Инобытие в культуре

Итак, первая фундаментальная функция мифа в культуре за­ключается в том, чтобы спровоцировать интерес человека к миру биологически нейтральных феноменов и предметов - тех феноме­нов и предметов, которые находятся принципиально за предела­ми его видовой программы. Миф - это и есть та мощная сверх­биологическая мотивация, которая заставляет человека интересо­ваться всем, что находится за пределами его видовых интересов и потребностей. Миф - это искушение человека на то, что любой биологический вид оставляет глубоко равнодушным.

Миф воистину открывает человеку мир, находящийся за пре­делами его видовых биологических интересов, приковывает че­ловеческое внимание к этому миру, инициирует в нем исследова­тельский и предметно-преобразующий пафос, становится причи­ной, источником того, что у человека - в отличие от всех прочих видов - наряду с живым, биологическим, органическим телом воз­никает феномен того, что, кажется, Марксом впервые было названо

"неорганическим телом" - телом культуры. Миф, таким образом, есть подлинное начало культуры, подлинный ее фундамент. Миф - это такая особая, базовая структура человеческой культуры и человеческого сознания, которая инициирует и стимулирует ин­терес человека к всепредметному миру. А вся культура челове­ческая есть не что иное, как манифестация и реализация этого всепредметного интереса.

Таким образом, миф - подлинный инициатор культуры. Куль­тура возникает как бы по инициативе мифа и является результа­том, воплощением мифологической энергии. Любая культура -всемирная, локальная, индивидуальная - вполне может быть рас­смотрена как результат своего рода мифологического влечения к предмету. Как результат такого влечения к тому или иному пред­мету, которое является совершенно бессмысленным с точки зре­ния логики живого.

Животное влекомо к тем или иным предметам исключительно своими естественными потребностями, как-то: чувством голода, чувством опасности, инстинктом размножения. Однако никаким чувством голода невозможно объяснить, почему представители каких-то культур, прежде чем принять пищу, солят ее и перчат, жарят и варят, и, вообще, совершают над нею массу колдовских, мистических операций, которые выглядят совершенно абсурдно и странно для представителей других культур. Разве можно объ­яснить необходимостью утоления чувства голода специфику той или иной культурно-исторической кухни? Ведь уже у первобыт­ного человека акт приготовления и приема пищи превращается в настоящее священнодействие, сопровождаемое сложными ритуа­лами и церемониями, обрядовыми танцами, торжественными за­клинаниями. Приготовление некоторых блюд у аборигенов зани­мает нередко долгие часы, а то и дни, а, порою, требует участия всех членов племени - как, например, в том случае, когда огром­ное совместное варево создается на основе предварительно пере­жеванной и выплюнутой в общий котел пищи. Естественно, что мотивируются столь странные кулинарные технологии отнюдь не естественными биологическими потребностями, а чем-то прямо противоположным - культурными мифами.

Не случайно у всех "примитивных" народов очаг, место при­готовления пищи есть место священное, а кухонная утварь несет в себе божественные смыслы. Это противоречит распространен­ному мнению, согласно которому первобытный человек менее куль­турен, нежели современный, и что многие его потребности - в частности, потребность удовлетворения чувства голода - носят еще глубоко животный характер. Мол, на ранних ступенях раз­вития общества человеку не до кулинарных изысков. Ему бы, мол, побыстрее насытиться, удовлетворить ближайшую физио­логическую потребность, - а уже потом заниматься всем осталь­ным. Еще каких-нибудь сто лет назад такое представление о сущ­ности образа жизни первобытного человека было всеобщим. Мол, в чем-чем, а в удовлетворении физиологических инстинктов пер-

вобытный человек максимально близок своим животным пред­кам. Якобы, сначала человек должен есть, пить, размножаться, т.е. заниматься всем тем, чем занимается любое животное, и уж только потом заниматься всякими культурными изысками.

Однако практика реальных примитивных сообществ свиде­тельствует о прямо противоположном. Во всех этих сообществах культура наиболее мощным образом заявляет о себе как раз на оселке самых элементарных физиологических потребностей, кото­рые, благодаря культуре, утрачивают эту свою элементарность. В частности, это относится к потребности в размножении и к по­требности в удовлетворении чувства голода. Именно эти потреб­ности центрируют культурное инобытие человека, именно в этих, "наиболее животных" потребностях культура первобытного об­щества манифестирует себя наиболее мощным и радикальным образом.

Еще О.М.Фрейденберг отмечала, что обыденная еда в ежедневном быту античного грека представляла собой "обряд, аналогичный богослужению" ^ь, и в этом не было никакого пре­увеличения. Причем, подчеркивает Фрейденберг, античный про­цесс поглощения пищи являлся всего лишь отголоском более древ­них, более первобытных обрядовых ритуалов, связанных с тра­пезой. И речь при этом идет не о каких-то исключительных спо­собах приема пищи, а о самом что ни на есть повседневном уто­лении голода.

Во всех без исключения древних цивилизациях приготовле­ние и прием пищи возведены в ранг своеобразного священнодей­ствия, в ранг высокого искусства, подчеркивающего непрагма­тичность этого акта.

В одном из древнейших китайских письменных памятников "Люйши чуньцю" можно встретить такие образцы кулинарной философии: "Если говорить о корне всякого вкуса, то начало всему - вода. Пять видов вкуса и три вида продуктов, девять способов варки и девять способов приправы достигаются работой огня. (...) Превращения, совершающиеся в тагане-котле - нечто чудесно-непостижимое, что невозможно выразить словом, что нечему уподобить при всем желании. Это столь же тонкое искус­ство, как стрельба из лука и управление колесницей, как игра инь-ян, как смена четырех сезонов, - чтобы долго варилось и не разваривалось, было прожаренным, но не пережаренным, чтобы

- сладкое не становилось приторным, кислое - вяжущим, соленое -пересоленым, острое - пряным, пресное - безвкусным, сочное -жирным" ^1о.

Но приведенный фрагмент - отнюдь не банальное руководст­во по кулинарии, как может показаться непосвященному. Исследователи подчеркивают, что у древних китайцев "само кулинарное искусство-дао есть гармонизирующее, "космогоническое" по.; своему характеру воздействие на изначально хаотическое, необработанное сырье..." ". При этом повар является фигурой подлинно демиургической, он - своеобразный центр мира, по-

скольку "к нему стекаются вещи-продукты со всех сторон света, что и дает ему возможность образовать из них некий изысканный вкусоряд по аналогии с пятиступенным звукорядом, ноты кото­рого также ориентированы по странам света" ".

Впрочем, то же самое относится не только к эпохе цивилиза­ции, но и к любой первобытной культуре.

Можно привести многие сотни и тысячи этнографических сви­детельств того, что в любых первобытных сообществах приготов­ление и прием пищи оказываются возведены в ранг сложнейшего культурного священнодействия.

"Очаг - центр и святыня айнского дома. (...) Очаг - не просто святыня. Здесь обитает божество, с которым связаны дорогие вос­поминания и сокровенные надежды. (...) Над огнем висит крюк, на который цепляется котел для варки пищи. Как это ни удиви­тельно, но и котел, и крюк, и даже ложка, которой помешивают варево, - тоже в своем роде божества или божественные предме­ты" ^1Э - так описывают этнографы место для приготовления пищи у одного из самых древних народов Дальнего Востока.

Это место воистину священно и является подлинным культур­ным центром, где каждый предмет имеет глубоко непрагматичес­кий характер, нагружен сложнейшей мифологической семанти­кой. Это ни в коем случае не центр насыщения желудков, но... центр возвышения духа. И не удивительно, что единственное окно рядом с очагом - это "священное окно" или "окно божества". "Считалось, что через него в дом заглядывают "наружные" боже­ства, которые пристально следят, чтобы здесь были благополу­чие, порядок, взаимоуважение и праведность. Это прямоугольное отверстие в задней стене..., глядеть в него считалось серьезным прегрешением"²⁰.

Аналогичную, глубоко духовную семантику очага и процесса приготовления пищи можно обнаружить у всех без исключения древних народов. Так, в тюркских языках понятие очага, отмеча­ют исследователи, несет в себе широчайший спектр семантичес­ких оттенков и подразумевает "жилище", "семью", "род", "пле­мя" и т.д. ²¹. Вертикальные камни очага, а впоследствии сменив­ший их железный треножник обозначали здесь "территорию бо­жества". При этом 'огонь очага, соединяющий землю, небо и че­ловека, является одним из аналогов центра мира, наделенного созидательными функциями. Овеществленным, мультиплициро­ванным символом этого мифологического объекта был, вероятно, каждый из камней очага, сопоставимый с космической пупови­ной - источником жизни. Их устойчивость воплощала незыбле­мую вечность космического и социального устройства" ²².

Что же касается собственно котла для приготовления пищи, утверждаемого на треножнике в центре очага, то весьма харак­терна семантика этого слова. Как подчеркивают исследователи, в большинстве тюркских языков одно и то же слово, обозначаю­щее котел ("баш"), несет в себе множество семантических от­тенков, и его семантическое поле включает в себя такие значе-

ння, как: "голова", "вершина", "начало", "исток", "главный", "первый", "старший" и т.д. При этом процесс варки пищи в котле отождествляется... с процессом сотворения бытия, и именно так интерпретируется функция Матери-кори, творительницы су­щего, обращение к которой начинается словами "Много раз ва­рившая, Много раз творившая!..". Абсолютно необходимым ус­ловием творения в мифологии этих народов оказывался именно котел ²⁴. И он же ассоциирует у многих народов семантику вто­рого рождения ребенка: так, у калмыков новорожденного ре­бенка "завертывали в пеленку и опускали в стоящий на тагане котел, под которым разводили огонь" ^2>, и только такая проце­дура ДУХОВНОГО рождения, рождения ребенка из котла, сто­ящего на огне, делало этого ребенка полноценным представите­лем данного рода. Таким образом, котел подчеркнуто рассмат­ривался не как источник плотского, а как источник духовного.

Отождествление котла с материнской утробой культуры про­являлось и во множестве других ритуальных обрядов у различ­ных тюркских народов. Так, у кумандинцев ключевая песня осен­него праздника плодородия звучала так: "Котел мой, поставлен­ный на огонь, бурля закипал. У девушек влагалище (вульва) спермой закипало" ²⁶.

Естественно, что любая семантическая ассоциация имеет не только прямой, но и обратный характер. Если сперма, изливаю­щаяся во влагалище девушки, ассоциировалась для кумандинцев с кипящим котлом, то вполне естественно, что кипящий на огне котел ассоциировался для них со спермой, попавшей во влагали­ще девушки. И не случайно у множества тюркских народов сама еда рассматривалась как акт оплодотворения. И это - еще один культурно-семантический оттенок "котла" у тюркских народов. "Образ кипящего котла - потенциального носителя рождающего начала - являлся, вероятно, одной из семиотических доминант традиционной культуры южно-сибирских тюрков" ²¹, - замечают цитируемые авторы.

При этом сам процесс приготовления пищи у всех первобыт­ных народов крайне сложен, изощрен и обычно вплетен в слож­нейшие ритуально-обрядовые церемонии. Первобытный человек никогда не употребляет пищу просто так, ради утоления голода; приготовление и употребление пищи для него - это сложнейший КУЛЬТУРНЫЙ АКТ.

Вот как, к примеру, описывает приготовление священного на­питка янггоны у фиджийцев М.Стингл.

Корень янггоны разжевывается молодыми жрецами и выпле­вывается в общую чашу. Затем размолотый таким образом ко­рень заливается водой и тщательно перемешивается. При этом процесс приготовления и употребления напитка превращается в сложнейшую многочасовую церемонию.

"Двенадцать избранных девушек, выстроенных попарно перед входом в пещеру, вставали на колени. В руках у первых четырех пар были зажженные факелы, остальные несли "священный" ко-

рень. Факельщицы расступались, и, когда в святилище станови­лось достаточно светло, к деревянной миске... таноа, где напиток должен был размешиваться, медленно приближались на коленях четыре самые красивые девушки племени. Передав корень муж­чинам, они также на коленях двигались назад, не сводя глаз с вождя племени, пока не покидали пещеру. Как только девушки удалялись, избранные мужчины брали в руки тонкие палочки и начинали готовить напиток. (...) "Размешивающий янггону", "под­носящий чашу" и "доливающий воду" исполняют главные роли во время обряда... За ними находится хор девушек, которые позднее будут сопровождать обряд гимнами... Сама миска как бы наделена сверхъестественной силой. Не так давно немедленной смерти предавался каждый, кто нечаянно переступал невидимую, мысленную черту, связывающую вождя с таноа. (...) До сих пор островитяне считают человека в момент совершения обряда иным существом. По их мнению, "священный" корень меняет свойства не только миски, в которой его готовят, но и того, кто смеет до него дотрагиваться. (...) Обряд продолжается до тех пор, пока все не напьются. Церемониймейстер подает мбило (сосуд, напол­ненный свежеприготовленным напитком -А.Л.), очередной участ­ник обряда выпивает грязноватую жидкость, произносит МАКА, присутствующие хлопают, и все повторяется сначала. За этим занятием проходит не менее часа..." ²⁸.

Но, может быть, в данном случае речь идет о некотором кули­нарном исключении? Может быть, бытовой прием пищи у абори­генов не является столь церемониально сложным?

Ничего подобного! В том-то и состоит парадокс, что предста­вители самых примитивных обществ, обществ, совершенно не зна­комых с цивилизацией, вообще не знают феномена бытового при­ема пищи. Прием пищи для них всегда встроен в сложнейший культурно-мифологический контекст и имеет сложную семанти­ческую подкладку. Всегда и при всех обстоятельствах прием пищи для них - настоящее искусство (в одних случаях - более сложное и изощренное, в других - менее, но - всегда!), а не банальное удовлетворение чувства голода.

И еще более удивительна во всех человеческих сообществах подчеркнутая непрагматичность сексуальных взаимоотношений. Казалось бы: инстинкт продолжения рода - это самый мощный инстинкт из всех, существующих в животном мире. Однако и здесь человек демонстрирует совершенно фантастическую способ­ность его окультуривания, в результате чего сама сексуальность становится изощренным искусством, со своей индивидуальной мифологической семантикой в каждом конкретном культурном сообществе. Впрочем, об этом подробная речь еще впереди.

Взаимоотношения человеческой культуры с такими базовыми биологическими потребностями человеческого» организма, как по-

требность в пище и потребность в продолжении рода, чрезвычай­но точно демонстрируют саму специфику того, чем является куль­тура. Культура есть такой особый мир, который не является есте­ственным, и культурная потребность человека в том или ином предмете есть не естественная, а неестественная потребность. Человек, пронизанный мифологическими токами культуры, влеком к тому или иному предмету не своей биологической орга­никой, не своими естественными потребностями, а мифологией этого предмета.

У каждого предмета, поставленного в контекст той или иной культуры, есть своя мифологическая подкладка, свой незримый культурный шифр, своя мифология. Причем, сколько культур -столько и подкладок, столько и шифров, столько и мифологий. Скажем, моя культурная мифология позволяет мне расшифровать находящийся в моих руках предмет как "ручку" или как "лож­ку" и не позволяет то же самое сделать аборигену, который не знаком с культурной семантикой этих предметов. Поэтому, попади столь обычные для человека современной цивилизации предметы в руки первобытного человека, он навяжет им какие-то совер­шенно иные мифологические смыслы и будет использовать их в совершенно иных качествах - например, в качестве амулетов от колдовства, в полном соответствии с мифологией и культурными традициями своего сообщества. И наоборот: совершенно обыч­ные для первобытного человека предметы, относящиеся к его повседневным ритуалам, обрядам и церемониям, обречены оста­ваться неразгаданной загадкой для человека современного. Скажем, священный смысл мистический упомянутой выше чаши таноа, ее глубинную культурно-мифологическую семантику прин­ципиально невозможно расшифровать, опираясь исключительно на естественнонаучные методы наблюдения и исследования самой •этой чаши. Вне конкретного мифологического контекста она -просто чаша, и, попади она в руки археолога, никакие техноло­гические ухищрения не позволят расшифровать ее мифологичес­кую тайнопись, не позволят расшифровать те ее тайные смыслы, которые доподлинно известны каждому посвященному в миф фиджийцу... Тайные мифологические шифры любого культур­ного предмета можно' разгадать только при одном условии: если у исследователя есть возможность длительное время наблюдать, как эти предметы функционируют в конкретном культурном со­обществе и погружаться в сложный мифологический контекст функционирования этих предметов.

Итак, то, что у предметов есть мифы, означает, что у предме­тов есть некое тайное, неявное смысловое содержание, дешифро­вываемое в пространстве той или иной культуры и закрытое для представителей других культур. И именно это тайное, неявное, мифологическое содержание предметов является основой того ин­тереса, который питает по отношению к этим предметам человек.

Таким образом, прорисовывается некая важная функция, важ­ная роль, возможно - сущностная роль мифа. И заключается она

в том, что миф создает у человека интерес к предметам и явлени­ям, находящимся за пределами видовых потребностей человека. Миф вбрасывает человека во всепредметный мир, заинтересовы­вает его бесконечным разнообразием скрытых возможностей это­го мира, стимулирует его на те или иные формы культурного деяния. Миф - это то, что обеспечивает саму возможность куль­туры. Обеспечивает саму возможность культурного возделыва­ния природы. Обеспечивает саму возможность формирования человеком своего бесконечного "неорганического тела".

Дата добавления: 2014-11-29