Политическая программа Платона 3 страница. Я полагаю, что мы пришли к довольно важному выводу, который может быть обобщен

Я полагаю, что мы пришли к довольно важному выводу, который может быть обобщен. Вряд ли можно придумать институты для выбора наиболее выдающихся. Институцио­нальный выбор может быть успешно применен лишь для целей, которые имел в виду Платон, т. е. для сдерживания перемен. Если же мы потребуем нечто большее, этот меха­низм не сработает, так как он всегда будет направлен на устранение инициативы и самобытности и вообще всех ка­честв, которые необычны и неожиданны. Я лишь вновь подтверждаю то, что было сказано раньше, т. е. что мы всегда должны готовиться к наихудшим лидерам, хотя и стремиться, разумеется, получить лучших. То, что я действительно кри­тикую, — это тенденцию обременять институты, особенно воспитательные учреждения, невыполнимой задачей выбора лучших. Это никогда не должно быть их задачей. Такая тенденция превращает нашу систему образования в беговую дорожку, а курс обучения — в бег с препятствиями. Вместо того, чтобы поощрять учащегося посвятить себя учению ради учения, вместо того, чтобы поддерживать его подлинную любовь к изучаемому предмету и исследованию²³, его поощ­ряют учиться ради личной карьеры, его вынуждают приобре­тать только те знания, которые помогут ему преодолеть препятствия на пути к продвижению. Другими словами, даже в сфере науки наши методы отбора основаны на обращении к личным амбициям в самой грубой форме. (Когда коллеги взирают на усердного учащегося с подозрением, то это лишь

естественная реакция на такое обращение.) Невыполнимое требование институционального выбора интеллектуальных лидеров ставит под угрозу саму жизнь не только науки, но и интеллекта.

Уже говорилось, что именно Платон изобрел наши сред­ние школы и университеты, и, к сожалению, это действитель­но так. Тот факт, что эта чудовищная система образования не смогла совершенно уничтожить человечество, служит самым лучшим доводом в пользу оптимистического взгляда на человечество и лучше всего доказывает, что люди стойко привязаны к истине и порядочности, что они самостоятельны, неподатливы и здоровы. Несмотря на вероломство лидеров, многие люди — и старые, и молодые — порядочны, умны и преданы стоящей перед ними задаче. «Иногда меня удивляет, что последствия причиненного зла не столь очевидны, — говорит Сэмюэл Батлер²⁴, — и что молодые мужчины и женщины выросли такими здравомыслящими и добродетель­ными, несмотря на все попытки — подчас преднамерен­ные — замедлить и остановить их рост. Безусловно, некото­рым был нанесен вред, от которого они не оправились до конца жизни, многие пострадали совсем немного или почти не пострадали, но есть и такие, кто стал лучше. Причина, по-видимому, в том, что в большинстве случаев естественный инстинкт этих людей восстал против обучения, так что никакие усилия учителей не смогли бы заставить учеников принимать все эти вредоносные идеи всерьез».

Здесь можно было бы упомянуть о том, что Платон на самом деле не умел удачно выбирать политических лидеров. Я имею в виду не столько разочаровывающий результат его эксперимента с Дионисием Младшим, тираном Сиракуз, сколько участие платоновской Академии в успешной экспе­диции Диона против Дионисия. При этом Диона, знаменитого друга Платона, поддержали некоторые члены платоновской Академии. Одним из них был Каллип, ставший впоследствии верным товарищем Диона. Назначив себя тираном Сиракуз, Дион повелел казнить Гераклида, своего союзника (и веро­ятно, соперника). Вскоре после этого он сам был казнен Каллипом, узурпировавшим тиранию и потерявшим ее спу­стя 13 месяцев. (В свою очередь, он был казнен философом-пифагорейцем Лептином.) Однако это не единственное про­исшествие такого рода в педагогической карьере Платона. Клеарх, один из учеников Платона (и Исократа), стал тира­ном Гераклеи, хотя сначала притворялся демократическим лидером. Он был казнен своим родственником Кионом, также членом платоновской Академии. (Мы не знаем, как в даль-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

нейшем повел бы себя Кион, которого некоторые представ­ляют идеалистом: ведь он был вскоре убит.) Эти и некоторые другие события в жизни Платона²⁵ — кто еще мог бы по­хвастаться по крайней мере девятью тиранами среди своих учеников и помощников? — проливают свет на специфичес­кие трудности, связанные с выбором людей, которые впослед­ствии получат абсолютную власть. Трудно найти человека, характер которого не испортила бы власть. Как говорит лорд Эктон, всякая власть развращает, а абсолютная власть раз­вращает абсолютно.

Итак, политическая программа Платона была в гораздо большей степени институциональной, чем персоналистской. Он надеялся задержать политические перемены с помощью институционального контроля за передачей власти. Платон предполагал, что такой контроль может осуществляться с помощью системы образования, в основе которой лежит авторитаристский подход к обучению, т. е. признание авто­ритета ученого эксперта и человека «бесспорной честности». Вот во что превратил Платон сократовское требование к ответственному политику, состоявшее в том, чтобы любить истину, не стремясь стать экспертом, и быть настолько мудрым, чтобы знать свою ограниченность²⁶.

Глава 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

Государство на общественный счет соорудит им памятники и будет приносить жертвы, как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божествен­ным людям.

Платон

Контраст между учениями Платона и Сократа еще более отчетлив, чем мне удалось показать ранее. Платон, как уже было сказано, следовал Сократу в определении философа. «А кого же ты считаешь подлинными философами? — Тех, кто любит усматривать истину», — читаем в «Государстве»¹. Однако, утверждая это, Платон не совсем искренен. В дей­ствительности он в это не верит, так как в других местах он открыто заявляет, что лгать и вводить в заблуждение — одна из царских привилегий правителя: «Уж кому-кому, а прави­телям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан — для пользы своего государства, но всем остальным к ней нельзя прибегать»².

«Для пользы своего государства», — говорит Платон. Вновь мы видим, что принцип коллективной пользы выдви­гается в качестве основополагающего этического критерия. Тоталитаристская мораль подчиняет себе все, даже опреде­ление идеи Философа. Едва ли нужно упоминать, что соглас­но тому же принципу политической целесообразности, под­данные обязаны говорить правду: «Если правитель уличит во лжи какого-нибудь гражданина... он подвергнет его наказа­нию за то, что тот вводит гибельный обычай, перевора­чивающий государство, как корабль»³. Только в этом не­сколько неожиданном смысле платоновские правители — правители-философы любят истину.

I

Платон иллюстрирует применение принципа коллектив­ной пользы к проблеме правдивости на примере врача. При­мер выбран удачно, так как Платон охотно уподоблял свою политическую миссию роли целителя или спасителя больного тела общества. Кроме того, роль, приписываемая Платоном медицине, проясняет тоталитарный характер платоновского государства, в котором интересы общества подчиняют себе всю жизнь гражданина — с бракосочетания его родителей до

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

его могилы. Для Платона медицина — вид политики; по его словам, «Асклепий заботился об обществе»⁴. Врачебное ис­кусство, объясняет Платон, должно быть направлено не на продление жизни, а на пользу общества: «У тех, кто придер­живается законного порядка, каждому назначено какое-либо дело в обществе, и он обязан его выполнять, а не заниматься всю жизнь праздным лечением своих болезней». Соответст­венно, «кто в положенный человеку срок не способен жить, того... не нужно и лечить, потому что такой человек беспо­лезен и для себя, и для общества». К этому Платон добавляет соображение о том, что удлинять такому человеку никчем­ную его жизнь — значит «дать ему случай произвести, естественно, такое же точно потомство», которое также стало бы бременем для государства. (В пожилом возрасте, несмотря на возросшую ненависть к индивидуализму, Платон упоми­нает о медицине, описывая свой персональный опыт: он жалуется на врача, который обращается со свободными граж­данами, как с рабами, «с самоуверенностью тирана предпи­сывает те средства, что по опыту кажутся ему пригодными, вслед за чем поднимается и удаляется к другому больному рабу»⁵, и ратует за большую мягкость и терпение по отноше­нию к пациентам, по крайней мере тем, кто не является рабами.) Касаясь использования лжи и обмана, Платон на­стаивает на том, что это полезно только «в виде лечебного средства»⁶, хотя правитель в своем поведении не должен уподобляться «посредственным врачам», у которых недостает смелости использовать сильнодействующие лекарства. Пра­витель-философ любит истину как философ, а как правитель должен быть «более смелым» и обладать решимостью «неред­ко прибегать ко лжи и обману» — ради пользы тех, кто ему подвластен, спешит добавить Платон. А это означает, как мы уже знаем и в чем убеждаемся на примере этой ссылки Платона на медицину, — «для пользы государства». (Кант заметил однажды по совершенно другому поводу, что поло­жение: «Честность — лучшая политика» — может в действи­тельности вызвать сомнения, в то время как положение: «Честность лучше всякой политики» — бесспорно⁷.)

Какую ложь имеет в виду Платон, когда убеждает прави­телей использовать сильнодействующие лекарства? Р. Крос-сман справедливо подчеркивает, что Платон имеет в виду «пропаганду, средства для управления поведением... основ­ной части подвластного большинства»⁸. Конечно, Платон подразумевает в первую очередь именно это, однако я не могу согласиться с предположением Кроссмана о том, что пропа­гандистская ложь предназначается только для подданных,

тогда как правители должны быть полностью осведомленной интеллигенцией. Напротив, я считаю, что нигде полный разрыв Платона с интеллектуализмом Сократа столь не очевиден, как в том месте, где он дважды выражает надежду на то, что даже сами правители, по крайней мере через несколько поколений, возможно, будут вынуждены поверить его величайшей пропагандистской лжи, — я имею в виду его расизм, его миф о Крови и почве, известный как миф о Металлах в человеке и о Земнородных. Здесь мы видим, что у Платона принципы утилитаризма и тоталитаризма довлеют над всем, даже над привилегией правителя знать правду и требовать, чтобы ему ее сообщали. Желание Платона, чтобы сами правители верили в пропагандистскую ложь, объясня­ется его надеждой на возрастание ее благотворного воздей­ствия, т. е. усиления власти господствующей расы и, в конеч­ном счете, устранения возможности любых политических перемен.

II

Платон, излагая миф о Крови и почве, прямо признает, что это вымысел. Действительно, Сократ в «Государстве» говорит: «Но какое мы нашли бы средство заставить преиму­щественно самих правителей — а если это невозможно, так хоть остальных граждан — поверить некоему благородному вымыслу из числа тех, которые, как мы недавно говорили, возникают по необходимости?»⁹. Заметим, как здесь исполь­зуется термин «заставить» («убедить»). Заставить кого-то поверить лжи означает — более точно — вводить в заблуж­дение, сбивать с пути, или мистифицировать. В духе откро­венного цинизма это высказывание можно было бы перефор­мулировать так: «мы могли бы, если повезет, мистифициро­вать даже самих правителей». Платон использует термин «убеждение» очень часто, и употребление его в данном фрагменте проясняет смысл некоторых других фрагментов: оно предупреждает о том, что в аналогичных фрагментах Платон подразумевает пропагандистскую ложь, особенно тог­да, когда он защищает право политика управлять «то убеж­дением, то силой»¹⁰.

После провозглашения «царственной лжи» Платон, не переходя непосредственно к пересказу своего мифа, пускается в длинное предисловие, подобное тому, которое предпослано его определению справедливости. Это, как мне кажется, сви­детельствует об испытываемой им неловкости. По-видимому, он не ожидал, что последующее изложение будет благосклон-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

но принято читателями. Сам этот миф содержит две идеи. Первая — усилить оборону родной страны, т. е. идея о том, что воины государства — это автохтоны, рожденные на земле своей страны и готовые защищать свою страну, «которая, будучи их матерью, произвела их на свет». Эта старая и хорошо известная мысль не могла, разумеется, стать для Платона основанием для колебаний (хотя в тексте диалога это предполагается). Однако вторая идея, «остальная часть сказа­ния» — это миф о расизме: «бог... в тех из нас, кто способен править, примешал при рождении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников их — серебра, железа же и меди — в земледельцев и разных ремесленников»¹¹. Эти металлы передаются по наследству, они — расовые характе­ристики. В этом отрывке, где Платон, правда с колебаниями, впервые знакомит нас со своим расизмом, он допускает, что дети могут быть рождены с примесью иного металла, чем их родители. Таким образом, в данном случае Платон провоз­глашает следующее правило: если в одном из низших классов «родится кто-нибудь с примесью золота или серебра, это надо ценить и с почетом переводить его в стражи или в помощни­ки». Однако в дальнейшем — в «Государстве» (а также в «Законах») Платон отказывается от этой уступки, особенно в своем рассказе о Падении человека и о Числе¹², — рассказе, на который мы уже ссылались в главе 5. Из этого рассказа мы узнаем, что из высших классов следует исключать носителей любых примесей к основному металлу. Такое признание возможности примесей и соответствующих перемен в статусе означает только то, что благородные по рождению, но несущие следы вырождения дети могут быть унижены, а не то, что может быть возвышен кто-нибудь низкий по рождению. В заключительном фрагменте истории о Падении человека Пла­тон описывает, как смешение каких бы то ни было металлов должно повлечь за собой разрушение: «Когда железо приме-шается к серебру, а медь к золоту, возникнут несоответствия и нелепые отклонения, а это, где бы оно ни случилось, сразу порождает вражду и раздор. Надо признать, что, где бы ни возник раздор, он вечно такой природы»¹³. Именно с этой точки зрения становится понятно, почему миф о Земнородных завершается циничным пророчеством несуществующего ора­кула: «государство разрушится, когда его будет охранять железный страж или медный»¹⁴. Нежелание Платона провоз­глашать расизм сразу в его наиболее радикальной форме, как мне кажется, свидетельствует о том, что он знал, как сильно противоречит это учение демократическим и гуманистичес­ким тенденциям его времени.

Платон прямо признавал, что его миф о Крови и почве — это пропагандистская ложь. Тем более озадачивают трактов­ки этого мифа комментаторами. Например, Дж. Адам пишет: «Без этого мифа платоновский очерк о государстве был бы неполон. Требуются гарантии стабильности государства... и ничто не может в большей степени согласоваться с преобла­дающим у Платона моральным и религиозным духом, чем поиски этих гарантий в вере, а не в разуме»¹⁵. Я согласен (хотя Адам имел в виду не совсем то же самое), что ничто так хорошо не согласуется с платоновской тоталитарной мо­ралью, как его защита пропагандистской лжи. Однако я не совсем понимаю, как религиозно и идеалистически настроен­ный комментатор может заявлять, как следует из приведен­ной цитаты, что религия и вера — явления того же поряд­ка, что и оппортунистическая (ориентированная на выгоду) ложь. Комментарий Адама является, фактически, напомина­нием о конвенционализме Гоббса, утверждавшего, что путы религии, не выражая собой истины, тем не менее являются подходящим и необходимым политическим инструментом. Таким образом, Платон был большим конвенционалистом, чем можно подумать. Ничуть не колеблясь, он учреждает религиозную веру «по соглашению» (мы должны ему дове­рять, так как он честно признается, что это лишь выдумка), в то время как признанный конвенционалист Протагор верил в то, что творимые нами законы созданы при помощи божест­венного вдохновения. Трудно понять, почему те комментато­ры¹⁶, которые хвалят Платона за его борьбу с губительным конвенционализмом софистов и за установление духовного натурализма, опирающегося, в конечном счете, на религию, не порицают его за то, что в качестве фундамента религии он выбрал конвенцию или, вернее, изобретение. В действи­тельности платоновское представление о том, что религия разоблачена его «вдохновенной ложью», тождественно под­ходу к ней Крития, возлюбленного дяди Платона, блестящего предводителя Тридцати тиранов,установивших бесславную кровавую диктатуру в Афинах после Пелопоннесской войны. Как поэт, Критий первым восславил пропагандистскую ложь, изобретение которой он описал в замечательных по силе воздействия стихах, где он превозносит мудрого и лукавого человека, придумавшего религию для того, чтобы «убедить» народ, т. е. привести его к покорности¹⁷:

Тогда явился мудрый сочинитель И в душах ужас пред богами поселил... Он лживый, но чарующий людей Придумал миф, лукавое ученье.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

Он говорил о сонме злых богов, Живущих там, где молнии сверкают И громы оглушительно гремят... Так страхом он людей заворожил, Их окружив бессмертными богами, И род людской околдовав речами, Он произвол в порядок обратил.

По мнению Крития, религия — это не что иное, как царственная ложь великого и мудрого политика. Платонов­ские взгляды поразительно похожи на теорию Крития — как во введении к рассматриваемому нами мифу из «Государства» (где он открыто признает, что миф — это ложь), так и в мифе из «Законов», где он говорит, что «учреждать святилища и богослужения нелегко; правильно это можно делать только по зрелом размышлении»¹⁸. Однако может ли все сказанное достаточно полно охарактеризовать подход Платона к рели­гии? Действительно ли он был всего лишь оппортунистом в этой области, и был ли сам дух его ранних, весьма непохожих на поздние, работ только сократическим? Разумеется, на этот вопрос нельзя ответить с полной определенностью, хотя интуитивно я чувствую, что даже в его поздних работах можно найти выражение подлинного религиозного чувства. Однако я полагаю, что всякий раз, когда Платон рассматри­вает религиозные вопросы в их связи с политикой, его политический оппортунизм не оставляет места другим чув­ствам. Так, в «Законах» Платон требует строжайшего нака­зания даже самым честным и почтенным людям¹⁹, если их мнения относительно богов отклоняются от принятых в госу­дарстве. Их души должно увещевать Ночное собрание инк­визиторов (судебных следователей)²⁰, и если они будут по­вторять свои нападки, то обвинение их в отсутствии набож­ности будет означать смерть. Неужели Платон забыл, что Сократ пал жертвой именно такого обвинения?

В своем центральном учении о религии Платон отмечает, что выдвигаемые им требования к религии подчинены в основном интересам государства, а не религиозной веры как таковой. Боги, учит он в «Законах», жестоко наказывают всех, кто занимает неверную позицию в конфликте добра и зла. А этот конфликт объясняется через противостояние коллективизма и индивидуализма²¹. Боги, настаивает Пла­тон, не просто зрители, — люди живо их интересуют. Их невозможно ублажить. Ни молитвы, ни жертвоприношения не заставят их воздержаться от наказаний²². Политический интерес, лежащий в основе этого учения, ясен. Еще в большей степени он проясняется платоновским требованием, чтобы

государство пресекало все сомнения относительно любых политических и религиозных догм, а особенно — сомнения в неизбежности кары богов.

Разумеется, платоновский оппортунизм и его теория лжи затрудняют понимание его высказываний. В какой степени он верил в свою теорию справедливости? В какой степени он считал правильной религиозную доктрину, которую пропове­довал? Быть может, он сам был атеистом, хотя и требовал наказывать других (не таких убежденных) атеистов? Нет надежды, что мы получим определенный ответ на все эти вопросы. Однако, как мне представляется, было бы методо­логически неверно не оправдать Платона, хотя бы за недо­статочностью улик. И на мой взгляд, особенно трудно сомне­ваться в глубокой искренности его веры в необходимость срочно остановить все перемены. (Я вернусь к этой теме в главе 10.) Вместе с тем несомненно, что сократовский прин­цип любви к истине Платон подчиняет более фундаменталь­ному принципу необходимости усиления власти господству­ющего класса.

Любопытно, что платоновская теория истины несколько менее радикальна, чем его теория справедливости. Справед­ливость, как мы видим, определяется как нечто, служащее интересам тоталитарного государства. Конечно, можно было бы и понятие истины определить в духе такого же утилита­ризма и прагматизма. Платон, например, мог бы сказать, что миф истинен, так как все, что служит интересам государства, должно быть принято на веру и потому должно быть названо «истиной», причем никакие другие критерии истины не допустимы. В теории аналогичный шаг действительно был сделан прагматически ориентированными последователями Гегеля, на практике к этому пришел сам Гегель и его сторонники-расисты. Однако Платону удалось настолько со­хранить приверженность духу учения Сократа, что он чисто­сердечно признался в своей лжи. Я думаю, что ни один собеседник Сократа не смог бы пойти по пути гегельянцев²³.

III

О значении идеи Истины в платоновском идеальном государстве мы сказали достаточно. Однако помимо Справед­ливости и Истины следует рассмотреть еще некоторые пла­тоновские идеи, такие как Благо, Красота и Счастье. Только так можно снять все названные в главе 6 возражения, каса­ющиеся нашей интерпретации платоновской политической программы как чисто тоталитаристской и основанной на

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

историцизме. Платоновский метод анализа этих идей, а также идеи Мудрости, которую мы уже отчасти обсудили в предыдущей главе, может быть выведен из рассмотрения до некоторой степени отрицательного результата, полученного нами при обсуждении идеи Истины. Этот результат подни­мает новую проблему: «Почему Платон требует, чтобы фи­лософы были правителями или правители — философами, если он определяет философа как любителя мудрости, но при этом настаивает, что правитель должен быть «более смел» и использовал ложь?

Разумеется, на этот вопрос имеется лишь один ответ: Платон, используя термин «философ», подразумевает на самом деле нечто совсем иное. И действительно, в предыду­щей главе показано, что платоновский философ — это не преданный искатель мудрости, а ее гордый обладатель. Он — ученый человек, мудрец. Поэтому Платон требует устано­вить правление ученых — софократию, если можно так выразиться. Для того, чтобы понять это заявление, мы дол­жны попытаться выяснить, выполнение какого рода функций Платон считает необходимым требовать от правителей пла­тоновского государства, обладателей знания, людей, по сло­вам Платона, выдающихся в философии. Функции, подлежа­щие рассмотрению, могут быть разделены на две основные группы — те, которые связаны с образованием государства, и те, которые связаны с его сохранением.

IV

Первая и важнейшая функция философа-правителя — образовать государство и выработать для него законы. Понят­но, почему для этой цели Платону необходим философ. Чтобы государство было неизменным, оно должно быть точ­ной копией божественной формы или идеи Государства. Однако только философ, знаток высшей из наук — диалек­тики — способен видеть небесный подлинник и подражать ему. Особенно энергично Платон подчеркивает это в той части «Государства», где он приводит доводы в пользу вер­ховной власти философов²⁴. Философы «любят усматривать истину», а настоящий влюбленный всегда любит видеть целое, а не просто части. Поэтому в отличие от обычных людей, которые любят чувственные вещи и «радуются пре­красным звукам, краскам и очертаниям», философ хочет «видеть природу красоты самой по себе» — форму или идею Красоты. Таким образом, Платон придает новое значение термину «философ»: это тот, кто любит и видит божествен-

ный мир форм или идей. Поэтому философ — это человек, который может стать основателем добродетельного государ­ства²⁵: общаясь с божественным и упорядоченным, философ должен почувствовать необходимость позаботиться о том, чтобы внести в личный и общественный быт людей то, что он усмотрел в идеальном мире (черты идеального государства и идеальных граждан). Он подобен чертежнику или худож­нику, следующему «божественному образцу». Лишь подлин­ные философы могут разработать набросок такого государст­ва, так как одни они могут видеть оригинал и подражать ему, вглядываясь «в две вещи: в то, что по природе справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и в то, каково же все это в людях».

Как «начертателю государственных устройств»²⁶, филосо­фу должен помочь свет Блага или Мудрости. Я сделаю еще несколько коротких замечаний относительно этих двух идей и их значения для философа в его функции основателя государства.

Платоновская идея Блага — высочайшая в иерархии форм. Это солнце божественного мира форм или идей, не только изливающее свет на все остальное в этом мире, но и являющееся источником их бытия²⁷, а также причиной всего знания и всей истины²⁸. Поэтому диалектик должен обладать силой усматривать, оценивать и знать Благо²⁹. Поскольку именно эта идея является солнцем и источником света в мире форм, она дает возможность философу-художнику различать интересующие его предметы. Эта функция, таким образом, наиболее важна для основателя государства. Однако из пла­тоновских текстов мы не узнаем ничего, кроме этих чисто формальных сведений: Платон не показывает, как идея Блага непосредственно влияет на этическую и политическую сферы: он нам не говорит, какие поступки являются благими или приводят к благу. Мы слышим только о хорошо известном коллективистском моральном кодексе, предписания которого предложены без всякой ссылки на идею Блага. Замечания Платона о том, что Благо — это цель, что его желает каждый человек³⁰, не дают нам дополнительной информации. Этот пустой формализм еще более отчетливо проявляется в «Фи-лебе», где Благо отождествляется³¹ с идеей «Меры» или «Золотой середины». Поэтому, зная о том, что Платон разо­чаровал необразованных слушателей, когда в своей лекции «О Благе» определил Благо как «класс определенностей, рассматриваемых как единство», я нахожусь на стороне слушателей. В «Государстве» Платон честно³² говорит о том, что не может объяснить, что он понимает под «Благом».

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

Единственное доступное нам практическое указание — это то, которое мы упомянули в начале главы 4: благо — это все, что сохраняет, а зло — это все, что ведет к порче и вырож­дению. (Однако «благо» в данном контексте вряд ли то же, что идея Блага, скорее, это свойство вещей, благодаря кото­рому они напоминают соответствующую идею.) Благо — это неизменное, задержанное состояние вещей; это — состояние покоящихся вещей.

Вряд ли все это способно увести нас от платоновского по­литического тоталитаризма. Анализ платоновской идеи Муд­рости дает столь же разочаровывающие результаты. Для Платона Мудрость, как мы видели, не означает ни сократов­ского осознания своей собственной ограниченности, ни того, что ожидали бы многие из нас, т. е. горячего интереса к человечеству и сочувственного понимания отношений между людьми. Платоновскому мудрецу, поглощенному проблема­ми высшего мира, «уже недосуг смотреть вниз, на человечес­кую суету... Видя и созерцая нечто стройное и вечно тожде­ственное... он этому подражает и как можно более ему уподобляется». Правильное обучение — вот что создаст муд­реца: «Относительно природы философов нам надо согласить­ся, что их страстно влечет к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничто­жением бытие». Сомнительно, что платоновская трактовка мудрости могла преодолеть его идеал сдерживания перемен.

Хотя анализ функций основателя государства не выявил новых этических элементов платоновской доктрины, он по­казал, что Платон имел некоторые основания требовать, чтобы основатель государства был философом. Однако выдви­нутые им аргументы не вполне оправдывают требование постоянной верховной власти философа, — ведь он лишь объясняет, почему философ должен быть первым законода­телем. Это, однако, еще не означает, что он должен оставать­ся у власти, так как ни один из последующих правителей не должен вводить никаких новшеств. Итак, для того, чтобы требование к правителю быть философом было полностью оправданным, мы должны продолжить анализ и рассмотреть задачи, связанные с сохранением государства.

Дата добавления: 2014-11-29