальную логику» Гегеля и Маркса [Фромм, 1995]. Для понимания диалектики диалогической философии М. М. Бахтина мы обратимся именно к этой — «парадоксальной» — интерпретации. Для этого нам стоит признать, что в основании позитивистского образа мира лежат аристотелевские законы формальной логики, краеугольным камнем которых является закон тождества: А должно быть равно А в одно и то же время или в одном и том же отношении. В «Метафизике» Аристотеля мы обнаружим десятки упоминаний этого закона, на котором построено все учение философа. Объект не может быть чем-то другим. И это вполне здравая мысль с точки зрения нашей повседневной жизни.

Диалектическая, она же «парадоксальная» логика утверждает: А не только может, но и должно быть равно не-А в одно и то же время. Более того, гегелевская логика утверждает, что именно этот принцип, прямо противоречащий формально-логическим закономерностям, лежит в основе саморазвития. Живой, то есть саморазвивающийся предмет потому и развивается, что является двуединым образованием. В нем обязательно должно быть и А, и не-А, то есть нечто противоположное. Саморазвитие будет происходить только в том случае, если эти две составляющие сосуществуют в данном организме. Эта борьба двух противоположных начал и есть тот импульс, который дает возможность развиваться данному образованию. И именно здесь — в точке, разделяющей позитивистское понимание диалектики (как ни странно звучит такое словосочетание) от понимания «парадоксального», — нам видится возможность понимания философии М. М. Бахтина как теории психагогического диалогизма.

Если мы хотим понять диалог как живое целое — а именно так и следует понимать диалогизм М. М. Бахтина — мы должны разрешить противоречие, в котором оказывается человек в силу законов, управляющих его существованием. Живое не может не быть целостным, то есть оно должно включать в себя одновременно (подчеркиваем: одновременно!) прямо противоречащие друг другу стороны, аспекты. Только такое внутреннее противоречие может объяснить самодвижение целого. В противном случае мы окажемся в тисках механического детерминизма с его законным порождением — заочной правдой. И элементы «парадоксально-диалектического» подхода мы находим в диалогизме Бахтина. Вспомним: по Бахтину, диалог — самая широкая противоположность, единство противоположностей. В этой связи он приводит высказывание М. И. Глинки: «Все в жизни контрапункт, т. е. противоположность», — и добавляет: «Да и по существу, с точки зрения философской эстетики контрапунктические отношения в музыке являются лишь музыкальной разновидностью понятых широко диалогических отношений» [Бахтин, 2002, с. 26]. Эти контрапунктические отношения и есть источник того импульса, который дает возможность развиваться данному образованию.

Но мы помним, что, по Бахтину, между этими противоречивыми сторонами существует непреодолимый «зазор», который только и позволяет понять, что «Я» и «Ты» — не одно и то же, что «Я» и «Другой» разграничены, не составляют единого целого. Но, предполагая существование «вненаходимости», то есть некоторого «расстояния» между «Я» и «Другим», казалось бы, мы тем самым утрачиваем возможность «иной» диалектики.

В поисках разрешения этого парадокса обратимся еще к одной категории, активно используемой М. М. Бахтиным. Это категория «вчувствование». Для того чтобы мы могли говорить о диалоге, утверждает Бахтин, субъект должен соотнести свое действие с другим человеком и «вчувствоваться» в него. Категория «вчувствование» — хотя и не самый удачный, по мнению М. Хайдеггера [2002, с. 124], термин — роднит философию Бахтина с экзистенциализмом.

Чтобы пояснить наше понимание этого термина, мы снова приведем иллюстрацию, заимствованную у Э. Гуссерля [Гуссерль, 1998] и М. К. Мамардашвили (см.: [Сенокосов, 1992]), приводящих в пример человека, воспринимающего дом. В сознании такого человека сразу же всплывает образ, содержащий все многообразие его опыта. Он совершенно отчетливо «видит» дом, так сказать, со всех сторон, причем и извне и изнутри. Если же мы припомним особенности наших отдельных восприятий тех или иных конкретных домов, то сразу же поймем, что единичное восприятие дома есть не более чем восприятие проекции дома на нашу сетчатку. Мы, таким образом, никогда не воспринимаем тот дом, который потом припоминаем. Отдельные модальности вещей, воспринимаемые при помощи наших органов чувств, никогда не дают полную картину. Всегда остается некий остаток. Всегда существует некое «что», которое является внемодальным и проявляется в моем отношении к предмету не как к совокупности отдельных качеств, а как к чему-то тождественному, а значит — внемодальному. Одного моего чувства предметности не достаточно для того, чтобы предметность заработала. Иными словами, для того чтобы создать адекватный образ мира, недостаточно одних чувственных восприятий. Необходимо еще нечто.

Откуда же такое «нечто» берется? Мы уже упоминали ответ на этот вопрос, предложенный А. Ф. Лосевым, наметившим «первичную необходимую диалектическую схему, то, без чего никакой предмет не мыслим». То, атрибутом чего является диалектическое развитие, должно, во-первых, отличаться от Иного. Действительно, если Одно ни от чего не отличается, то мы не можем сказать, есть ли Одно на самом деле. Это означает, что Одно должно иметь границу с Иным. Значит, говорит Лосев, Одно существует, во-первых, как само по себе существующее, но, во-вторых, и как тождественное с Иным. То есть оно находится в становлении — в постоянном переходе от самого по себе Одно и тождеством Одного с Иным [Лосев, 1990, с. 272–273]. Используя терминологию диалогизма, мы скажем: для того, чтобы мир воспринимался, необходимо присутствие другого человека: «Единство разнообразного становится возможным благодаря тому, что я, будучи тождественным в вариативности моих ощущений, ориентируюсь на другого как на тождественного» [Страус, 2001, с. 268].

Но мало присутствия такого «Другого» — мы должны его понять. По терминологии М. М. Бахтина, мы должны «вчувствоваться» во «вненаходимого» «Другого». Впрочем, отождествляя термины «понимание» и «вчувствование», мы сделаем оговорку. Мы вовсе не хотим уподобить здесь вчувствование тому теоретическому пониманию, с противопоставления которому начинается не только философия Бахтина, но вся диалогическая методология. Мы должны разделить два вида понимания. Кроме того понимания, которое характерно для «заочного» познания человека, возможна и другая форма. О таком понимании говорил Н. А. Бердяев, утверждая необходимость привлечения идеи «мистического» познания. Принимая этот термин, мы в качестве такого понимания берем психологический феномен, который давно известен под именем инсайта, внезапного озарения. Это «понимание как превращение чужого в {"свое-чужое"}» [Бахтин, 1979, с. 372]. У Бахтина диалог — не обмен репликами, за счет которого мы можем артикулировать понимание «Другого». Вчувствование в диалогизме М. М. Бахтина — пульсация моего «Я», постоянное его столкновение с Миром, то есть с «не-Я». Это разговор на уровне сознания, на уровне феноменологического «Я». Не дай бог, этот диалог уйдет в сферу чувственности. В таком случае, говорят, бывает и так, что слышатся голоса буквально. Но это область психиатрии, это патология.

Состояние моего «Я», стремящегося понять «Другого» и поэтому пребывающего непременно в столкновении с «Другим», М. М. Бахтин называет диалогической установкой. Такая установка позволяет, с одной стороны, находиться «в теснейшей связи с чужим словом» и тем самым «подойти к нему как к смысловой позиции, как к другой точке зрения» [Бахтин, 2002, с. 37]. В то же время, по Бахтину, понимание предполагает объективность по отношению к понимаемому. А это возможно лишь при наличии между понимающим и понимаемым определенной дистанции. Именно диалогическая установка и позволяет такую дистанцию сохранить. Я стремлюсь к «Другому» как составляющей Мира. Мир же вненаходим по отношению к моему «Я»: между «Я» и «Другим» — зазор. Но в то же время диалог невозможен, если «Другой» не превратился, не преобразовался в «Я». Говоря языком естествознания, между «Я» и «Другим» происходит процесс ассимиляции — диссимиляции. «Я» поглощает «Другого» и отталкивает его (отталкивается от него). И это не два, поочередно происходящих процесса. Это — одномоментное состояние, в котором не работает объективированное время и аристотелевский закон тождества. Такое соотношение двух составляющих диалога позволяет говорить об интуитивном чувстве неразрывного единства «Я» и «Другого» в теории Бахтина, а современному автору — следующим образом трактовать его диалогическую философию: «В принципе для Бахтина любые высказывания диалогичны, потому, что даже самые монологические (по содержанию, стилистике, синтаксису) высказывания и тексты всегда являются некоторым ответом на порождающую их социально-субъектную ситуацию и некоторым обращением к будущему, потенциальному слушателю, читателю» [Дьяконов, 2006, с. 51].

Возникает вопрос: имеет ли содержание термина «дистанция» у Бахтина исключительно пространственное насыщение, как это предполагается при традиционном его употреблении? Конечно, нет. Однако, концепты, употребляемые М. М. Бахтиным, — «вчувствование», «дистанция», «диалогическая установка» и тому подобные — при более пристальном рассмотрении вызывают ассоциации с определенными естественно-научными представлениями. Например, «дистанция» в теории Бахтина очень похожа на расстояние между телами, расположенными во Вселенной и подчиняющимися закону всемирного тяготения. Действительно, как планета, вращающаяся вокруг своего солнца, не падает на него и не удаляется от него, поскольку сила притяжения компенсируется центробежными тенденциями, так и диалогическая установка полагает наличие своеобразной «гравитации», за счет которой «Я» способен вчувствоваться в «Другого». Но именно вчувствование как слияние «Я» и «Другого» отрицает понимание, осуществление которого предполагает наличие некоторого «зазора» между «Я» и «Другим». Значит, существует какой-то «центробежный» механизм, позволяющий произвести «остранение» (если воспользоваться термином Шкловского) и сохранить, таким образом, дистанцию между «Я» и «Другим».

«Диалогическая установка» у Бахтина, таким образом, выступает как аналог некоей силы (высшей силы?), которая задает «планетарную модель» в современной астрономии. Но это — закон всемирного тяготения в, так сказать, экзистенциальном формате. На вопрос: что такое гравитация? — современная физика дает ответ: это когда, подпрыгнув, мы опускаемся обратно. На следующий вопрос: а почему мы, подпрыгнув, опускаемся обратно? — наилучший ответ сформулировал Спиноза: потому, что Бог — Природа — Субстанция обладает таким атрибутом. Аналогичный ответ можно было бы дать и на вопрос: что такое диалогическая установка? Это естественная, природная направленность на «Другого», без которого «Я» существовать не может, потому что таков закон Природы.

Постановка проблемы диалогизма у М. М. Бахтина заставляет нас по-новому взглянуть на соотношение того, что обычно подразумевается под категорией «естественно-научная парадигма». Чтобы понять концепты «карнавализация», «сюрпризность», «вненаходимость» и другие, мы должны противопоставить друг другу два понимания естественно-научности. Одно из них берет свое начало в представлении картезианцев о протяженной субстанции как мертвом образовании, подчиненном принципу механистического детерминизма. Второе понимание основано на понимании природы как живого саморазвивающегося движения. Безусловно, имплицитно, но Бахтин, категорически противопоставляя свой принцип диалогизма картезианству, выступает сторонником второго понимания природы. В контексте этого подхода сама деятельность есть диалогически (но не физически) направленное становление жизни, основными составляющими которой являются «Я» и «Мы».

М. М. Бахтин говорит: подлинная жизнь личности есть точка несовпадения А и не-А. По крайней мере, считает Бахтин, такова позиция Достоевского (и это, кажется, совпадает с его, Бахтина, видением человека). И именно диалог служит механизмом проникновения за «пограничную линию», разделяющую объективную реальность, данную нам при помощи органов чувств, и «истинную реальность» — в сферу «фиксированных точек интенсивности» (как позже обозначит эту сферу бытия М. К. Мамардашвили), в подлинную жизнь. Но не только механизмом проникновения, но и самой такой границей — между жизнью и Жизнью, — на наш взгляд, в философии М. М. Бахтина является концепт «диалог», определяющий собой всю систему его размышлений. Именно эта особенность диалога — его «пограничное» положение — представляет собой исходный фактор, определяющий рассмотрение философии Бахтина.

Мы поставили вопрос: насколько «гуманитарным» является диалогизм М. М. Бахтина? Так ли уж однозначно он противостоит тому направлению в науке, которое принято называть естествознанием и, соответственно, естественно-научной психологией? Ответ, на наш взгляд, связан с той интерпретацией, которую мы используем при определении понятия естественно-научности. На основании проведенных выше рассуждений мы можем сделать вывод: диалог в системе М. М. Бахтина психагогически-диалектичен, то есть предполагает участие «Другого» с целью создания условий для своего становления, основанием которого является имманентно присущая такому диалогу противоречивость. Сам диалог, таким образом, выступает как направленность «Я» на Мир, как бесконечное вопрошание, о котором говорит не только М. М. Бахтин, но и многие другие представители гуманитарной сферы [Библер, 1991] и естествознания [Гейзенберг, 1989].

Таким образом, ответ на поставленный нами вопрос выглядит следующим образом. Если оставаться в пределах жесткой позитивистской парадигмы (которая, по сути, до сих пор превалирует в науке), то диалогизм Бахтина невозможно рассматривать иначе, чем вполне определенное отрицание такого естествознания. Однако нам представляется возможной другая интерпретация естественно-научности. В этом последнем случае под естествознанием следует понимать такой познавательный процесс, который направлен на построение предмета исследования как саморазвивающейся органической системы. Если традиционно предметом естественно-научного исследования выступает (в традициях О. Конта) чувственно воспринимаемый объект, то естествознание, которое, на наш взгляд, уместно назвать психагогико-диалектическим, в качестве своего предмета берет явление, отображающее определенную предметную область, и пытается выявить условия, в которых такой предмет получает необходимые и/или достаточные условия для своего становления: прямая дорога к построению этого исследования — создание таких условий. В этом случае диалог в философии М. М. Бахтина выглядит как живой саморазвивающийся процесс, исследование которого поможет нам раскрыть системообразующие атрибуты жизни как формы человеческого существования. А если это так, то и в отношении психологической науки мы можем утверждать следующее. Если трактовать ее так, как это делают позитивистски настроенные исследователи, то, безусловно, диалогизм Бахтина — ее антагонист. Впрочем, такая наука вряд ли поможет нам познать глубинные законы существования человека. Наверное, и такая психология нужна. Другое дело, можно ли ее называть этим именем, то есть наукой о душе?

^[1] Подчеркнем: различия между аристотелевским и галилеевским подходом вовсе не сводятся к дихотомии телеологическое-каузальное (см.: [Богданов, 1991]).

^[2] В. М. Розин предлагает более жесткую формулировку: кризис психологии может быть уверенно квалифицирован как кризис построения психологии по образцу (или идеалу) естественной науки [Розин, 1993], а А. А. Голов называет естествознание первородным грехом психологии [Голов, 1993]. В соответствии же с наиболее жесткой оценкой, вследствие абсолютизации аналитического метода естествознание стало праисточником Чернобыля и чуть не всех вообще «побед» и несчастий прогресса [Жутиков, 2010].

^[3] В психологии на параллель между взглядами индийских мудрецов и теоретическими рассуждениями классиков современной физики указывает С. Гроф [Гроф, 2004].

^[4] Впрочем, Шпенглер честно признается: мне, говорит он, больше нравится римский воин, чем афинский философ, потому что я человек эпохи упадка цивилизации, ее заката.

[5] «Ресентимент (от франц. ressentiment) – окрашенное недоброжелательством переживание прошлых обид, унижений или оскорблений, мстительная злопамятность, "затаенная обида" (М. Вебер), вторичная и отравленная эмоция, источающая яд» [Визгин, 2004а, с. 614].

** Высшие переживания - особо радостные и интенсивные переживания в жизни каждого индивида. Маслоу связывает высшие переживания с сильным чувством любви, с наслаждением от соприкосновения с произведением искусства или с исключительной красоты природой. - Прим. перев.

[6] Можно сослаться лишь на устный рассказ академика АПН СССР Т.А. Власовой, работавшей а начале пятидесятых годов в Отделе науки ЦК партии, которым в то время заведовал Ю.А. Жданов. Она говорила, что после «павловской» сессии уже был подготовлен проект документа, который должен был стать основой для постановления, аналогичного принятому в 1936 году по поводу педологии. В частности, в нем содержалось предложение «закрыть» психологию, заменив ее повсюду физиологией высшей нервной деятельности. Документ был представлен на утверждение Сталину. Получив и просмотрев проект, он сказал: «Нет, психология — это психология, а физиология — это физиология». На этом «научные» проблемы были решены и к ним больше не возвращались.

[7] Характерен следующий факт. В начале пятидесятых годов труды Павлова не только изучались, но воспринимались как откровение. И вдруг обнаруживается, что в многочисленных изданиях его книг допущена ошибка, которую некоторые читатели готовы были расценивать не иначе, как происки «врагов народа». Павлов в статье «Условный рефлекс» (БСЭ, т. 56, М., 1936, с. 331), написанной для Большой Советской Энциклопедии, пишет: «... многочисленные раздражения словом, с одной стороны, удалили нас от действительности, и поэтому мы постоянно должны помнить это, чтобы не исказить наши отношения к действительности. С другой стороны, труд и связанное с ним слово сделало нас людьми, о чем, конечно, здесь подробнее говорить не приходится» (выделено нами. — А.Л., М.Я.). Так в Энциклопедии. Однако в Полном собрании сочинений И.П. Павлова (том 3, книга вторая, М., 1951, с. 336) написано по-иному: «... с другой стороны, именно слово сделало нас людьми, о чем, конечно, здесь подробнее говорить не приходится» (выделено нами. АЛ., М.Я.). Итак, в 1936 г. великого ученого бесцеремонно «поправили» - без его ведома вписали ему в текст статьи указание на роль труда в происхождении человека, дабы никаких расхождений с Энгельсом у него не было. Исправление в Полном собрании сочинений, по-видимому, отзвук возмущения Павлова, потребовавшего, чтобы произвольное обращение с его текстом больше не повторялось.

[8] По отношению к методологии диалогизма нам представляется полезным воспользоваться разведением двух форм диалога, предложенным Г. В. Дьяконовым: «Различая "диа-логию" и "диа-логику", мы исходим из различия онтологической, бытийной категории "Логоса" и научно-рационалистической категории "логики"» [Дьяконов, 2006, с. 63].

Дата добавления: 2014-11-18