Описание социосистемы с помощью термодинамических параметров. Социальная температура и социальная энтропия. 10 страница

Цивилизация — это «социокультурная общность, формируемая на основе универсальных, т. е. сверхлокальных ценностей, получающих выражение в мировых религиях, системах морали, права, искусства. Эти ценности сочетаются с обширным комплексом практических и духовных знаний и разработанными символическими системами, способствующими преодолению локальной замкнутости первичных коллективов… Именно при данном употреблении слово “цивилизация” получило наиболее устойчивый терминологический статус в теоретической мысли и обоснование в теории, которую и можно назвать собственно теорией цивилизаций» (Б.С. Ерасов [3, 25]).

В составе мирового сообщества на каждом данном этапе его развития можно выделить целый ряд цивилизаций (П. Сорокин называл их также «культурными суперсистемами»), которые функционируют как реальное единство. Они не обязательно совпадают с государством, нацией или другой социальной группой. Обычно границы цивилизации перекрывают географические границы национальных, политических или религиозных единиц. В общем и целом каждая из цивилизаций сохраняет свою самобытность, свою самотождественность вопреки изменениям, касающимся отдельных сторон ее жизни. Изменения внутри цивилизации происходят в соответствии с собственными законами, присущими каждой цивилизации, при поддержании единства всех ее существенных частей. Внешние воздействия ускоряют или замедляют, облегчают или затрудняют раскрытие внутреннего потенциала цивилизации. Общие тенденции мирового развития находят в составе каждой цивилизации свое особенное преломление и реализуются в специфической для данной цивилизации форме.

«Цивилизации проходят сквозь политические, социальные, экономические и даже идеологические потрясения, которые они подчас деятельно навлекают на самих себя. Французская революция не была тотальным крушением в судьбах французской цивилизации, а революция 1917 года не являлась таким крушением в судьбах русской цивилизации…», — отмечал выдающийся французский историк Ф. Бродель — при исторических испытаниях цивилизация «лишь поменяла бы… присущий ей цвет, но сохранила бы почти все особенности по отношению к другим цивилизациям… Итак, утверждаемое нами существенное положение заключается в признании постоянства мировых цивилизаций, длительности их существования. Это положение настоятельно требует изучения сложившихся типов мышления, устойчивых отношений, привычных норм поведения, устоявшихся вкусов — всего того, что дает нам замедленный, уходящий в незапамятное, мало осознаваемый ход истории» (цит. по: [3, 228]). Иначе говоря, цивилизационные структуры обладают гораздо большей прочностью, чем политические, идеологические и иные общественные системы.

Составляют цивилизацию не обязательно народы, близкие по языку и культуре (как полагал один из основоположников теории Н.Я. Данилевский). Целый ряд цивилизаций (особенно современных) включают в свой состав народы самого разного происхождения. Точно так же для цивилизации не обязательно доминирование какой-либо одной религиозной конфессии. Во многих случаях цивилизация интегрирует в своем составе людей различной конфессиональной принадлежности, в большинстве случаев исповедующих одну из мировых религий. Вместе с тем на этапах зарождении и становления цивилизации особую роль играет определенное этноконфессиональное «ядро», т. е. та или иная, как правило, этническая группа людей, исповедующая определенную религию. Язык и культура такого ядра оказывают решающее влияние на интеграцию всех элементов цивилизации в единое целое, на создание общих для всех частей цивилизации символических систем. Именно «ядро» во многом определяет характер и особенности цивилизации, ее отличия от других цивилизаций. Для российской цивилизации таким ядром явились русский народ и русское православие.

Цивилизация никогда не представляет собой «монолита», т. е. такого образования, которое составлено из единообразных элементов, подобно зданию, построенному из одинаковых кирпичей: цивилизация есть единство многообразного. Многообразие может быть большим или меньшим, однако в огромном большинстве случаев оно столь обширно, что с трудом поддается полному теоретическому обозрению и описанию. Кроме того, в рамках цивилизации могут существовать внесистемные элементы, т. е. отдельные общности, принадлежащие к ней территориально, но не включающиеся в полной мере в ее механизмы и системы. Такие общности выступают своеобразными «вкраплениями», они по-разному влияют на общий контекст развития цивилизации, могут то в большей степени интегрироваться в нее, то отдаляться.

П. Сорокиным и другие авторы признали ошибочным положение, которое не вызывало сомнений у основоположников теории цивилизаций, «о том, что каждая “цивилизация” на протяжении своего существования проявляет способность к творчеству в одной или, в лучшем случае, в двух сферах. Так, утверждается, что эллинская цивилизация проявила себя в основном в сфере эстетики, индская — в религиозной сфере, западная — только в сфере науки и технологии. Фактически в каждой из этих “цивилизаций” имелись творческие достижения в различных сферах культуры в разные периоды их существования и все они были творческими не в одной, а в нескольких сферах культуры» [3, 54].

Уподобляя цивилизацию живому организму, основоположники цивилизационного подхода (Н. Данилевский и О. Шпенглер) полагали, что всякая локальная цивилизация проходит в своем развитии последовательные стадии от зарождения — через расцвет — к увяданию и гибели. Поэтому закат европейской цивилизации, как и других, миновавших стадию своего расцвета, виделся им как неизбежный заключительный этап их развития, преддверие близкого конца. С критикой этой идеи выступили такие мыслители, как А. Тойнби, Н. Бердяев, И. Ильин, Ж. Маритэн, Х. Ортега-и-Гасет и др. Они подчеркивали, что в развитии любой цивилизации могут возникать периоды кризисов и подъемов, однако строгая цикличность: зарождение — подъем — увядание — гибель, — не является законом существования цивилизации. Действительно, мировая история дает немало примеров цивилизаций, последовательно прошедших отмеченные стадии: Древний Вавилон, Древний Египет, Древняя Греция, Древний Рим и др. Явив миру свои достижения, они, словно истощенное дерево, увяли, исчерпав весь запас жизненных сил. Однако автоматически переносить опыт прошлого на современность следует с большой осторожностью. Действительно, цивилизация может погибнуть, оставив потомкам лишь память о себе и ископаемые памятники культуры. Однако все зависит от людей и идей, — тех, которые способны в кризисные моменты вывести цивилизацию из гибельного тупика, дать ей новое дыхание, открыть новые перспективы.

Наконец, был обоснованно отвергнут тезис об органической враждебности цивилизаций друг другу. Это неизбежно вело бы к военным столкновениям. В действительности, между цивилизациями существует целая гамма отношений — от соперничества и конкуренции до взаимопонимания и сотрудничества. Вместе с тем установление взаимопонимания между различными цивилизациями сопряжено с целым рядом трудностей в силу различий в культуре, менталитете, природно-географических условий, геополитического положения и др.

Наука о цивилизациях является на сегодня одним из признанных и влиятельных направлений общественной мысли. В ее развитие внесли свой вклад многие видные представители общественно-гуманитарных наук. Помимо уже названных следует отметить таких ученых, как О. Андерле, Д. Уилкинсон, У. Макнейл, М. Перри, Ш. Эйзенштадт, А. Швейцер, К. Ясперс и др. Крупнейшим координационным центром цивилизационной науки стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, основателями которого явились А. Тойнби, П. Сорокин и А. Крёбер. С 70-х гг. ХХ в. проводятся научные конференции этого общества.

В методологии истории А. Тойнби соединились подходы, свойственные ортодоксальному позитивизму прошлого века и новейшему иррационализму и интуитивизму. Историком был введен в оборот огромный эмпирический материал, однако факты, приводимые в книге "Постижение истории", служили скорее иллюстрацией к априорно конструируемой схеме всемирно-исторического процесса, чем исходными данными для научных обобщений. В качестве базового элемента исторического развития Тойнби использовал понятие локальной цивилизации, которое предполагало установление определенных пространственно-временных параметров для народов и стран, объединенных общей духовной культурой. Историк подразделял цивилизации на первичные, вторичные и третичные. В соответствии с этой классификацией современный Тойнби мир складывался из пяти основных цивилизаций (западной, ортодоксальной христианской, исламской, индуистской, дальневосточной), каждая из которых унаследовала в себе черты предшествующих цивилизаций. Так, цепочка исторического развития западного общества у Тойнби выглядела следующим образом: эллинистическая цивилизация - западная цивилизация (I - 675-1075 гг.; II-1075-1475 гг.; III - 1475-1875 гг.; IV - с 1875-х гг.). Исторический прогресс связывался А. Тойнби главным образом с областью общественной психологии и морали и означал всемерное развитие человеческого духа, формирование творческой гармонической личности.

МИРОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ - система связей между странами мира, основана на либеральных ценностях, на общем рынке сырья, продуктов и знаний, создающих у людей в разных странах сходное представление о целях и задачах человечества и опредиляющем наличие у этих стран общих интересов, побуждающих к диалогу.ЛОКАЛЬНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ - большие регионы земли национального или преднационального уровня, существенно отличные от других по направлению социальнокультурного развития идеала и мировоззрения, и взаимодействуют друг с другом как особые блоки региональной структуры мировой истории (Индия,Китай, Арабский мир, Россия). Поээт в большенстве теорий цивилизаций 20 века у Вебера Н.М., Карла Ясперса, А.Тоньби, Л.Февра, Ф.Броделя, О.Шпенглера, Т.Сорокина. Понятие "локальная цивилизация" схоже с понятием "национальная культура". История цивилизации занята изучением основопалагающих идеалов, которые предают культуре целостность проявления этих идеалов. История цивилизаций изучает формы и степень универсализации национальной культуры - это способность стать организующей силой нового наднационального (цивилизационного) единства в государственной жизни, экономики, жуховной жизни. История цивилизаций изучает борьбу локальных цивилизаций за доминирование в мире, формы их взаимодействия,

культурное заимствование друг у друга.

Современная концепция цивилизационного поворота как перехода от цивилизаций локального типа к глобальной цивилизации выдвигает идеал единого планетарного социоприродного комплекса, основанного именно на этно-культурном многообразии и полицентризме. В рамках этого подхода культурная гетерогенность мира, позволяющая и предполагающая конструктивный диалог и плодотворное взаимовлияние неповторимо уникальных этно-национальных традиций, фиксируется как основа не только цивилизационной стабильности человечества, но и его эволюционного культурного потенциала.

АЦЕНТРИЗМ – фундаментальная установка постмодернистской философии, базирующаяся на радикальной критике классических представлений о структурности и фундированная отказом от презумпции наличия выделенных (как в топологическом, так и в аксиологическом отношениях) точек и осей пространственной и семантической среды. Согласно постмодернистской ретроспективе, "регулярным образом центр получал различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий... Все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия – эйдос, архэ, телос, энергейя, усия (сущность, субстанция, субъект), алетейя, трансцендентальность, сознание или совесть, Бог, человек и так далее" (Деррида). По образному выражению Фуко, восходящему к Мельвиллю и проинтерпретированному Делезом, "мы /носители западного, логоцентристского типа рациональности – M.M.I ищем центральную комнату в страхе, что таковой нет". При номадической организации среды "центральная комната... остается пустой, хотя человек заселяет ее. Здесь, в этой зоне субъективации, человек становится... хозяином своих молекул и сингулярностей" (Делез). Интересен в этом отношении "новый дискурс среды", предложенный Бодрийяром еще в ранней версии постмодернизма ("Система вещей", 1969). Анализируя оформляющийся тип организации жилой среды, он отмечает, что "предметы обстановки сделались подвижными элементами в децентрализованном пространстве". Если в классическом интерьере стол знаменовал собой центр, доминирующий над остальным пространством, то теперь "стулья уже не тяготеют к столу". В децентрированном пространстве теряется избранность любых пространственных точек, оно перестает восприниматься как "система мест": "нет больше кроватей, на которых лежат, нет больше стульев, на которых сидят, есть лишь "функциональные" сиденья, вольно синтезирующие всевозможные позы (а тем самым и всевозможные отношения между людьми)" (Бодрийяр). Идея децентрированности проявляется в постмодернизме в самом широком диапазоне: от презумпции децентрированности текста до радикального требования "заклеймить идеологические и метафизические модели" (Ф.Джеймисон), обретая свое наиболее последовательное и полное воплощение в постмодернистской номадологии ("противопоставленная центрированным системам" ризома у Делеза и Гваттари). Классическим примером, демонстрирующим предметную реализацию постмодернистской установки на А., может служить постмодернистская концепция культурной среды, принципиально ацентричной как в общеаксиологическом (имплицитные ценностные предпочтения), так и в специально идеологическом (эксплицитное официально-нормативное санкционирование) смыслах. Как отмечает Лиотар, в постмодернистской культуре "все прежние центры притяжения, образуемые национальными государствами, партиями, профессиями, институциями и историческими традициями, теряют свою силу". В силу этого, по оценке Рорти, из актуализирующихся в постмодернистском социуме стратегий "ни одна... не обладает привилегиями перед другими". Культура постмодерна не дифференцируется на культурный центр (ортодоксию в самом широком смысле этого слова) и так называемую периферию (инакомыслие, ереси и т.п.). Ацентричность культурного пространства постмодерна носит программный характер: как утверждал Л.Фидлер в статье "Пересекайте границы, засыпайте рвы", нет и не может быть ни элитарной, ни массовой культуры как таковых; и публикация данной работы в журнале "Playboy" практически и наглядно демонстрировала отрицание постмодернизмом аксиологической дифференциации культурного пространства. В данном аспекте постмодернистская концепция "заката метанарраций" оказывается созвучной концепции цивилизационного поворота, фундированной идеей креативного диалога различных культурных традиций в контексте глобальной цивилизации, основанной на презумпции этнического полицентризма. Постмодернизм интерпретирует пространственные среды как лишенные не только центра, но и любых приоритетных осей и точек: "власть без трона" у Фуко "находится везде" и "исходит отовсюду". Также А. предполагает отказ не только от выделения приоритетных зон внутри той или иной среды, но и от центрации внимания на внутреннем – в противоположность внешнему (внутреннее как продукт складывания внешнего в постмодернистской концепции складки). Истолкованию предметности как децентрированной и дисперсной соответствует в постмодернизме и истолкование движения как равномерного рассеивания: по формулировке Делеза, его осуществление "подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры". Аналогичен по своей семантике и ключевой термин "диссеминация" у Деррида. Идея А. имеет фундаментальный статус и для современного естествознания, в первую очередь – для синергетики. Собственно, синергетические системы тем и отличаются от кибернетических, что в рамках последних порядок устанавливается в результате соответствующих команд центра, в то время как в синергетических системах он возникает в результате автохтонной кооперации микроэлементов – вне конкретного плана, эксплицитно выведенного на глобальный командный уровень системы: "ни одно из... взаимодействий не соотносится с глобальной задачей, все взаимодействия чисто локальны" (Пригожин и И.Стенгерс). Аналогично, согласно постмодернистской оценке, принятие идеи центра фактически означает и принятие идеи внешней принудительной каузальности, т.е. парадигмы линейного детерминизма. Как пишет Деррида, "всегда считалось, что центр... представляет собой в стуктуре именно то, что управляет этой структурой", и на протяжении всей истории метафизики "функцией этого центра было... гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры". В этом контексте феномен центра метафорически фиксируется номадологией в семантической фигуре "Генерала". И если традиционные для классической философии "системы – это иерархические системы, которые включают в себя центры значения и субъективации", то ризома представляет собой "не центрированную, не иерархическую... систему без Генерала... без центрального автомата" (Делез, Гваттари). В этом отношении номадические распределения могут быть интерпретированы как синергетические системы, – в отличие от кибернетических, что позволяет говорить о параллелизме тенденций в современном естествознании и гуманитаристике. (См. также Центризм.)

28. Философия культуры. Основные парадигмы философского анализа культуры в современной методологии.

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ - философская дисциплина, изучающая культуру во всем объеме ее исторического становления и во всей глубине ее структурных спецификаций. Возникновение философии культуры можно датировать концом XYIII - началом XIX века, когда она стала автономным знанием в контексте немецкого просветительства и романтизма, хотя в имплицитных формах философско-культурная проблематика присутствовала на всех этапах развития европейской мысли. Рождение философии культуры, а точнее выделение ее из общефилософского познания, означено возникновением ряда новых философских теоретических дисциплин, таких, как философия языка, философия мифа, философия религии, философия права, герменевтика, каждая из которых была посвящена по преимуществу одному из культурныхдоминионов. Тем самым, стал актуальным вопрос об их объединении в едином предметном поле, которым и стала философия культуры. При этом, основной антиномией содержания и логики культуры является оппозиция культуры как жизни и культуры как "духа", понимаемого как рассудочное познание и, следовательно, как начало враждебное жизни

Аксиологический подход. Характерно толкование культуры как совокупности всех ценностей, созданных человечеством. Аксиология в контексте философии культуры изучает механизмы порождения и культурно-исторические тенденции динамики ценностей, многообразие конкретных форм их оформления и присутствия в различных областях социальной практики. Данный подход находит наиболее яркое проявление в разнообразных историко-культурных исследованиях.

Иной аспект аксиологической трактовки культуры связан с интерпретацией культуры как регулятивно-нормативной области человеческой жизнедеятельности. Поскольку ценности, наряду с нормами, образцами, идеалами служат важнейшими регуляторами работы культурных систем, анализ аксиологических оснований различных видов социальной практики является одной из базовых составляющих культурологического исследования. Аксиологический аспект человеческой деятельности заключается в "опредмечивании" той или иной системы ценностей путем воплощения в конкретные культурные объекты, формы социальных отношений и мировоззренческие модели, что в сумме формирует конкретное культурное пространство. Последнее делает обоснованным аксиологический анализ всевозможных феноменов этого пространства - от трудовых отношений до философских учений, от "элитарных" до маргинальных культурных сообществ.

Теоретический анализ ценностной системы как важнейшего компонента, основания и регулятора социально-культурной практики имеет разнообразные формы. Так, представители баденской школы неокантианства (Виндельбанд. Риккерт) рассматривали ценности как бытие нормы. соотносящееся с "чистым", нормативным сознанием, как идеальное бытие. Нормы составляют общий план всех функций культуры и определяют каждое единичное воплощение ценности. В то же время. способом бытия нормы является ее значимость для субъекта, только лишь и придающая ей статус нормы (Риккерт).

Макс Вебер, один из наиболее активных исследователей аксиологической составляющей социально-культурной практики, в значительной мере унаследовал неокантианскую традицию в понимании ценностей, использовав ее для общетеоретической интерпретации социального знания и социального действия, а также подвергнув анализу ценностно-нормативное содержание и смысл таких феноменов, 'как религия. труд, политика, мораль, культура в их сопряженности между собой.

Отказ от поиска универсальной системы ценностей и утверждение 'множественности' равноправных ценностных систем, выявляемых с помощью исторического метода, стали базовым основанием для школы культурно-исторического релятивизма (Дильтей, Шпенглер. Тойнби. Сорокин и др.). Развитие сравнительных культурных исследований, послуживших эмпирическим основанием для утверждения идеи относительности (локальности) содержания и иерархии ценностей любой культуры (Боас. Риверс, Рут Бенедикт. Самнер). существенно стимулировало аксиологические исследования культуры. Подобный аксиологический плюрализм стал основой для критического пересмотра общей теории ценностей, введение ее составляющих в конкретно-исторический культурный контекст. Поскольку ценностные ориентиры разных культур существенно различаются, задача построения некоего абсолютного культурного кодекса представляется принципиально неразрешимой.

В функционалистской концепции Радклифф- Брауна основной абсолютной ценностью становится выживание общества, все прочие культурные ценности - лишь инструменты для ее осуществления. Школа структурно-функционального анализа (Парсонс) провозглашает необходимым условием сохранения любой социальной системы наличие разделяемых всеми ценностей, вызывающих общее априорное признание и тем самым обеспечивающих социальную стабильность. Без ценностей "жизнь общества была бы невозможна; функционирование социальной системы не могло бы сохранять направленность на достижение групповых целей; индивиды не получали бы от других то, что им нужно; они бы не чувствовали в себе необходимую меру порядка и общности целей" (Клакхон).

Аксиологический подход продуктивен при изучении процессов инкультурации, связанных с усвоением индивидом определенного набора культурных ценностей и норм, а также в ходе изучения культурного поведения индивида. Последнее нередко связано с конфликтом "внешней" (социально одобренной и публично заявленной) и "внутренней" (личностной, глубинной) ценностных ориентаций. Повышение интереса к проблеме ценностей в системе культуры особенно характерно для переходных или кризисных этапов жизни социума, связанных с поиском новых мировоззренческих и ценностных ориентаций.

Психоаналитический подход. Психоаналитические исследования культуры ориентированы на изучение психологических оснований индивидуального и коллективного культуротворчества. Следуя основополагающей установке Фрейда, основное внимание обращается на роль бессознательных импульсов в поведении людей. При этом психоаналитический подход исходит из идеи существования единого в смысловом содержании психического пространства, связующего воедино и первичные психические реакции древнейшего человека, и духовный опыт современного человека. Согласно психоаналитическому принцип тождества онто- и филогенеза коллективное сознание общества, как и сознание отдельного человека, опираются на мощный пласт иррационально-мифологических образов и представлений. Общность скрытых мотиваций социального действия и индивидуальных поступков подтверждают, согласно психоанализу, содержательное и образное сходство древних мифов, инфантильных фантазий, снов, невротического бреда и художественного творчества.

В каждом неординарном фрагменте культурного мира человека психоаналитический подход видит скрытое присутствие бессознательного, которое работает в режиме "конспирации", воплощая в причудливых превращенных формах запретные для культуры "тайные течения» человеческого бытия.

К числу основных психологических констант, определяющих в психоаналитической трактовке духовную жизнь человечества, относится Эдипов комплекс - набор инфантильных переживаний, выражающих влечение ребенка к матери и вражду к отцу как сексуальному сопернику. Именно здесь, согласно теории психоанализа, самым впечатляющим образом проявляется могучая энергия либидо - полового инстинкта, детские формы которого, не получив из-за своей асоциальности (антикультурности) прямого осуществления, вытесняются в бессознательную область психики, продолжая постоянно волновать взрослого человека, Средством плодотворного разрешения запретных, но неустранимых побуждений либидо и общепринятых норм становится сублимация - процесс подмены запретных целей сексуальной страсти целями более"высокими", Сублимация запретных импульсов либидо есть, по Фрейду, источник и тайна культурного творчества.

Тема взаимоотношений личности и культурной среды приобретает, таким образом, в психоаналитической трактовке отчетливо романтический оттенок. Индивид, охваченный запретными инстинктами, противостоит культуре, стремящейся подавить индивидуальные порывы с позиции "закона и морали", Культура репрессивна по своей природе. Согласно Фрейду и его последователям, прогресс культуры сомнителен: вместо вожделенного счастья, он всё более" невротизирует" личность.

Одной из форм приложения психоаналитического подхода к анализу коллективного сознания и глубинных оснований культурных процессов является теория "коллективного бессознательного" Карла Густава Юнга. Ключевым понятием данной теории является" архетип", Архетипы культуры определяются как набор"скрытых" от разума представлений, определяющих на дорациональном уровне наше бытие-в-культуре. Формирование архетипов происходит стихийно, в процессе систематизации культурного опыта крупных исторических общностей. Нередко выделяют как универсальные, так и локально-этнические наборы культурных архетипов. Универсальные архетипы (укрощенного огня, хаоса, творения, брачного союза мужского и женского начал, смены поколений, "золотого века") воплощают базисные структуры человеческого существования. Этнические архетипы выражают и закрепляют базисные черты этноса как культурной целостности. В каждой национальной культуре можно выделить набор ключевых этнокультурных архетипов, существенно определяющих особенности мировоззрения, психологического склада, культуры и исторической судьбы народа. Архетипы по своему происхождению и способу бытия интерсубъективны как воплощение коллективных бессознательных ожиданий по поводу культурной среды, присущих локальным человеческим общностям или социуму в целом. Присутствие архетипического в нашей психике проявляется в момент взаимодействия индивида с неким явлением и выливается в определенное отношение к нему. Таким образом архетипы как "чистые формы" не существуют, они всегда наполнены конкретным содержанием. По отношению к сознательной деятельности человека архетипические образы служат неявным фундаментом как набор скрытых психологических мотиваций конкретного действия.

Типичной формой объективации архетипов Юнг считал сновидения, галлюцинации, мистические видения, при которых контроль сознания за воплощением конкретного образа минимален. В основе культуротворчества, во всех его формах - от мифологии до рекламы и политических технологий, согласно Юнгу, лежит коллективное стремление человечества найти максимально точное воплощение архетипических образов. Массовый успех культурного продукта, таким образом, возможен лишь в результате подсознательного "узнавания" публикой в конкретном наборе образов собственных подсознательных влечений и ожиданий. При этом наличный набор архетипов, присущий конкретному социуму или этносу. способен влиять как на отношение к традиционным культурным ценностям и историческому опыту. так и на оформление возможных сценариев будущего развития.

Семиотический подход. Семиотика как наука о знаках и знаковых системах, знаковом поведении и знаковой (лингвистической и нелингвистической) коммуникации рассматривает культуру как сложноорганизованную динамичную совокупность знаковых систем. Нормальное функционирование культуры, согласно такому подходу, обеспечивает полифоничное взаимодействие наличных языков культуры - вторичных моделирующих системы, возникающих на базе первичных естественных языков. Семиотический подход к исследованию культуры оформился в 60- 70-е гг. ХХ В. В рамках двух основных школ семотических исследований: московско-тартусской (Ю.Лотман, Б. Успенский, В. Иванов) и французской (Ц. Тодоров, Р. Барт. Ю. Кристева).

Согласно концепции Ю.М. Лотмана, культура может рассматриваться как единая семuосфера - целостное пространство знаков и смыслов, территория взаимодействия семиотических образований различного уровня сложности, обеспечивающего возможность культурной коммуникации. Только наличие семиосферы делает знак знаком, а понимание - возможным. Принципиальная диалогичность семиосферы проявляется не только во взаимодействии различных языков в рамках конкретного типа культуры, но и в постоянном диалоге-противостоянии с "внешним" или "чужим" материалом - текстами иных культур или не-текстами (природной средой). Пределы конкретной культуры как "набора имен для реальности" характеризуют ее семантическую индивидуальность. Именно территория пограничья культурных пространств как принципиально многоязычная зона семантической нестабильности является, согласно Лотману, местом интенсивного культуротворчества, построения новых знаковых систем. Умножение языков культуры, обеспечивающее ее эффективное функционирование, происходит таким образом как первоначальное оформление "диалектов пограничья" с последующим их перемещением с культурной периферии в центр.

Дата добавления: 2014-11-20