Михаил Игоревич Петров 24 страница

Тем не менее самоубийство, по-видимому, не было широко распространено среди греков. За исключением Клеомена,[14] я не могу припомнить ни одного знаменитого греческого патриота или героя, который бы сам убил себя. Смерть Аристодема,[15] как и смерть самого Аякса, случилась в доисторическую эпоху. То, что рассказывают о смерти Фемистокла,[16] хотя и случившейся в эпоху действительно историческую, отличается баснословным характером. Из всех греков, жизнь которых описана Плутархом, кажется, один Клеомен погиб добровольной смертью. Ферамен, Сократ и Фокион, которых, разумеется, нельзя упрекнуть в недостатке мужества, согласились идти в тюрьму и терпеливо перенесли смерть, к которой были приговорены несправедливостью своих сограждан. Храбрый Евмен не оказал сопротивления, когда выдан был солдатами своему врагу Антигону и умер от голода, не прибегая к другому насильственному средству.[17] Великодушный Филопемен перенес свое несчастье, когда, попав в плен мессенцам, был заключен в башне, в которой, как полагают, он был тайно отравлен.[18] Многие философы, говорят, умерли добровольной смертью, но жизнеописания их пересыпаны такими вымыслами, что нельзя поверить ни одной басне, из которых обыкновенно они состоят. О смерти Зенона-стоика существует три различных рассказа. В первом рассказе говорится, что в девяностовосьмилетнем возрасте, будучи совершенно здоровым, выходя из своей школы, он споткнулся и упал, вывихнув себе палец; тогда, ударив ногою о землю, он произнес, как Ниоба Еврипида: "Я иду, зачем ты зовешь меня?" - и немедленно повесился[19]. Но в таком преклонном возрасте ему следовало бы обладать большим терпением. Согласно второму рассказу, он избрал, по-видимому, голодную смерть по самой ничтожной причине.[20] По третьему - он умер естественной смертью, достигнув семидесятидвухлетнего возраста. Последний рассказ есть самый вероятный, ибо он опирается на свидетельства современников, которые могли лучше знать эти обстоятельства, в особенности Персея, сначала раба, а потом друга и ученика философа.[21] Первый рассказ дошел до нас от Аполлония Тирского, жившего во времена Августа, два или три века спустя после смерти Зенона. Я не знаю, от кого идет второй рассказ. Но Аполлоний, сам бывший стоиком, вероятно, считал почетной для основателя школы, так часто говорившего о добровольной смерти, смерть от собственной руки. Хотя об ученых людях и философах чаще говорят после их смерти, чем о великих государях и государственных людях, тем не менее жизнь их обыкновенно до такой степени темна и незначительна, что современные им историки редко собирают о ней какие-нибудь подробности. Историки последующего времени, ради удовлетворения всеобщего любопытства, но не имея никаких достоверных данных в подтверждение или в опровержение своих рассказов, прибегают к помощи своего воображения, почти всегда примешивая к ним много сверхъестественного. Последние рассказы, хотя и ни на что не опирающиеся, берут, по-видимому, верх над правдоподобными свидетельствами, опирающимися на самые лучшие источники. Диоген Лаэрций отдает явное предпочтение рассказу о смерти Зенона, оставленному нам Аполлонием, а Лукиан и Лактанций, кажется, больше верили рассказу о смерти философа в глубокой старости и насильственным образом.

Подобный род смерти был более распространен у гордых римлян, чем у греков, отличавшихся большей живостью, мягкостью и изворотливостью. Но даже среди римлян этот обычай еще не установился в первые- добродетельные времена республики. Смерть Регула, как о ней обыкновенно рассказывают, хотя, вероятно, и вымышленная, не была бы выдумана, если бы могли думать, что героя способно унизить терпение, с которым он переносил муки, причиненные ему карфагенянами.[22] Но в более поздние времена республики, я полагаю, подобное могло бы обесчестить такого человека. В междоусобные войны, предшествовавшие падению республики, многие знаменитые люди соглашались охотнее наложить на себя руки, чем отдаться в руки неприятеля. Смерть Катона, восхваляемая Цицероном и порицаемая Цезарем,[23] сделалась предметом самых горячих споров между двумя знаменитейшими ораторами, какие когда-либо существовали. Смерть эта придала самоубийству характер величия и славы, сохраненный им на протяжении многих веков. Красноречие Цицерона было выше красноречия Цезаря, и так как сторона, прославлявшая это самоубийство, одержала верх над теми, кто порицал его, то друзья свободы в продолжение долгого времени смотрели на Катона как на знаменитейшего мученика республиканской партии. Предводитель партии может сделать все, что найдет нужным, замечает кардинал де Рец, и он никогда не ошибается, пока сохраняет доверие друзей и приверженцев - в справедливости этой максимы мог бы неоднократно убедиться и сам кардинал. Ко всем великим свойствам своим Катон присоединял, по-видимому, достоинство превосходного собутыльника. Враги упрекали его в пьянстве, и, хотя Катону ставили в вину подобный порок, гораздо легче доказать, что пьянство есть добродетель, чем найти какой-либо порок в Катоне, говорит Сенека.[24]

При императорах самоубийство долгое время было в моде. Плиний говорит в своих письмах о многих римлянах, добровольно наложивших на себя руки скорее из тщеславия и хвастовства, чем вследствие доводов, которые бы могли быть признаны приличными и необходимыми мудрейшими из стоиков. Сами женщины, так легко отзывающиеся на всякую моду, нередко без всякой необходимости избирали такой род смерти и, подобно бенгальским женам, считали славным подвигом сопровождать своих мужей в могилу. Подобное господство моды, несомненно, вызвало многие смерти, которых не было бы в противном случае. Но все же такой род самоуничтожения, служащий, быть может, наивысшим проявлением человеческого безумия и тщеславия, никогда не принимал значительных размеров.

Причина самоубийства, побуждение, заставляющее нас смотреть на этот насильственный поступок как на действие, достойное одобрения и похвалы, оказывается явно философской тонкостью. Природа никогда не побуждает нас к самоуничтожению, если мы располагаем силой и здоровьем. Существует, правда, род меланхолии - особенной болезни, которой, кроме стольких других бедствий, бывает подвержен человек и которая нередко сопровождается неодолимым желанием прекратить собственное существование. Желание это доводит иногда до крайностей людей, которые поддадутся ему, как бы счастливо ни было внешнее их положение, и наперекор самому горячему религиозному чувству. Несчастные, погибающие таким образом, заслуживают скорее сострадания, чем порицания, и было бы столь же нелепо, как и неблагоразумно, подвергать их за это наказание, ибо по своему положению они стоят уже вне человеческого наказания. Более того, покрывая позором память о них, всякое наказание такого рода падает на их родных и друзей, нисколько не виноватых в таком печальном событии, которое по самой сущности своей представляется для них двойным несчастьем. Когда мы здоровы, природа побуждает нас избегать страданий, а часто и бороться против них, даже если ради этого мы рисковали бы собственной жизнью и были уверены, что лишимся ее. Но если мы не были в состоянии ни защитить себя от страданий, ни рисковать для этого жизнью, то нет никакой естественной причины, нет никакого основания ни для одобрения со стороны беспристрастного наблюдателя, ни для оправдания собственной совестью насильственной смерти ради спасения от страданий. Подобное решение может быть результатом только нашей слабости, нашего бессилия твердо и мужественно переносить страдание. Я не помню, чтобы мне случилось читать или слышать, будто американский дикарь, захваченный в плен враждебным племенем, налагал на себя руки, дабы избежать готовящихся для него мук, насмешек и оскорблений. Обыкновенно он полагает свою славу в том, чтобы твердо перенести их и отвечать на оскорбления презрением и насмешками.

Презрение к жизни и смерти в соединении с полной преданностью воле провидения и с безусловной готовностью встретить все, что естественно ожидает нас в жизни, представляют два основных принципа нравственной системы стоиков. Эпиктет, отличавшийся независимым и возвышенным, хотя иногда и чрезмерно суровым характером, может считаться проповедником первого, кроткий и снисходительный Марк Аврелий - представителем второго учения.

Вольноотпущенник Эпафродита, подвергавшийся все время своей молодости жестокому обращению безжалостного господина, в более зрелом возрасте бывший предметом зависти и своенравия Домициана, изгнанный из Рима и Афин, не смевший выехать из Никополя и ежеминутно угрожаемый ссылкой на Гиарос и смертной казнью, мог сохранить свое спокойствие, только питая полнейшее презрение к жизни. Никогда он не был так воодушевлен и, стало быть, так красноречив, как в минуты, когда рисовал пустоту и ничтожество своих удовольствий и страданий.

Кроткий император, неограниченный повелитель всех цивилизованных частей мира, не имевший побудительной причины жаловаться на бремя, возложенное на него судьбой, находил удовольствие в созерцании порядка, господствовавшего во вселенной, и в отыскании в каждой отдельной части ее таких красот, которые были недоступны для обыкновенных наблюдателей. Он указывает, что преклонный возраст, подобно молодости, имеет свою прелесть, весьма привлекательную даже, и что слабость и немощь одного так же естественны, как свежесть и сила другой. Смерть так же естественно заключает старость, как молодость завершает детство, а зрелый возраст завершает молодость. Подобно тому как мы видим иногда, что врач предписывает больному верховую езду, холодные ванны или прогулки пешком, таким же точно образом можно сказать, что природа, или великий врач вселенной, предписывает человеку то страдание, то потерю ноги, то потерю ребенка. Следуя указаниям врача, больной решается принимать самые отвратительные микстуры, выдерживать самые жестокие операции, причем решается на это с удовольствием и с сомнительной надеждой на возвращение здоровья. Человек, страдающий по повелению верховного врача, должен надеяться на удачный и счастливый исход для себя; он должен думать, что страдания его необходимы для благоденствия всей природы и для преуспения и исполнения великого плана, предначертанного Юпитером. В противном случае страданий вовсе не существовало бы, а божественная благость не вменяла бы их человеку. Подобно тому как мельчайшие сосуществующие атомы вселенной точно соответствуют друг другу и все вместе образуют беспредельную и вполне стройную систему, таким же точно образом в ряду явлений, рождающихся одно из другого. действия, с виду менее всего важные, составляют часть, и часть совершенно необходимую, в великой цепи причин и следствий. никогда не имевшей начала или конца. А эти следствия, так как они составляют результат первоначального устройства и расположения мира, безусловно, необходимы не только для его благоденствия, но и для его сохранения и дальнейшего существования. Человек, не принимающий с охотой того, что выпадает на его долю, недовольный, желающий другой судьбы, сопротивляется, насколько это зависит от него, общему развитию мира и желает ради избежания каких-либо личных страданий привести в беспорядочное состояние весь механизм вселенной. "О вселенная,- говорит он в другом случае,- все, что хорошо для тебя, хорошо и для меня; что необходимо в настоящую минуту для тебя, приходит ни рано, ни поздно и представляется мне как бы плодом, свойственным этому времени года. Все исходит из тебя, все находится в тебе, все существует тобой. Один человек, говоря о столице мира, воскликнул: О возлюбленная обитель Кекропа! Не можем ли мы сказать о вселенной: О возлюбленная обитель Бога!"[25] Таким божественным учением пытались подкрепить свои парадоксы стоики, по крайней мере, некоторые из них.

Стоики хотели, чтобы мудрый человек старался постичь намерения великого управления мира и смотрел на все предметы так, как это божественное существо смотрит на них. Но в глазах управителя мира все явления, входящие в общий порядок вселенной, все предметы, как величайшие, так и самые ничтожные с нашей точки зрения,- пузырек, лопающийся на воде, как говорит Поуп,[26] и сам мир суть две равные части великой цепи, предопределенной с неизменной мудростью и с беспредельной благостью. Поэтому все явления должны казаться одинаковыми для настоящего стоика: он занимает незначительное место среди всех явлений и получил самое скромное назначение. Он должен действовать в указанной ему области возможно лучшим образом и сообразовывать свое поведение с правилами, которые, как он знает, ему предписаны. Но он не должен проявлять страстной заботы об успешности своих действий или беспокойства из-за безуспешности своих самых напряженных усилий. Он должен быть одинаково безразличен как к величайшему благополучию, так и к полному уничтожению той небольшой области, забота о которой возложена на него. Если бы обстоятельства зависели только от него, он мог бы избирать одни и отвергать другие, но так как они от него вовсе не зависят, то он должен довериться верховной мудрости. Он должен быть убежден, что всякое совершающееся событие, каково бы оно ни было, есть именно то, которое было бы для него более всего желательно, если бы ему были известны все связи и взаимообусловленности предметов. Все, что будет сделано им на основе этого принципа, будет в равной мере совершенно. Мудрый человек одинаково достоин уважения, восхищения и похвалы, пошевелит ли он только пальцем или пожертвует жизнью ради счастья своей страны. И подобно тому как для управителя мира большее или меньшее проявление могущества, созидание или разрушение либо мира, либо воздушного пузырька в одинаковой степени легко, восхитительно и является действием все той же мудрости и благости, таким же точно образом для мудреца-стоика самые важные, как и самые ничтожные, дела требуют одинакового усилия; достоинства их одинаковы, ибо они вытекают из того же принципа и не заслуживают ни большего, ни меньшего уважения, восхищения и похвалы.

Человек, достигший такого совершенства, вполне счастлив, а человек, который хоть на одну ступень не достиг его, безусловно несчастлив. Подобно тому, говорили стоики, как человек, погруженный в воду и на один только дюйм не достающий до поверхности, так же не может дышать, как и человек, погруженный на глубину ста ярдов, таким же точно образом и человеку, не одержавшему еще победы над всеми своими личными ощущениями, испытывающему страсть более сильную, чем любовь ко всеобщему счастью и мировому порядку, человеку, не освободившемуся из бездны бедствий и заблуждений, которыми грозят личные страсти, так же трудно дышать воздухом независимости и свободы и пользоваться счастьем и спокойствием мудреца, как и тому, кто находится далее всего от такой победы над самим собой. Как все поступки мудреца одинаково совершенны, так и все поступки человека, не достигшего такой высокой мудрости, несовершенны и, по мнению некоторых стоиков, одинаково несовершенны. Так как одна истина не может быть более истиной, чем другая, и одно заблуждение более ложным, чем другое заблуждение, то и один достойный поступок не может быть, на их взгляд, более достойным, чем другой, ни один гнусный поступок быть более гнусным, чем другой гнусный поступок. Человек, метивший в цель и лишь на дюйм не попавший в нее, так же промахнулся, как и тот, кто промахнулся на сто ярдов, таким же образом человек, без побудительной причины решившийся на самый ничтожный поступок, одинаково виновен, как если бы он решился, без такой же причины, на самый важный поступок. Таким образом, стоики ставили, например, на одну доску человека, без основательной и достаточной причины убившего петуха, и человека, убившего родного отца.

Если первый из двух этих парадоксов может показаться достаточно жестоким, то второй явно абсурден, чтобы заслуживать серьезного внимания. Нелепость последнего до того очевидна, что нельзя не предположить, что в изложение его вкралась какая-нибудь ошибка или недоразумение. Я никогда не поверю, чтобы такие люди, как Зенон или Клеанф, прославившиеся красноречием, отличавшимся как возвышенностью, так и простотой, могли высказывать подобные парадоксы, которые суть просто нелепые софизмы, не делающие чести их учению. Естественнее приписать их Хрисиппу, ученику Зенона и Клеанфа; по дошедшим до нас сведениям, он действительно может считаться диалектическим педантом, лишенным вкуса и красноречия. Вероятно, он первый из стоиков сложил их учение, так сказать, в схоластическую или техническую систему, состоящую из утонченных определений, разделений и подразделений, представляющих самое верное средство изгнать здравый смысл из любой философии и нравственности. Можно предположить, что ученик чересчур буквально воспринял некоторые иносказательные выражения, употребленные учителем при изображении счастья добродетельного человека и несчастья того, кто не мог достигнуть совершенства.

Вообще же стоики, по-видимому, допускали существование известных степеней добродетели даже в таких людях, которые не достигли безусловного счастья. Они распределяли добродетель по различным классам в зависимости от степени их совершенства. Несовершенные добродетели, которые были легко доступны, назывались ими не справедливостью, а приличием, пристойностью, теми поступками, которые можно оправдать основательной или извинительной побудительной причиной - это то, что Цицерон обозначает латинским словом officia, а Сенека даже еще более точно - convenientia. Весь строй таких несовершенных, но более доступных добродетелей, по-видимому, и составлял у стоиков то, что можно назвать практической моралью. Цицерон говорит о ней в трактате "Об обязанностях" и упоминает, что Марк Брут написал по тому же вопросу сочинение, которое не дошло до нас.

Правила нравственности, внушаемые, по-видимому, природой для использования их в нашем поведении совершенно не похожи на те, которые предписываются стоической философией.

По законам природы, обстоятельства, непосредственно входящие в тесный круг нашей деятельности, на которые мы можем иметь какое-либо влияние, а также события, прямо касающиеся нас самих, наших родных, нашего отечества, больше всего интересуют нас и главным образом возбуждают в нас стремление или отвращение, надежду или опасение, удовольствие или страдание. Когда эти чувства достигают наибольшего своего напряжения, то есть когда они слишком сильны, то природа готовит им достойное противодействие: присутствие - действительное или предполагаемое - беспристрастного наблюдателя или голос совести, которые всегда готовы умерить если не сами чувства, то их проявления.

И если, несмотря на все наши усилия, окружающие нас явления принимают несчастливый и пагубный исход, то природа не оставляет нас без утешения. Последнее мы получаем не только от нашей совести, но и от более благородного и более возвышенного чувства, а именно от полнейшего доверия и глубокой преданности всеблагой мудрости, управляющей всеми событиями человеческой жизни, мудрости, которая, без сомнения, не послала бы на нашу голову испытываемых нами бедствий, если бы они не были неизбежны и необходимы для поддержания всеобщего благосостояния и порядка вселенной.

Природа не указала нам на эти утонченные размышления как на главнейшее занятие нашей жизни, но она предложила их нам в качестве утешения в случае несчастий. А вот стоическая философия указывает на них как на главнейшее наше назначение. Философия эта научает обращать серьезное внимание только на наше душевное состояние, на то, чтобы достойно избирать или отвергать предметы наших желаний и поступков, оставляя в стороне предметы, касающиеся порядка вселенной, на который мы не имеем никакого влияния и который подлежит исключительному попечению верховного правителя мира. Вследствие полнейшей апатии, внушаемой ею, вследствие ее предписаний не только сдерживать, но даже искоренять наши личные и эгоистические устремления, вследствие сдержанного отношения к личным несчастьям и несчастьям наших друзей и нашего отечества, возможного только для беспристрастного человека, философия эта старается сделать нас равнодушными и посторонними тому, в чем заключается счастье или несчастье явлений, естественно составляющих содержание нашей жизни.

Хотя доводы этой философии и находятся иногда в противоречии со здравым смыслом и, по-видимому, подрывают его, тем не менее они ни в коем случае не могут подорвать естественных отношений, установленных природой между причинами и их следствиями. Причины, естественно вызывающие наши желания и отвращения, надежды и опасения, удовольствия и страдания, несмотря на все доводы стоицизма, неизбежно производят свойственные им необходимые действия на всякого человека в зависимости от степени его чувствительности. Доводы этой философии могут, правда, повлиять на внутренние суждения нашей совести и научить сдерживать все личные и эгоистические чувствования, пока они не придут в более или менее спокойное состояние. Главная цель всякой системы нравственности как раз и состоит в руководстве суждениями совести. Стоическая философия, без сомнения, имела огромное влияние на характер и образ действий своих последователей, и хотя иногда она без надобности побуждала их к насилию, тем не менее она в целом стремилась воодушевить их на самые героические и человеколюбивые поступки.

4. Кроме изложенных мною древних систем существует еще несколько новейших систем, по учению которых добродетель состоит в приличии, или в точном соответствии между чувством, побуждающим нас к поступку, и причиной или предметом, вызвавшим это чувство. По системе доктора Кларка, добродетель состоит в образе действий, соответствующем отношению предметов между собой, в поведении, основанном на соответствии или несоответствии между известными поступками и известными предметами или явлениями. По системе Уолластона, она состоит в образе действий, соответствующем истине предметов, их природе, их сущности, то есть тому, что они суть, а не тому, чем они не являются. По системе лорда Шефтсбери, добродетель заключается в известном равновесии между всеми страстями и в удержании каждой из них в свойственной ей сфере. Все это в разной степени неточные изложения одной и той же фундаментальной идеи.

Ни одна из этих систем не представляет и не пытается представить точного и неизменного закона, на основании которого мы судим о приличии или неприличии чувства, побуждающего нас к поступку: этот точный закон может заключаться только в симпатическом чувстве беспристрастного и просвещенного наблюдателя.

Как бы то ни было, определения, которые дают или желали бы дать добродетели в своих системах новейшие авторы (к сожалению, они не всегда выражаются удачно), более или менее справедливы. Без приличия или естественности, говорят они, не может быть добродетели; не может быть приличия, если за ним не следует чьего-либо одобрения. Но в этом определении как будто чего-то недостает. Ибо хотя приличие или естественность всегда составляют существенную черту добродетельного поступка, тем не менее они не единственное необходимое его свойство: добрые дела заключают в себе другие качества, которые заслуживают, по-видимому, не только одобрения, но и вознаграждения. Нет ни одной системы новейшей философии, которая дала бы полное и естественное объяснение той высокой оценке, которая дается некоторым поступкам и различным вызываемым ими чувствам. Не более точное определение дают они и пороку, ибо хотя неприличие или неестественность составляют существенную черту порочного действия, тем не менее они не единственные принадлежащие ему свойства, и нередко в самых незначительных поступках, не приносящих никому вреда, можно встретить такую же нелепость и неприличие. Сознательные поступки, причиняющие вред окружающим нас людям, кроме их неприличия отличаются тем особенным свойством, что они заслуживают не только порицание, но и наказание, что они вызывают не только отвращение, но и негодование и отмщение. Ни одна из этих систем также не дала объяснения той высшей степени отвращения, какая возбуждается такого рода поступками.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Платон. Государство. Кн. IV.

[2] У Платона в "Государстве" речь идет о "яростном" начале мужественных стражей (кн. IV. 441 а, 441 в).

[3] piKCtioCTUvTi (др.-греч.).

[4] Справедливость по заслугам (distributive justice) у Аристотеля нечто иное. Она заключается в правильном распределении вознаграждения из общественных запасов. См.: Аристотель. Этика Никомаха [ИЗО в 31-32].

[5] Арриан. Кн. II. С.6

[6] Эпиктет. Размышления. Кн. II. V. 24-26.

[7] Вероятно, Деметрий-киник (I в. н. э.), изгнанный из Рима Нероном.

[8] Эпиктет. Размышления. Кн. II. V. 10-14.

[9] Там же. Кн. I. XXV. 18-21.

[10] Там же. 15-17.

[11] См.: Cicero. De Finibus, lib. 3. С. 18. Издание Оливета.12

[12] Цицерон. О пределах [добра и зла]. Кн. III. XVIII.

[13] Мильтон Дж. Потеренный Рай. II, 568-569.

[14] Самоубийство спартанского царя Клеомена III описано в "Сравнительных жизнеописаниях" Плутарха (Клеомен. 37).

[15] В тексте Смита ошибочно указан Аристомен (сер. 7 в. до н. э.), другой герой мессенцев в борьбе против Спарты, умерший естественной смертью.

[16] Фукидид в "Истории" (I. 138) допускает, что в изгнании Феми-стокл мог покончить жизнь самоубийством.

[17] В "Сравнительных жизнеописаниях" Плутарха (Евмен. 17-19) рассказывается, что Евмен в конце концов был убит.

[18] Этот случай описан в "Сравнительных жизнеописаниях" Плутарха (Филопемен. 18-20).

[19] "Умер он так: уходя с занятий, он споткнулся и сломал себе палец; тут же, постучав рукой оземь, он сказал строчку из "Ниобы": "Иду, иду я: зачем зовешь?" - и умер на месте, задержав дыхание" (Диоген Лаэртский. Кн. VII. 28-29 // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 278).

"Ниоба" - утерянное песнопение поэта Тимофея, а не Еврипида.

[20] Диоген Лаэртский. Кн. VII. 31.

[21] Там же. Кн. VII. 28.

[22] Марк Атиллий Регул - римский полководец, плененный карфагенянами в 225 г. до н. э. Отказавшись выполнить требования противника, был подвергнут мучительной смерти.

[23] Катон Утический после поражения в Северной Африке в 46 г. до н. э. покончил с собой, бросившись на свой меч. Цицерон прославил его в памфлете "Катон", а Цезарь осудил в памфлете "Анти-Катон".

[24] Сенека. О спокойствии души. XVII. 9.

[25] Кекроп в древнегреческой мифологии считался первым царем Аттики и основателем Афин.

[26] Поуп А. Опыт о человеке. I. 90.

Глава II. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ДОБРОДЕТЕЛЬ В БЛАГОРАЗУМИИ

Древнейшая из философских систем, полагавшая добродетель в благоразумии, которая дошла до нас в многочисленных отрывках, есть система Эпикура, хотя и считается, что принципами своими она обязана некоторым философам предшествовавшей эпохи, в особенности Аристиппу. Но как бы ни обвиняли Эпикура, он, бесспорно, посвоему применял эти принципы.

По мнению Эпикура,[1] физическое удовольствие и страдание составляют единственную цель наших естественных желаний и антипатий. Нет необходимости доказывать, что то и другое представляют естественный предмет последних. Мы можем, правда, отказаться от удовольствия, но мы отказываемся от него не как от удовольствия, а вследствие того, что оно лишает нас еще большего удовольствия, или вследствие того, что оно подвергает нас какому-нибудь страданию, отвращение к которому пересиливает стремление к удовольствию. По такому же побуждению мы можем избрать страдание, но не потому, что это страдание, а потому, что вследствие этого мы избегаем более сильного страдания и обеспечиваем себе более ценное удовольствие. Очевидно, стало быть, что телесные удовольствия или страдания представляют собой естественный предмет наших желаний или антипатий. Эпикур вообще полагает, что эти удовольствия и страдания представляют единственный предмет последних. По его мнению, мы чувствуем стремление или отвращение к какому-нибудь предмету в зависимости от производимого им ощущения физического удовольствия или страдания. Мы желаем власти и богатства, потому что они могут доставить нам удовольствие, и мы только потому питаем отвращение к бедности и ничтожности положения, что они влекут за собой страдание и боль. Мы ценим славу и почести, потому что уважение и преданность окружающих нас людей представляют могущественное средство для доставления нам удовольствий и защиты нас от страданий. Напротив, мы избегаем презрения и дурной репутации, потому что презрение и негодование окружающих нас людей лишают нас безопасности и подвергают самым жестоким телесным страданиям.

Эпикур полагает, что все нравственные страдания и удовольствия составляют результат телесных страданий и удовольствий. Наша душа счастлива, когда она думает о прошлых телесных удовольствиях и надеется испытать новые. И мы бываем несчастны, когда душа наша думает о перенесенных нами телесных страданиях или предвидит новые.

Но хотя душевные удовольствия и страдания вытекают из удовольствий и страданий физических, ощущения их бывают несравненно сильнее вызвавшей их причины. Тело испытывает только ощущения настоящей минуты, между тем как душа испытывает одновременно как прошедшие, так и будущие ощущения, первые - путем воспоминания, вторые - путем предвидения. Стало быть, она сильнее наслаждается и сильнее страдает. Эпикур замечает, что когда мы испытываем физическую боль, то нетрудно убедиться, если обратить на это внимание, что настоящая боль причиняет нам меньшее страдание, чем воспоминание о прошедшей или еще более тягостное опасение предстоящей боли.

Дата добавления: 2014-11-20