Учебное пособие 35 страница

В 1790 г. вышла в свет "Критика способности суждения". Кант говорит, что есть три способности души:

– познавательная способность, рассудок;

– чувство удовольствия и неудовольствия, способность суждения;

– способность желания, разум.

Познавательная способность (рассудок) применима к природе, спосо­бность суждения (чувство удовольствия и неудовольствия) применима к искусству, способность желания (разум) применима к нравственности (свободе). Способность суждения – среднее звено между рассудком и ра­зумом, она должна соединять теоретический и практический разум. Спо­собность суждения включает в себя два аспекта: эстетическую способно­сть суждения, на основании чувства удовольствия и неудовольствия, и телеологическая способность суждения – способность судить о реальной целесообразности природы на основании рассудка и разума.

Кант приводит любопытное сопоставление рассудка, способности сужде­ния и разума. "Для слуги или для чиновника, выполняющего определенные распоряжения, достаточно иметь только рассудок. Офицер, которому для порученного ему дела приписано лишь общее правило и который должен сам решить, как ему поступать в том или ином случае, должен обладать способностью суждения; генерал, которому следует рассмотреть все воз­можные случаи и придумать для них правила, должен иметь разум". Спо­собность суждения связана с подведением особенного под общее. Кант замечает, что обычно способность суждения понимают как здравый смысл.

Основная категория эстетической способности суждения – категория прекрасного. Прекрасное – это соотнесение представлений субъекта с сим­патией и благожелательной оценкой. При этом нужно различать прекрасное и приятное. Чувство приятного возбуждает желание обладать предметами, вызывающими это чувство. Это желание является предпосылкой для форми­рования эстетического отношения. Эстетическое отношение человека к предмету становится возможным, когда удовлетворены основные потребнос­ти человека. Если "приятное" нацеливает на обладание предметами, то в эстетическом суждении этого нет. Вкус есть способность судить о пред­мете или о способе представления на основании удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. "Искусство" – "свободная игра представлений".

Категория прекрасного относится к форме предмета, его соразмерности. Другая эстетическая категория – возвышенное – вызвана количественной несоизмеримостью, безграничностью. Огромный водопад, бескрайние вод­ные просторы, высокие снежные вершины не только привлекают нас, но и могут вызывать негативное отношение. Эстетические категории имеют об­щезначимый характер. "Прекрасное есть то, что...представляется как объ­ект всеобщего удовольствия". Эстетическая способность суждения связана с общей культурой человека. Только культурный человек способен эстети­чески наслаждаться прекрасным в природе и искусстве.

У Канта есть интересная мысль о связи переживаний субъекта с мате­риалом произведений искусства. Он говорит, что белый цвет вызывает идею невинности, красный – возвышенности, оранжевый – смелости, жел­тый – прямодушия, зеленый – приветливости, голубой – скромности, си­ний – непоколебимости, фиолетовый – нежности.

Кант говорит, что способность суждения вносит телеологические моти­вы в рассмотрение природы. Но нужно различать каузальность естественных законов природы и каузальность целей. "Конечная цель есть лишь по­нятие нашего практического разума и не может вытекать из каких–либо данных опыта для теоретического суждения о природе и иметь отношение к ее познанию", О целесообразности мира можно судить, только представ­ляя ее как "продукт разумной причины (бога)". И мы приходим к выводу, что целесообразность мира – как следствие бытия бога – предмет веры.

Последние два десятилетия жизни Кант много размышлял над социально–политическими проблемами. Он развивает идею приоритета рода над видом. Человеческий род устойчив, а индивиды меняются и преобразуются в инте­ресах рода.

Кант говорит о четырех этапах в существовании человеческого рода.

– "Переход от дикости чисто животного существования в состояние чело­вечности, от подчинения инстинкту к руководству разумом, – одним сло­вом, переход из–под опеки природы в состояние свободы". Здесь сначала – дикая охотничья жизнь, выкапывание корней, собирание плодов, затем – развитое скотоводство и земледелие.

– Возрастает роль разумного фактора, превратившего "чисто животное влечение в идеальное, животную потребность в любовь, ощущение, просто приятное, – в понимание красоты сначала в человеке, а затем и в приро­де". Возникает новая потребность самовоспитания.

– Человек задумывается о будущем. Это "является решающим преимущест­вом человека, так как позволяет ему подготовиться к отдаленным целям". Возникает мысль – "жить для потомства".

– "В сознании человека" складывается понимание, что он является целью природы. На этом этапе "человек вступил в отношения равенства со все­ми разумными существами ", сложилось понимание, что человек должен всегда быть целью и "не быть употребляемым просто как средство для це­лей других".

Движущие силы истории – антагонизм людей, государств. Но через этот антагонизм общество идет к оптимальному состоянию. Апофеоз истории – формирование гармоничного, всесторонне развитого человека, формирова­ние свободы. Канту присущ исторический оптимизм. Его идеал – общество, построенное на принципах высокой морали. "После некоторых преобразова­тельных революций осуществляется наконец то, что природа наметила сво­ей высшей целью, а именно всеобщее всемирно–гражданское состояние, как лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода". Развитие истории приведет к установлению вечного мира.

Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) – сын ремесленника. Учился в Йене и Лейпциге, затем давал уроки в богатых домах. В 28 лет познакомился с работами Канта. Его анонимную работу "Опыт критики любого открове­ния" одно время приписывали Канту. В 1794–99 г., Фихте был профессором Йенского университета, из которого был вынужден уйти вследствие обви­нений в проповеди атеизма. С 1800 г. – он в Берлине, был первым вы­борным (1810 г.) ректором Берлинского университета.

Свое философское учение Фихте назвал "учением о науке" (или, как у нас обычно переводили, "наукоучением"). Еще в 1794 г., когда Фихте был приглашен на кафедру в Йенский университет, он выпустил пособие для студентов "Основы всего ученая о науке", где поставлена задача создать "науку всех наук", Наукоучение должно обосновать то, что пред­полагается отдельным наукам, оно должно определить те условия, на ко­торые опираются другие науки.

Прежде всего нужно найти первое положение (или основоположение), из которого все остальные заимствуют достоверность. Таким изначальным положением должно быть только "Я есть". Я не полагается чем–то другим, оно полагает самое себя, оно первоначально. Я полагает себя как тождественное себе: Я = Я. Итак, абсолютно первое положение наукоучения выражается формулой: "Я полагает первоначально свое собственное бытие".

Между Я как индивидуумом и Я как самосознанием есть различие. Я как индивид сложился под влиянием определенных внешних причин. Другое дело Я как самосознание, духовность. Самосознание – дело, которое никто другой не может исполнить за меня, это мое собственное дело, это изменение в самой глубине моего существа. Нужно решиться на это действие, на самосознание. Поэтому Фихте призывает: "Воздвигни свое Я, сознай самого себя, пожелай стать самостоятельным."

Всякая деятельность предполагает не только ее носителя, но и пред­мета, ему противоположного. Так как Я полагается первоначально, то противополагать можно только этому Я. Второе действие Я (после самополагания, самосознания) – положение противоположного себя. Отсюда вторая формула наукоучения: "Я полагает не–Я".

Не–Я не существует без Я. "При каком же условии только и возможны объекты? Только при условий субъекта, для которого что–либо может стать объектом. Объект есть то, что сознание противополагает себе, сле­довательно, отличает от себя. Таким образом объект представляется как не–Я при условии Я. Без Я нет и не–Я".

Фихте иллюстрирует сказанное следующим образом. Без чувственности (чувственного Я) нет чувственного мира. Отнимите слух и мир умолкает; молния еще светит, но гром не гремит, слышимого мира более не существует. Отнимите глаза – нет видимого мира. И нако­нец, отнимите самосознание, или Я, и мира как не–Я более не существу­ет.

Следующий шаг – синтез первой и второй формулы наукоучения, что выражается формулой: "Я полагает себя и свою противоположность". Но это – противоречие. Противоречие разрешается в категории взаимоопре­деления. Взаимоопределение означает: Я определяет не–Я и не–Я опреде­ляет Я. Поскольку Я определяет не–Я, оно деятельно, оно практическое. Поскольку Я определяется через не–Я, оно представляющее, или теорети­ческое. Поэтому наукоучение распадается на две части – практическое и теоретическое. Начнем со второго.

Теоретическое наукоучение у Фихте – это учение о развитии Я, исто­рии духа. На первой стадии Я ощущает, на второй – созерцание и вооб­ражение, на третьей – мыслящая деятельность, включающая в себя рассу­док, способность суждения, разум. В теоретическом наукоучении Фихте излагает свое понимание познания.

Практическое наукоучение должно ответить на вопрос о том, как Я является причиной не–Я, что собою представляет не–Я. Фихте пишет: "Если бы наукоучению был задан вопрос: каковы вещи сами по себе, то оно могло бы на это ответить только следующим образом: таковы, како­выми мы их должны сделать". Как же это происходит? Фихте говорит о воображении, которое бессознательно творит объекты. Продуктивное во­ображение дает материал, который сознание обрабатывает через чувственное созерцание, рассудок и суждение. Творческое Я полагает не–Я – мир природы и человеческой культуры.

В практическое наукоучение Фихте включает учение о свободе, госу­дарстве и праве, нравственности. Первый принцип практического наукоу­чения гласит: "Конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной деятельности". Но свободная деятельность предполагает нечто вне Я. Не–Я нужно для Я, чтобы реализоваться как свобода. Отсюда второй принцип: "Конечное разумное существо не может приписывать себе свободной действенности в чувственном мире, не приписывая ее также и другим, не признавая кроме себя и других разумных существо". На этом основано правовое отношение, правовой закон.

Правовой закон требует, чтобы люди признавали себя взаимно свободными и соответствующим образом относились друг к другу. Я отношусь к другому как к свободному существу и имею право на то, чтобы он так же относился ко мне. Если он этого не делает, то теряет право на то, чтобы Я относился к нему как к свободному существу. Тогда возникает необходимость принуждения.

Господство закона возможно только в государстве. Для выполнения правовых законов необходимы: 1) власть для предотвращения нарушения права (полицейская власть), 2) власть для суждения о том, произошло ли нарушение права (судейская власть) и 3) власть наказывать произвол (карательная власть). Государственная власть, в целом, управляет, су­дит и наказывает.

Фихте рассматривает государство как средство для создания совершен­ного общества. Современное же общество он считает этапом получелове­чества, рабства, неравенства. Оправдания неравенства нет и быть не может. Достижение полного равенства – последняя цель общества.

В этике Фихте исходит из того, что Я от природы обладает влечения­ми, желаниями, вожделениями определенного объекта. Деятельность Я должна быть направлена на уменьшение зависимости от природных влече­ний, на достижение свободы.

У человека есть тело, способность рефлексии и свободная воля. Нравс­твенный закон по отношению к телу требует: никогда не делать его целью, не делать его объектом наслаждения ради наслаждения; развивать его как орудие, пригодное для возможных целей свободы; лишь настоль­ко заботиться о нашем теле, насколько это необходимо для достижения этой цели.

Нравственный закон в отношении рефлексии говорит: ты ничем не дол­жен ее связывать, содержание ее ты не должен подчинять никакому посто­роннему соображению; исследуй вполне свободно! Учись, размышляй, ис­следуй возможно больше! Исследуй ради своей свободы! Убеждение отдель­ного человека нравственно тогда, когда оно свободно. Вынужденное убе­ждение = отсутствию убеждения.

Нравственный закон в отношении свободной воли говорит о том, что для своей деятельности Я нуждается во втором Я. Никому не безразлич­но, как поступает другой. Каждый должен желать, чтобы все поступали по общему основному убеждению. Эта задача может быть решена при сво­бодном общении отдельных людей. Если все разумные существа имеют одну и ту же цель, то их поступки не уничтожают свободу, здесь нет противоречия между свободой и необходимостью. Нравственный закон требует от каждого участия в жизни общества, деятельности в обществе и для об­щества.

"Цель земной жизни человеческого рода – свободное и сообразное с разумом устроение всех своих отношений." Прогресс человеческого рода, считает Фихте, зависит от развития науки. Размышления Фихте о назначении ученых, их обязанностях заслуживают внимания. Всякая эпоха наследует от прошлого известное количество научного образования, которое она должна сохранять, умножать и распространять при помощи специального, призванного к этому сословия. Ученые суть хранители ценности. Они как бы архив культуры эпохи, но они архив не мертвый, который лишь хранит приобретенные сокровища; вся предшеству­ющая культура человечества должна в них расти, утверждаться и разви­ваться. Для этого они должны знать ход развития культуры и понимать условия (принципы) ее создавшие. Отсюда первая обязанность ученого –историческое и философское понимание предшествующей культуры.

Великая обязанность воспринимать науку, двигать ее дальше и для этой цели воспитывать новые поколения, может быть в действительности выполнена только при помощи нравственного настроения, когда всецело отдаются делу, оставляя в стороне всякое личное самолюбие и тщесла­вие. Служить науке с самой строгой любовью в ней – это настроение делает ученого "жрецом истины". Ученый должен быть учителем человечес­тва и, прежде всего, воспитателем будущих ученых и, как таковой, он должен быть нравственно лучшим человеком своей эпохи.

Нет гения без усердия, стремления, отдачи себя, но, обратно, мо­жет существовать серьезная работа без гения. Не всякий гениален, но прилежность в научной работе – обязанность каждого, тем более, что никто не может доверять своей гениальности, никто не уверен в ней, пока она не принесет свои плоды в какой–нибудь работе, которая явит­ся результатом прилежания.

Учащийся должен избегать всего неблагородного и низкого; низка и неблагодарна праздность, леность духа. "Удел юноши в жизни есть серьезность и возвышенность: в более зрелом возрасте после такой юности открывается прекрасное, а вместе с тем и насмешливое отношение к низкому." Глубоким противоречием является жизнь таких "студентов", которые видят свою задачу не в том, чтобы учиться, а в том, чтобы быть студентами и делать из своего студенчества вид наслаждения жизни.

В последний период (берлинский) во взглядах Фихте происходят из­менения. Если в йенский период он в основу своего учения ставил творчество, деятельность, то теперь он говорит о некоем абсолюте.

"Абсолютное не является ни каким–либо знанием, ни каким–либо бытием, и это не тождество их и не индифферентность, это только и исключительно абсолютное. Но так как в учении о науке, как и в любом ином знании, мы не выходим за пределы знания, не может учение о на­уке исходить из абсолюта, а должно исходить из абсолютного знания".

В 1806 г. Фихте пишет: "Между абсолютом, или богом, и знанием в его глубочайшем жизненном корне нет никакого разделения, они оба растворяются друг в друге". В позднейшей форме изложения своего учения (1810 г.) Фихте говорит, что всякое объективное бытие основа­но на знании, а последнее – на абсолютном бытии (боге); все явления сознания суть объективированное знание, а последнее есть непосредст­венное выражение, образ бога.

Субъективный идеализм Фихте переходит в объективный.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854) родился в городке Леонберге около Штутгарта в семье дьякона. Окончив семинарию, пят­надцатилетний Шеллинг поступает на богословское отделение универси­тета в Тюбингене. Во время учебы у Шеллинга основной интерес к по­литике, философии, мифологии. В 17 лет защищает магистерскую диссер­тацию. Знакомится с Фихте; несколько работ написаны под влиянием его идей. В 1794 г. в работе "О возможной форме какой–либо филосо­фии вообще" Шеллинг говорил о "науке всех наук" и строил известную нам триаду: безусловное, обусловленное и их единство (Я, не–Я, то и другое вместе)."Философия должна исходить из безусловного. Далее является вопрос: в чем заключается это безусловное – в Я или не–Я? Решением этого вопроса все определяется. Я считаю высшим принципом всей философии чистое абсолютное Я, т.е. Я, поскольку оно есть чис­тое Я, еще не обусловленное никаким объектом, а полагаемое свободою. Альфу и омегу всякой философии составляет свобода."

После окончания университета в 1795 г. Шеллинг отказывается от карьеры служителя церкви, работает домашним учителем. Переезжает в Лейпциг со своими воспитанниками. Две работы "Идеи к философии при­роды" (1797 г.) и "О мировой душе" (1798) приносят ему известность среди ученых. У Шеллинга растет интерес к объективному началу, проб­лемам природы. Йенский университет приглашает Шеллинга на должность экстраординарного профессора. Он публикует натурфилософские работы. О взглядах Шеллинга этого периода можно судить по его неопубликован­ной при жизни поэме "Эпикурейский символ веры Гейнца Видерпоста", в которой он пишет:

"Одно я усвоил раз навсегда:

Кроме материи – все ерунда.

Она – наш верный друг и хранитель,

Всего, что на свете есть, прародитель.

Она всех мыслей мать и отец,

Познанья начало, незнанья конец.

И тут совсем ни при чем откровенье,

Чего–то незримого благоволенье.

Если я верю в какого–то бога,

То только в такого, что можно потрогать.

Моя религия предельно проста:

Жаркие надо любить уста,

Стройные бедра, высокую грудь,

Ну и живые цветы не забудь!"

В 1800 г. Шеллинг издает "Систему трансцендентального идеализма". Работа начинается с вопроса: что первично – дух или природа. "Всякая философия должна исходить из того, что либо природа создается интел­лигенцией, либо интеллигенция – природой". Если естествознание пере­ходит от природы к духу, то трансцендентальная философия исходит из первичности субъективного духовного начала. Это – "знание о знании".

Некоторое время Шеллинг вместе с Гегелем издавал "Критический фило­софский журнал". В 1803 г. Шеллинг переезжает в Вюрцбург, где полу­чил место ординарного профессора. Работает над курсами "Философия искусства", "Система всей философии", издает (под псевдонимом) роман "Ночные бдения". В 1806 г. Шеллинг на долгие годы обосновывается в Мюнхене. Назначен членом Баварской академии наук, становится генера­льным секретарем Академии художеств, в 1827 г. – президентом Акаде­мии наук. В 1808 г. умирает любимая жена. Хотя через три года Шеллинг снова женится, в его жизни происходит перелом. Он не публикует боль­ше каких–либо значительных произведений, настраивается на религиоз­ный лад, не разделяет радикальных настроений в обществе.

Стареющего Шеллинга в 1841 г. прусский король приглашает занять в Берлине кафедру философии. Шеллинг объявил курс "Философия откровения". Интересно, что среди слушателей были Ф.Энгельс, А.Гумбольдт, С.Кьеркегор, М.Бакунин. Курс был неудачен и вскоре Шеллинг прекратил чтение лекций. Через два года после смерти Шеллинга его сын начал вы­пускать собрание его сочинений. В 14 томах больше половины заняли ранее неопубликованные сочинения.

Шеллинг большое внимание уделяет натурфилософии. Натурфилософия не должна отрываться от эмпирического естествознания, она может и должна быть полезной естествознанию. Уже и теперь многие естествоис­пытатели используют идеи натурфилософии. "Разум и опыт могут противо­речить друг другу только по видимости".

Натурфилософия дает принципы изучения природы. Прежде всего, это принцип единства природы. "Вся материя внутренне едина". Природа – жи­вая целостность. Далее Шеллинг говорит о "законе полярности" как "всеобщем мировом законе". "Любая действительность предполагает уже раздвоение. В явлениях действуют противоположные силы. Учение о приро­де, следовательно, предполагает в качестве исходного принципа всеоб­щую двойственность." Так, например, тайна жизни – единство распада и восстановления веществ.

Природа изменяется и развивается. "Всякий покой, всякое устойчивое состояние тела относительно. Тело покоится лишь относительно данного определенного состояния материи". Природа развивается, происходит "восхождение" природы по ступеням: магнетизм – электричество – химизм. Природа создает из себя сознание, в этом заключается ее бессознатель­ное саморазвитие.

Натурфилософия Шеллинга представляла, в целом, наиболее ценную часть его философии. Выдвинутые им идеи единства природы, борьбы в ней противоположных сил, идеи изменения и развития сыграли плодотвор­ную роль в развитии естествознания и философии. Но в натурфилософии Шеллинга звучат идеалистические мотивы. Так, он говорит о целесообраз­ности в природе. "Своеобразие природы на том и держится, что в своем механизме она все же целесообразна". Шеллинг говорит, что в постоян­ном и неуклонном движении природы в сторону повышения организации есть некое "стремление", творческая сила, "жизнь". " Существенное во всех вещах...есть жизнь; акцидентальное – лишь характер их жизни, и даже мертвое в природе не мертво само по себе, а есть лишь угасшая жизнь. Следовательно, причина жизни должна была бы существовать раньше материи, которая (не живет, а) оживлена. и искать эту причину также следует не в оживленной материи, а вне ее". Эта причина, творческая сила может быть только силой духа. В финале Шеллинг будет говорить об Абсолютном, как принципе, обусловливающем, охватывающем и порождающем вселенную.

Шеллинг говорит, что имеются два фактора: природа и интеллект, объ­ект и субъект. И есть два вопроса: 1) как природа приходит к интеллекту? 2) Как интеллект приходит к природе? На первый вопрос ответ дается в философии природы, ответ на второй вопрос – в системе транс­цендентального идеализма.

Трансцендентальная философия должна показать, каким образом интел­лект (субъективное) приходит к объективному, как они согласуются. Шеллинг говорит, что это согласование бывает двоякое: представления интеллекта относятся к вещам как их копии, или как их образцы, "На первых основывается возможность всякого знания, а на вторых – возмож­ность свободной деятельности". Согласование между субъективным и объ­ективным, существующее благодаря копирующему интеллекту, имеет теоре­тический характер, а согласование, существующее благодаря полагающе­му цели интеллекту, имеет практический характер. Поэтому философия разделяется на теоретическую и практическую.

Теоретическая философия воспроизводит "историю самосознания". Про­стейший акт сознания – ощущения. Субъект становится ощущающим в силу своей деятельной природы (заметим, что то же говорилось и у Фихте). Затем историческое развитие познания проходит три этапа: а) от прос­того ощущения до продуктивного, или интеллектуального, созерцания. Это созерцание – знание о предмете. б) От продуктивного созерцания до реф­лексии (размышление о самом себе). в) От рефлексии до акта воли.

Мы мыслим категориями, предельно общими понятиями. Шеллинг говорит о необходимости установления связи категорий, в общей системе катего­рий. Система категорий как "всякая подлинная конструкция должна быть генетической". Вся система категорий имеет тройственную структуру: тезису противопоставляется антитезис, а затем следует синтез. В сис­тему категорий включены: отношение, субстанция и акциденция, простран­ство и время, причина и действие, взаимодействие, возможность, дейст­вительность, необходимость. Эти идеи Шеллинга получат свое продолже­ние у Гегеля.

В практической философии Шеллинг исходит из того, что интеллект возвышается над всеми объектами, сознание свободно. Первоначальный акт свободы – деятельность, преобразующая объекты, главное – социаль­ный мир. Практическая философия у Шеллинга включает мораль, право, религию и искусство.

В этике Шеллинг принимает идею о том, что в человеке изначально есть задатки добра и зла; в результате морального воспитания нужно, чтобы возобладали задатки добра. Шеллинг принимает кантовский катего­рический императив.

Шеллинг пессимистически оценивает роль науки и техники. "Открытия в области науки и техники способствуют росту прогресса человечества в деле создания всеобщего правового порядка главным образом тем, что умножают и усиливают средства вредить друг другу и создавать множест­во неведомых ранее бед".

Шеллинг говорит о связи воли, деятельности и веры. "Там, где нет одновременно воления и деяния, нет веры; верить и не двигаться с мес­та – противоречие, подобно тому как противоречие существует в тех слу­чаях, когда утверждают, что верят в поставленную цель, и ничего не предпринимают для её осуществления...Если вера – необходимая состав­ная часть каждой целенаправленной деятельности, то она и существенный элемент истинной философии".

Интеллект, в целом, свободно действует, но в то же время в свободе есть и некоторая закономерность.

Шеллинг ставит вопрос: может ли интеллект быть одновременно и копи­рующим, и дающим образцы? Да, существует творческая деятельность, копирующая объекты и дающие образцы для них, – это художественная де­ятельность. Шеллинг говорит, что духовное начало, пронизывающее приро­ду, действует в ней слепо. Искусство же освещено светом сознания. Ис­кусство рассматривает природу сквозь призму человека, сквозь призму нравственности. Красота в искусстве пронизана нравственной благодатью. Художник может и должен превзойти природу.

Шеллинг представляет искусство как магическую силу, возвышающуюся над всеми формами человеческого сознания. Он является одним из идей­ных вдохновителей романтизма в искусстве. Он призывает к замене ра­ционального – иррациональным, логического – алогическим.

Завершением взглядов Шеллинга была т.н. философия тождества. Шел­линг приходит к идее о том, что ни мышление, ни бытие не следует рас­сматривать в качестве первоосновы сущего. "Ни мышление из бытия, ни бы­тие из мышления". Есть "полная нерасчлененность объекта и субъекта". Материя не существует без духа, как и дух без материи. "Подлинная сущ­ность вещей (и в реальном универсуме) – не душа и не тело, а тождест­во того и другого". Шеллинг говорит о том, что искусство возвращает человека к пониманию изначального тождества объекта и субъекта. Так­же только исходя из тождества объективного и субъективного можно по­нять, почему в свободу вносится нечто такое, что свободе не характер­но – закономерность.

Шеллинг говорит об Абсолюте, как тождестве субъекта и объекта. Аб­солют – ни дух, ни природа, а безразличие их обоих, нечто, содержа­щее в себе возможность всех определений субъекта и объекта. В мире происходит разворачивание этих возможностей.

Представление об Абсолюте коренится в воле с ее свободой, в ирра­циональном хотении. Происхождение мира из Абсолюта; как и сам Абсо­лют, не может быть рационально объяснено; это – иррациональный факт, не могущий быть предметом философии (ведь философия – это рациональ­ное выведение всего сущего из исходного принципа). В конечном счете философия тождества развитие свободы интерпретирует как откровение бога; философия тождества переходит в философию религии.

Философия Шеллинга оказала заметное влияние на русскую философию и культуру в целом. Ее идеи высоко оценивали некоторые естествоиспы­татели, деятели литературы и искусства. Чаадаев считал себя сторонни­ком Шеллинга. Откликаясь на идеи Шеллинга, Ф.Тютчев писал:

"Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик –

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык".

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) завершает развитие идеализма в немецкой классической философии. Гегель учился в Тюбингенском университете (1788–93 гг.), где получил богословское образо­вание, защитил магистерскую диссертацию по церковной истории Вюртемберга. Но отказался от открывшейся церковной карьеры. В 1793 г. уез­жает в Берн, где работает домашним учителем. В 1797 г. переезжает во Франкфурт. В эти годы Гегель пишет несколько работ, относящихся к религии ("Народная религия и христианство", "Жизнь Иисуса" и др.).

Дата добавления: 2014-11-20