Миф о происхождении и предопределении 4 страница

Как ни странно, концепция искусственного характера норм встретила неприятие со стороны тех, кто усмотрел в ней покушение на религию. В самом деле, эта концепция отвер­гает некоторые формы религии, а именно — религии, осно­ванные на слепой вере в авторитеты, на магии и табу. Однако я не думаю, что она как-то противоречит религии, построен­ной на идее личной ответственности и свободы совести. В первую очередь я имею в виду, конечно, христианство (во всяком случае так, как оно интерпретируется в демократи­ческих государствах) — религию, которая учит противосто­ять всем табу, каждый раз противопоставляя голос совести формальному послушанию закону: «Вы слышали, что было сказано... А я говорю вам...»

Я не рискнул бы утверждать, что признание так понятого искусственного характера этических законов в корне проти­воречит религиозному учению об их богоданности. Несомнен­но, исторически каждое этическое учение коренилось в рели­гии, но историческая сторона вопроса меня пока не интере­сует. Я не задаюсь вопросом, кто был первым законоучите­лем. Я утверждаю лишь, что мы, и только мы, несем ответ­ственность за принятие или отрицание предложенных нам законов и что отличать пророков от лжепророков предстоит нам самим. Свойство богоданности может быть приписано любым нормам. Если вы принимаете «христианскую» этику равенства, терпимости и свободы совести только потому, что ее освящает божественный авторитет, то вы строите свой дом

на песке: действительно, ведь сколько раз мы слышали восклицания, будто неравенство заповедано Господом и что нельзя терпеть неверия. Однако если вы принимаете христи­анскую этику не потому, что так было приказано, а потому, что вы убеждены, что это правильно, то ответственность за это решение целиком ляжет на ваши плечи. Мое убеждение в том, что решения принимаем мы сами и сами несем за них ответственность, не следует воспринимать так, что нам не следует искать опоры в вере, а вдохновения — в традиции и в примерах великих людей. Из этого не следует также, что принятие нравственных решений есть процесс всего лишь «естественный», протекающий на физико-химическом уров­не. Протагор, первый критический дуалист, учил, что в природе не существует норм и что нормы созданы человеком, в чем и состоит одно из величайших его достижений. Поэто­му, как пишет Дж. Бернет⁷, Протагор утверждал, «что имен­но институты и соглашения подняли людей над диким состо­янием». Однако, несмотря на то, что Протагор был убежден, что нормы создаются человеком, что человек есть мера всех вещей, он полагал, что человек смог создать их только с помощью сверхъестественных сил. Человек, учил он, привно­сит нормы в естественное первоначальное состояние общест­ва, но делает это не без помощи Зевса. Именно по велению Зевса Гермес дает людям понимание чести и справедливости — дар, который равно доступен всем людям. То, что пер­вое отчетливое изложение критического дуализма не смогло обойтись без религии, показывает, что критический дуализм ни в коей мере не противопоставляет себя религиозному сознанию. Я полагаю, что сходной точкой зрения руководст­вовался и Сократ (см. главу 10), душой и разумом чувство­вавший потребность поставить под сомнение все авторитеты и обрести нормы, справедливость которых была бы для него несомненна. Таким образом, доктрина автономии морали не связана с религиозной проблематикой и не только не проти­воречит, а напротив, является необходимым условием всякой религии, уважающей совесть индивида.

IV

Это все, что я хотел бы сказать о дуализме фактов и решений или о доктрине автономии морали, впервые выдви­нутой Протагором и Сократом⁸. Я думаю, что эта доктрина чрезвычайно важна для правильного понимания нашего со­циального окружения. Из нее, однако, не вытекает, что все «социальные законы», т. е. все регулярности нашей социаль-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

ной жизни, являются нормативными и искусственными. На­против, и в общественной жизни существуют важные естест­венные законы. Наиболее удобным термином для их обозна­чения мне кажется термин «социологические законы». Имен­но тот факт, что в общественной жизни мы сталкиваемся и с естественными, и с нормативными законами, ставит нас перед необходимостью ясно их различать.

Говоря о социологических законах, или о естественных законах общественной жизни, я имею в виду не гипотетиче­ские законы эволюции, интересовавшие таких историцистов, как Платон, — хотя если такие регулярности исторического развития на самом деле существуют, то, несомненно, они должны относиться к категории социологических законов. Я говорю и не о законах «человеческой природы», т. е. не о психологических и социопсихологическии регулярностях че­ловеческого поведения. Я имею в виду законы, которыми оперируют современные экономические теории, например теория международной торговли или теория экономических циклов. Эти и другие важные социологические законы связа­ны с функционированием социальных институтов (см. гла­вы 3 и 9) и играют в нашей общественной жизни роль, аналогичную той, которую в механике играет, скажем, прин­цип рычага. Ведь подобно рычагам, институты необходимы тогда, когда для достижения какой-нибудь цели нам недоста­ет силы наших мускулов. Подобно механизмам, институты умножают нашу способность творить добро и зло. Подобно механизмам, им требуется умный присмотр со стороны тех, кто понимает, как они действуют и, кроме того, для чего они созданы, поскольку невозможно создать машину, которая действовала бы совершенно автоматически. Более того, для их создания требуются некоторые сведения о социальных регулярностях, ставящих пределы тому, что может быть с их помощью достигнуто⁹. (Эти ограничения аналогичны, ска­жем, ограничениям закона сохранения энергии, утверждаю­щего невозможность создания вечного двигателя.) Однако институты, по сути дела, всегда связаны с исполнением определенных норм, установленных с определенной целью. Это особенно касается институтов, созданных сознательно. Но даже те из них (а таких громадное большинство), которые возникают как незапланированный результат человеческих действий (см. главу 14), являются косвенным следствием того или иного вида целенаправленной деятельности, а их функ­ционирование в сильной степени зависит от исполнения установленных норм. (Даже механические двигатели сделаны не только из металла, а сочетают металл и нормы, т. е.

получены путем преобразования физических объектов, осу­ществляемого в соответствии с определенными нормативны­ми правилами, а именно с их проектом или схемой.) В институтах тесно переплетены социологические, т. е. естест­венные, и нормативные законы, а потому невозможно понять характер их функционирования, не умея различать эти два вида законов. (Смысл этих замечаний состоит в постановке проблемы, а не в провозглашении готовых ответов. В частно­сти, приведенную аналогию между институтами и механиз­мами не следует истолковывать как теорию, утверждаю­щую, — в духе эссенциализма — что институты суть меха­низмы. Конечно, они не механизмы. И хотя я уверен, что, выясняя, служит ли некоторый институт какой-нибудь цели и каким целям он вообще может служить, мы можем полу­чить полезные и интересные результаты, я не утверждаю, что каждый институт служит некоторой определенной цели — его, так сказать, сущностной цели.)

Как уже говорилось, в переходе от наивного монизма к критическому дуализму, которому свойственно отчетливое осознание различия между нормами и естественными зако­нами, имеется множество промежуточных ступеней. Большая часть этих промежуточных позиций разделяет заблуждение, будто конвенциональный или искусственный характер норм влечет за собой их полную произвольность. Рассмотрим три важнейших промежуточных позиции, чтобы лучше понять точку зрения Платона, соединяющую элементы каждой из них. Это следующие позиции: (1) биологический натура­лизм; (2) этический или юридический позитивизм и (3) пси­хологический или спиритуалистический натурализм. Инте­ресно, что каждая из этих позиций использовалась для обоснования совершенно противоположных друг другу этиче­ских воззрений, в частности, для утверждения прав сильных и для защиты прав слабейших.

(1) Биологический натурализм, или, точнее, биологичес­кая форма этического натурализма, является теорией, утвер­ждающей, что, хотя моральные законы и законы развития государства носят произвольный характер, однако существу­ют вечные и неизменные законы природы, из которых эти нормы можно вывести. Сторонники этой теории в качестве примера произвольности соглашений могут привести привыч­ки, связанные с приемом пищи, например, сколько раз в день и что именно мы едим. И все же, утверждают они, и в этой

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

области невозможно отрицать наличие определенных законов природы. Например, страдающий от недоедания или переев­ший человек может умереть. Поэтому может показаться, что, подобно тому, как за видимостью скрывается реальность, так и за нашими соглашениями скрываются законы природы и, прежде всего, биологические законы.

Биологическим натурализмом пользовались как для за­щиты эгалитаризма, так и в целях обоснования антиэгали­тарной доктрины права сильнейшего. Поэт Пиндар был одним из первых, кто придерживался этой формы натурализма, используя его для обоснования теории, в соответствии с которой миром должны управлять сильные. Он утверждал¹⁰, что право сильного поступать со слабейшим так, как ему угодно, является универсальным законом природы. Поэтому законы, защищающие слабых, не только произвольны, но яв­ляются искусственным искажением подлинного закона при­роды, в соответствии с которым сильный должен быть свобод­ным, а участь слабого — быть его рабом. Эта точка зрения достаточно подробно обсуждалась Платоном — он критико­вал ее в «Горгии», диалоге, написанном под сильным влия­нием Сократа, в «Государстве», где, изложенная устами Фрасимаха, она отождествляется с этическим индивидуализ­мом (см. следующую главу), в «Законах», где Платон уже не так враждебен Пиндару, — но везде он противопоставляет право сильного праву мудрейшего, т. е. принципу, который он считает лучшим и не менее соответствующим природе (см. также отрывок из Платона, цитируемый далее в этой главе). Софист Антифонт был первым, кто выдвинул гуманисти­ческую или эгалитарную версию биологического натурализ­ма. С его именем связано также отождествление природы с истиной, а соглашения — с мнением (или с «обманчивым мнением»¹¹). Антифонт был радикальным натуралистом. Он полагал, что большая часть норм не просто произвольна, но совершенно противоестественна. Нормы, говорил он, навязы­ваются извне, в то время как законы природы неумолимы. Нарушать навязанные нормы неблагоразумно и даже опасно, если это будет замечено теми, кто их навязывает, однако с нормами не связано никакой внутренней необходимости, и тот, кто их нарушает, не должен стыдиться: стыд и наказание являются всего лишь навязываемыми извне санкциями. На этой критике конвенциональной морали Антифонт основал утилитаристскую этику. «Среди действий, о которых я здесь говорил, многие противны природе, потому что они влекут за собой многие страдания там, где должны быть немногие, и немногие радости там, где должны быть многие, а также

приносят вред там, где его можно избежать»¹². Одновременно он подчеркивал необходимость самоконтроля. Вот как он формулировал свой эгалитаризм: «Мы, благородные, почита­ем и преклоняемся. Не так низкорожденные, подобные вар­варам. По природным дарованиям все люди равны, будь они греками или варварами... Все мы вдыхаем воздух ртом и носом».

Сходная форма эгалитаризма была провозглашена софи­стом Гиппием, в уста которого Платон вкладывает следующее приветствие слушателям: «Мужи, собравшиеся здесь! Я счи­таю, что вы все тут родственники, свойственники и сограж­дане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же — тиран над людьми — принуждает ко многому, что противно природе»¹³. Эти слова сказаны в духе афинского движения против рабства (о кото­ром я уже говорил в главе 4), выраженного Еврипидом так: «У раба позорно только имя. Если честен, так чем же он свободным не чета?». В другом месте он говорит: «Ты... не видишь другой... богини, что равенством зовется на земле. Среди людей она так мирно правит». А Алкидам, ученик Горгия и современник Платона, писал: «Бог создал всех людей свободными, и никто не является рабом по природе». Сходные воззрения высказывались Ликофроном, другим чле­ном школы Горгия: «Преимущества благородного рождения воображаемы, и все привилегии основаны лишь на соглаше­нии».

В качестве реакции на это великое гуманистическое движение — движение «Великого поколения», как мы его назовем в главе 10, — Платоном и его учеником Аристотелем была выдвинута теория биологического и морального нера­венства людей. Природа греков и варваров — не одна и та же, различие между ними состоит в противоположности между господами и рабами по природе. Существование нера­венства между ними — одна из причин их совместного проживания, так как их предназначения взаимно дополняют друг друга. В естественном неравенстве между людьми коре­нится начало общественной жизни, таким должно быть и ее продолжение. Более подробно эти доктрины мы рассмотрим далее. Здесь же они служат иллюстрацией того, как биоло­гический натурализм может быть использован для защиты самых несхожих между собой этических концепций. В свете проведенного нами анализа невозможности вывода норм из фактов такой результат не является неожиданным.

Высказанных соображений, однако, скорее всего недоста­точно для сокрушения такой популярной теории, как биоло-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

гический натурализм. Поэтому я предлагаю еще два аргу­мента, которые можно использовать для его критики. Во-пер­вых, следует отметить, что некоторые формы поведения на самом деле можно считать более «естественными» по сравне­нию с другими: «естественно», например, ходить нагишом и питаться только сырой пищей. Некоторые люди полагают, что одного этого уже достаточно для оправдания таких форм поведения. Однако тогда окажется совершенно неестествен­ным интерес к искусству, науке и даже к аргументам в пользу натурализма. Выбор образа жизни в согласии с «природой» в качестве высшего жизненного идеала влечет за собой такие последствия, согласиться с которыми смогли бы лишь немно­гие: он ведет не к построению более естественной формы цивилизации, а к варварству¹⁴. Мой второй аргумент является более важным. Биологический натуралист считает, что может вывести нормы из законов природы, определяющих условия здоровья и т. д., — если только он наивно не полагает, что нам вообще следует отказаться от всяких норм и жить в согласии с «законами природы». Он не замечает того, что тем самым делает выбор, принимает некоторое решение, что, возможно, другие люди ценят некоторые вещи больше, чем собственное здоровье (например, многие из тех, кто созна­тельно рисковал своей жизнью в интересах медицины). И поэтому он ошибается, думая, что в соответствующих случа­ях он не принимал решения или что он вывел нормы, которые ему нравятся, из законов биологии.

(2) Этический позитивизм роднит с биологической фор­мой этического натурализма требование свести нормы к фактам. Однако в этом случае фактами являются социологи­ческие факты, а именно, существующие в настоящее время этические нормы. Позитивизм утверждает, что не существует никаких норм, кроме уже установленных или «принятых» и в силу этого обладающих позитивным существованием. Все другие идеалы считаются фантазиями, не имеющими отно­шения к действительности. Существующие законы являются единственно возможными этическими стандартами: хорошо то, что есть. (Кто сильный, тот и прав.) Согласно некоторым формам этого учения, верить в то, что человек способен оценивать общественные нормы — значит глубоко заблуж­даться. Напротив, именно общество задает мерило, по кото­рому оценивается человек.

Исторически позитивизм обычно служил консерватизму и даже авторитаризму. Нередко он ссылался и на божествен­ный авторитет. Мне кажется, используемая им аргументация вытекает из предполагаемого произвольного характера норм.

Нам следует подчиняться существующим нормам, утвержда­ют позитивисты, потому что сами мы не способны изобрести лучшие. В ответ на это можно спросить: «А как обстоят дела с самой нормой: "Нам следует подчиняться существующим нормам?"». Если это только одна из существующих норм, то ее невозможно рассматривать как аргумент в пользу сущест­вующих норм. Однако если это — обращение к нашей спо­собности понимания, то тем самым подразумевается, что в конечном счете мы способны изобретать нормы самостоятель­но. И если нам приказывают подчиняться нормам, основан­ным на авторитете, то как определить, оправданны ли эти претензии на авторитарность и не служим ли мы лжепророку? А если нам ответят, что лжепророков не бывает, поскольку самое главное — это иметь какие-то законы, то возникают вопросы: «А почему так важно иметь законы? Ведь если других стандартов не существует, почему бы нам вообще не отказаться от них?» (Вот почему я думаю, что авторитарные или консервативные принципы обычно очень близки этиче­скому нигилизму, т. е. крайнему этическому скептицизму, выражающему недоверие к человеку и его возможностям.)

Если теория естественных прав исторически обычно за­щищалась сторонниками эгалитаристских и гуманистических идей, то позитивисты чаще всего находились во враждебном им лагере. Это, правда, не более чем совпадение. Как было показано, этический натурализм можно использовать с со­вершенно разными намерениями. (Совсем недавно его сто­ронники произвели большую путаницу в умах, отождествив «естественные» права и обязанности с «законами природы».) И наоборот, позитивизм тоже бывает гуманистическим и прогрессивным. Ведь если все нормы произвольны, то не следует ли быть терпимым? Это — типичная попытка оправ­дать гуманистические идеи при помощи позитивистской ар­гументации.

(3) Психологический или спиритуалистический натура­лизм представляет собой один из способов объединения двух только что рассмотренных воззрений. Согласно этой концеп­ции, позитивист прав, утверждая, что все нормы конвенцио­нальны, т. е. являются продуктом человека и человеческого общества, но он упускает из виду тот факт, что именно поэтому они выражают психологическую и духовную природу человека и человеческого общества. Биологический натура­лист прав, полагая, что существуют естественные цели и требования, из которых мы можем вывести естественные нормы, но он упускает из виду тот факт, что естественные цели не обязательно должны состоять в сохранении здоровья,

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

добыче пропитания, строительстве жилища и в размножении. Природа человека такова, что люди — по крайней мере, некоторые из них — не могут жить одним лишь хлебом насущным, но стремятся к высшим, духовным идеалам. Таким образом, мы можем вывести подлинные естественные цели человека из его подлинной природы, а она духовна и социальна. В свою очередь, из этих естественных целей мы можем вывести и естественные формы жизни.

По-моему, первым эту позицию предложил Платон, нахо­дившийся в данном случае под влиянием Сократа, — точнее, сократовского учения о превосходстве души над телом¹⁵. Эмо­ционально спиритуалистический натурализм гораздо привле­кательнее двух предыдущих позиций, однако, как и они, он совместим с любым этическим решением: как с гуманисти­ческим подходом, так и с прославлением силы. Ведь из него может, например, следовать, что все люди сопрнчастны своей духовной природе или что большинство людей, по словам Гераклита, «обжирается как скоты» и поэтому обладают низкой природой, и лишь немногие избранные достойны стать членами духовной общины. Поэтому спиритуалистический натурализм использовался многими мыслителями — в том числе Платоном — для защиты естественных привилегий «благородных», «избранных», «мудрых» или «прирожденных вождей». (Платоновский подход к этим вопросам мы рассмот­рим в последующих главах.) Вместе с тем, его брали на вооружение сторонники христианской и других¹⁶ форм гума­нистической этики — в частности, Т. Пейн и И. Кант, — требовавшие признания естественных прав каждого человека. Понятно, что спиритуалистический натурализм может быть использован для защиты любой «позитивной», т. е. существу­ющей нормы. Ведь всегда можно заявить, что существующих норм не было бы, если бы они не выражали некоторых черт человеческой природы. Таким образом, в области практичес­ких проблем спиритуалистический натурализм может объеди­ниться с позитивизмом, несмотря на их традиционное проти­востояние. В действительности, эта форма натурализма на­столько широка и неопределенна, что ее можно использовать для защиты любой концепции. Нет ничего такого, что может случиться с человеком и чего нельзя было бы назвать «естест­венным»: ведь не будь это присуще природе человека, как это могло вообще с ним случиться?

Подводя итоги нашему краткому анализу, нельзя не заметить двух главных тенденций, преграждающих путь распространению критического дуализма. Одна из них состо­ит во всеобщем стремлении к монизму¹⁷, т. е. сведению норм

к фактам. Вторая тенденция коренится глубже и находится в основании первой. Она проистекает из нашего страха перед мыслью, что полная ответственность за наши этические решения ложится на нас и не может быть передана никому другому — ни Богу, ни природе, ни обществу, ни истории. Все зги этические теории стремятся найти какой-нибудь аргумент, который мог бы снять с наших плеч эту ношу¹⁸. Однако от этой ответственности избавиться невозможно. Каким бы авторитетам мы ни поклонялись, им поклоняемся именно мы. Не желая признавать этой простой вещи, мы лишь обманываем себя.

VI

Теперь мы приступим к более подробному исследованию платоновского натурализма и его отношения к историцизму. Термин «природа» Платон часто использует в разных смыс­лах. Среди смыслов, которые он с ним связывает, важней­шим, по моему мнению, является смысл, почти тождествен­ный тому, что он понимает под словом «сущность». Эссенци-алисты и сегодня часто используют термин «природа» именно так. И сегодня можно услышать рассуждения, например, о природе математики, о природе индуктивного вывода или о «природе счастья и нищеты»¹⁹. В этом смысле «природа» означает у Платона почти то же самое, что форма или идея. Ведь как мы видели ранее, форма или идея вещи является также и ее сущностью. Основное различие между «природой» и «формой» или «идеей» состоит, по-видимому, в следующем. Форма или идея вещи, как мы убедились, находится не в вещи, а отделена от нее, будучи ее первородным предком. Причем форма или предок передает чувственным вещам нечто, унаследованное от рода или расы, а именно — их природу. Таким образом, «природа» является врожденным первичным качеством вещи, а потому ее имманентной сущ­ностью. Это — первичная сила или предрасположенность вещи, определяющая те из ее качеств, которые образуют основу ее сходства с ее формой или идеей и внутренней причастности к ней.

«Природное» поэтому, является внутренним, первичным и небесным в вещи, а «искусственное» — тем, что было создано позднее, добавлено или навязано ей внешним челове­ческим воздействием. Платон часто утверждает, что все про­изведения человеческого «искусства» являются только копи­ями «природных» чувственных вещей. Однако поскольку чув­ственные вещи, в свою очередь, являются лишь копиями

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

небесных форм или идей, то произведения искусства суть только копии копий, отделенные от реальности дважды, а потому они менее благи, менее реальны и истинны²⁰, чем даже (природные) текучие вещи. Из этого видно, что Платон соглашается с Антифонтом²¹ по крайней мере в одном пункте, а именно — в предположении, что противоположность между природой и соглашением или искусством соответствует про­тивоположности между истиной и ложью, между реальностью и видимостью, между первичными и вторичными (или искус­ственными) вещами, между объектами рационального позна­ния и объектами обманчивого мнения. По мнению Платона, эта противоположность соответствует также противоположно­сти между «произведениями бога» или «божественным искус­ством» и «тем, что создается людьми»²². Все вещи, внутрен­нюю ценность которых желает подчеркнуть Платон, он назы­вает поэтому природными, противопоставляя их искусствен­ным вещам. Так, в «Законах» он настаивает на том, что душу должно считать первичной по отношению ко всем остальным вещам и что поэтому ее следует называть существующей по природе: «Что такое душа... это неведомо почти никому — какова она, какое значение она имеет, каковы прочие ее свойства, в особенности же ее возникновение... Людям угодно называть природой возникновение первоначал. Но если обна­ружится, что первоначало и есть душа, а не огонь, а не воздух... то всего правильнее будет сказать, что именно душа по преимуществу существует от природы»²³. (Платон здесь вновь вспоминает свою старую теорию, согласно которой душа более сродни формам или идеям, чем тело, т. с. теорию, которая является основой его доктрины бессмертия.)

Платон, однако, учит не только тому, что душа первичнее других вещей и потому существует «по природе». Термином «природа» в применении к человеку он нередко обозначает духовные способности, дарования и врожденные таланты — так что можно сказать, что человеческой «природой» и является его «душа», выражающая божественный принцип, посредством которого человек становится причастным форме или идее, божественному перворожденному его рода. Термин «род» также часто используется в очень похожем смысле. Поскольку род объединяет потомков одного первого предка, этим потомкам должна быть свойственна и общая природа. Таким образом, понятия «род» и «природа» часто использу­ются Платоном как синонимы — например, когда он говорит о «роде философов» и о тех, кто обладает «философской природой», причем оба эти понятия очень похожи на термины «сущность» и «душа».

Платоновская теория «природы» открывает новые воз­можности перед историцистской методологией. Если задача науки вообще состоит в исследовании подлинной природы вещей, то задачей социальных и политических наук является изучение природы человеческого общества и государства. Однако, согласно Платону, природу вещи составляет или, по крайней мере, определяет ее происхождение. Таким образом, методом всякой науки должно стать исследование происхож­дения всех вещей (или их «причин»). В применении к общественным или политическим наукам этот принцип со­стоит в требовании изучать происхождение общества и госу­дарства. Поэтому история не является самостоятельной нау­кой, а представляет собой единственный метод обществен­ных наук. В этом состоит историцистская методология.

Какова же природа человеческого общества и государст­ва? В соответствии с историцистскими методами этот вопрос необходимо переформулировать следующим образом: как произошло общество и государство? Ответ на этот вопрос, данный Платоном в «Государстве» и «Законах»²⁴, соответ­ствует позиции, названной нами ранее спиритуалистическим натурализмом. Общество возникло в результате соглаше­ния, общественного договора. Причем это соглашение было естественным, т. е. проистекающим из человеческой природы или, точнее, из социальной природы человека.

Социальная природа человека коренится в несовершенст­ве человеческого индивида. В противоположность Сократу²⁵, Платон утверждает, что в силу внутренне присущей челове­ческому индивиду ограниченности он не может быть полно­ценным. Платон, настаивая на существовании весьма различ­ных степеней человеческого совершенства, заявляет, тем не менее, что даже немногие сравнительно совершенные инди­виды все же зависимы от других (менее совершенных) — по крайней мере в том, что последние выполняют за них грязную и тяжелую работу²⁶. Таким образом, даже натуры «редкие и необычные», приблизившиеся к совершенству, зависимы от общества и государства. Достичь совершенства они могут только в обществе и государстве и благодаря государству, а совершенное государство должно обеспечить им соответству­ющую «социальную среду», без которой они погибнут или выродятся. Поэтому государство следует ценить выше инди­вида, ведь только государство может быть самодостаточным (причастным автаркии), совершенным и способным сделать благим совершенного индивида.

Итак, существует взаимозависимость между обществом и индивидом. Оба они обязаны друг другу своим существова-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

нием. Общество обязано своим существованием неполноцен­ной природе человека, а индивид обязан своим существова­нием обществу, так как он неполноценен. Однако в рамках этого отношения взаимозависимости многообразно проявля­ется превосходство государства над индивидом — в том фак­те, например, что семя упадка и развала совершенного государства коренится не в государстве, а в индивиде, в несовершенстве человеческой души, человеческой природы или, точнее, в том факте, что человеческий род подвержен вырождению. К вопросу о причинах политического развала я еще вернусь, но сначала я хочу сделать несколько замеча­ний о некоторых свойствах платоновской социологии — в особенности о его интерпретации теории общественного до­говора и о его взгляде на государство как на сверхличность, т. е. о его версии биологической или органической теории государства.

Дата добавления: 2014-11-29