Диспуты о пустоте

1. Зависит ли обозначение от основы

для обозначения?

Вопрос: Зависит ли название от основы для обозначения? Если да, то как?

Ответ: Обозначение зависит от основы для обозначения. Что вы подразумеваете под словом «название»?

Вопрошающая сторона: Любое наименование объекта.

Ответ: С точки зрения мирской достоверности - зависит. Например, ваше имя - Дмитрий - зависит от того, как вас назвали родители. И сейчас есть достоверная основа (с мирской точки зрения) для обозначения вас таким образом.

Вопрос: А если я поеду в другую страну, где меня никто не знает, как меня там будут называть?

Ответ: Они могут посмотреть ваш паспорт.

Вопрос: Но могут и не посмотреть. В принципе, там меня могут называть как угодно, так?

Ответ: Да.

Вопрос: Получается, что наименование не зависит от основы для обозначения?

Ответ: Если основа общеизвестна массовому сознанию в качестве основы для определенного обозначения, тогда зависит. А если она еще никому не известна, то может быть наименована произвольно.

Вопрос: И произвольно названная основа будет функ­ционировать в том качестве, как ее назвали?

Ответ: Да.

Гэше Тинлей: До того, как этот стол назвали столом, он существовал или нет?

Ответ: Да, существовал.

Гэше Тинлей: Когда он существовал без названия, был ли он столом? Когда впервые человек сделал стол, чтобы пить чай, и еще никак не назвал его, был ли он тогда столом?

Ответ: Если стол - это обозначение, значит, не будучи названным, этот предмет не был столом.

Гэше Тинлей: Значит, он стал столом только после того, как его назвали. До этого не было никакого стола?

Ответ: У меня есть некая картинка окружающей реаль­ности. За счет чего стол выделяется в ней как некий отдель­ный объект? Почему я не обозначаю как один объект стол, вазу и Геше-ла вместе? Почему именно эту форму я называю «стол»? Потому что у меня в голове есть концепция о том, что можно считать столом, некий общий образ. Пока у меня в сознании нет этого общего образа, объект можно называть как угодно. Пока эту штуковину мы не наименовали «стол», этого стола не было. Наименование - результат обществен­ного соглашения. Как только оно достигнуто, наименование закрепляется за объектом.

Вопрос: То есть вы даете наименование некоему набору функциональных характеристик?

Ответ: Да.

Реплика из зала: Наименование мыслью и концепция - не одно и то же. Наименование мыслью дается автоматичес­ки, а концепция формируется несколько позже. Без наимено­вания объект не смог бы функционировать. Если поставить перед дикарем телевизор, несмотря на то, что дикарь не знает функциональных характеристик телевизора, он сможет наблюдать, как телевизор работает. Значит, дикарь в силу кармической обусловленности сразу же дал телевизору ка­кое-то наименование.

Вопрос: А если на дикаря сбросить бомбу, она сможет нанести ему вред?

Ответ: Конечно. Он сразу даст наименование, не имея концепции бомбы.

Вопрос: А если ударить большим предметом человека, который спит, можно ли его убить? Ведь он не давал наиме­нования, он спал. За счет чего может произойти смерть? И в чем все-таки отличие наименования от концепции? Раз­ве наименование - это нечто неконцептуальное?

Ответ: Я не знаю, как происходит смерть. Но, посколь­ку достоверная основа зависит от трех характеристик - об­щеизвестность, непротиворечие относительному анализу и непротиворечие абсолютному анализу - можно сказать, что объект существует только тогда, когда кто-то дает ему наиме­нование.

Гзше Тинлей: Этот вопрос - предмет диспута во многих монастырях. Подумайте сами, попробуйте посмотреть с на­учной точки зрения. Н₂0 - объектная основа для обозначения «вода». Когда еще не придумали называть это водой, суще­ствовало ли химическое соединение Н20?

Ответ: Нет.

Гзше Тинлей: Если нет, тогда не было основы для на­именования «вода». Как тогда могло появиться наиме­нование?

Ответ: Возможно, не мы, а какие-то другие существа давали этому объекту обозначение.

Гзше Тинлей: Если до наименования не было объектной основы, то какой основе было дано наименование?

Ответ: Я пытаюсь исследовать, как воспринимал воду человек, увидев ее впервые. Он увидел ее, потрогал, почув­ствовал на вкус. То есть у него произошла сложная реакция на этот объект нескольких его органов чувств и нескольких видов сознания. Эту вот совокупность, в которую входит ви­зуальный эффект, тактильный и т. д., он решил назвать во­дой для простоты: чтобы этим пользоваться и объяснять другим. До этого было непонятно что. Пока органы чувств не восприняли нечто, не было смысла говорить о существова­нии воды.

Вопрос: Можем ли мы говорить о феномене, который был до наименования, или нет?

Ответ: Бессмысленно говорить о феномене без позна­ющего. Феномен - это то, что познается достоверным умом.

Вопрос: А ваше чувственное познание воды досто­верно?

Ответ: Да.

Вопрос: По воззрению Прасангики, все наше восприятие недостоверно.

Ответ: Мы говорим об относительной достоверности.

Вопрос: Как-то раз я встретил Дениса, у которого на шее висела квадратная черная штука. Я его спросил: «Что это?» Он ответил: «iPod». Значит, для Дениса, который к тому вре­мени уже обозначил этот предмет как iPod, он существует, а для меня, не обозначившего его так, его нет. Получается, что предмет одновременно и существует, и отсутствует?

Ответ: Он не существует для вас в качестве iPod-a, но он существует в качестве черной коробочки.

2. Пресечение неведения архатами

Хинаяны и Махаяны

Вопрос: Чем отличается эволюция хинаянских и махаян- ских архатов с точки зрения двенадцатизвенной цепи взаимо­зависимого происхождения? Как можно описать их эволюцию: как из обычного существа получается хинаянский и как - ма- хаянский архат и что потом с ними происходит?

Ответ: Есть отличие в том, что Хинаяна и Махаяна следуют разным философским школам, в которых объект отрицания рассматривается по-разному, соответственно, и пресекается разная глубина или разное количество омра­чений.

Вопрос: Остаются ли омрачения у хинаянского архрта?

Ответ: Если он архат, то не должны оставаться...

Вопрос: Но он ведь следует низшим школам.

Ответ: Возможно, не устраняются какие-то тонкие омрачения или препятствия к всеведению. Точно не знаю.

Вопрос: Препятствия к всеведению очищаются махаян- ским архатом на трех чистых бхуми. А как быть с хинаянским архатом?

Ответ: Для меня это большой Вопрос: остаются ли омрачения у тех, кто постигает пустоту на основе грубого отрицания. Возможно, дойдя до полной реализации воззре­ния Саутрантики или Вайбхашики, человек переходит к практикам высших школ.

Вопрос: То есть, чтобы устранить неведение, он обяза­тельно должен перейти с уровня Хинаяны на уровень Ма- хаяны?

Ответ: Думаю, да, но только в воззрении, а не в моти­вации.

Вопрос: Значит, как минимум, он должен придти к воззре­ниям Читтаматры?

Ответ: Да.

Вопрос: А с помощью воззрения Читтаматры неведение устраняется полностью?

Ответ: Скорее всего, переход с Читтаматры на Прасан- гику необходим уже архатам Махаяны.

Вопрос: А хинаянские архаты ограничиваются воззрени­ем Читтаматры? И освобождаются ли они с помощью этого воззрения от сансары?

Ответ: Да, я думаю, могут освободиться.

Гэше Тинлей: Каким образом можно освободиться от сансары с помощью воззрения Читтаматры, если представ­ление о самобытии у практикующего остается? Из-за цепляния за истинность остаются и омрачения, поэтому с точки зрения Прасангики Мадхьямики архаты низших философских школ - это не архаты. Они думают, что они архаты, но в дей­ствительности это не так. Они не полностью избавились от омрачений. Чтобы полностью искоренить все омрачения, они должны постичь пустоту от самобытия. Таков аргумент Чанд- ракирти в отношении низших школ. Это подобно тому, как не вполне квалифицированные доктора могут говорить о полном излечении пациента, в то время как знающий доктор бу­дет видеть, что в скрытом, тонком виде болезнь все еще присутствует. В этом случае больной не полностью свобо­ден от болезни.

3. Относительная и абсолютная истина

Вопрос: Дайте определения относительной и абсолютной истины в трактовке Прасангики.

Ответ: Относительная истина - это зависимость от обозначения мыслью, абсолютная истина - это пустота от самобытия.

Вопрос: Каково соотношение между абсолютной и отно­сительной истиной с точки зрения Прасангики?

Ответ: Поскольку абсолютная истина - пустота - это феномен отрицания, а относительная истина - феномен утверждения, это противоречие.

Вопрос: Тогда получается, что относительная истина противоречит абсолютной, хотя Нагарджуна утверждал об­ратное?

Ответ: Логическое соотношение противоречия не означает, что феномены противоречат друг другу, являются несовместимыми. Если есть что-либо, что может быть одно­временно феноменом утверждения и отрицания, значит, можно искать среди трех или четырех альтернатив. Если же нет, значит, это противоречие.

Вопрос: Значит, взаимозависимая чашка и пустая от са­мобытия чашка - это два разных феномена?

Ответ: Нет, феномен один, но пустота и взаимозависи­мость чашки - два разных аспекта чашки.

4. Постоянно ли здоровье тела?

Вопрос: Постоянно ли здоровое состояние моего тела?

Ответ: Нет.

Вопрос: Какова причина моего здоровья?

Ответ: Здоровое состояние ума.

Вопрос: А нирвана постоянна?

Ответ: Да.

Вопрос: Нирвана - это здоровое состояние ума, так?

Ответ: Да.

Вопрос: Тогда почему здоровое состояние тела непосто­янно? Если оно непостоянно, значит, имеет причину. Назови­те эту причину.

Гэше Тинлей: Вы должны понимать, что здоровое состо­яние ума - это не нирвана. Нирвана - это отсутствие омраче­ний, благодаря которому вы и обретаете здоровый ум. Так же и в отношении тела: из-за отсутствия болезни у вас есть здоровое тело, но здоровое тело - это не отсутствие болезни. Смысл здесь один и тот же, но аспекты разные. Например, Земля, пустая от плоскостности, - это и есть круглая Земля. Но отсутствие плоскостности - это отрицание, это не функ­циональный объект, а круглая Земля - это феномен утверж­дения.

То же самое с абсолютной и относительной истиной: Чандракирти в 'Мадхьямика-аватаре' объяснял, что две ис­тины представляют собой два аспекта единой сути. Если сказать, что две истины - противоречие, это трудно понять: если бы две истины имели разные сущности, они бы проти­воречили друг другу. Но утверждение, что они представляют собой один и тот же аспект, ошибочно. Одна из них - утверж­дение, другая - отрицание, одна непостоянна, а вторая по­стоянна - как же они могут быть одним аспектом? Тогда бы, например, относительная истина, подобно пустоте, должна была бы быть постоянной.

5. Зачем отрицать несуществующее самобытие?

Вопрос: Каков объект отрицания в школе Прасангика?

Ответ: Существование феноменов со стороны объекта вне зависимости от простого обозначения мыслью, т. е. само­бытие.

Вопрос: Можно ли его познать?

Ответ: Самобытие - это объект отрицания, т. е. то, чего никогда не было. Это не феномен, он вообще не существует.

Вопрос: Тогда зачем мы медитируем, отрицая то, что не существует?

Ответ: Потому что наш ум верит в самобытие вещей.

6. Пустота загрязненного и незагрязненного ума

Вопрос: Является ли тождеством пустота загрязненного и незагрязненного ума?

Ответ: Нет.

Вопрос: То есть это две разных пустоты?

Ответ: С точки зрения самой пустоты разницы нет, а с точки зрения объекта есть разница.

Вопрос: Тогда в каком они соотношении?

Ответ: Противоречие.

7. Может ли быть мир без существ?

Вопрос: Если предположить, что в мире не останется ни одного живого существа, будет ли существовать после этого мир с точки зрения школ Читтаматра и Прасангика?

Ответ: Да.

Вопрос: Тогда получается, что феномены, которые были до этого, продолжат существовать?

Ответ: Да.

Вопрос: Что такое феномен?

Ответ: Объект достоверного познания.

Вопрос: С точки зрения Прасангики феномены существу­ют в зависимости от наименования мыслью. Если не осталось в мире ни одного существа и никого, кто мог бы давать наиме­нования, как могут в этом мире существовать феномены?

Ответ: С точки зрения высших философских школ ти­бетского буддизма существа не исчезают, когда достигают просветления.

Вопрос: Мы предполагаем, что в мире не осталось даже будд - никого, кто мог бы давать наименования.

Ответ: Тогда это другой вопрос, тогда не будет фено­менов.

Вопрос: Если без существ мир не существует, значит, Прасангика - нигилистическая школа?

Ответ: Прасангика не отрицает существ. Вы умозри­тельно предположили такую ситуацию, когда существ нет. С точки зрения буддизма невозможно, чтобы союз тонкого сознания и тонкого тела разрушился. Соответственно, невоз­можно несуществование существ.

ПРИЛОЖЕНИЕ 2

Философские диспуты участников зимнего ретрита (Новосибирск, 17.12.2010-19.12.2010)

1. Дебаты между группами из Бурятии (Б) и Уфы (У)

У: Что легче пресечь - цепляние за истинно существую­щее «я» или цепляние за истинно существующие другие феномены и почему?

5: Цепляние за истинность других феноменов. Пото­му что цепляние за самосущее «я» - это корень сансары.

У: Но представление об истинно существующих других феноменах - это тоже корень сансары с точки зрения Пра­сангики Мадхъямики.

б; Нет, с точки зрения этой школы это не совсем так. У: Сегодня на лекции Геше-ла сказал, что оба цепля- ния - это корень сансары. И те, кто пресекает только цепляние за истинно существующее «я» - это неполноценные архаты.

Б: Это с позиции низших школ цепляние за истин­ность «я» является корнем сансары^[80].

У: Да, с позиции низших школ это так, но с позиции Прасангики Мадхъямики это не так. Так что же из этих двух цепляний легче пресечь и почему?

б: Из этих двух легче отбросить истинное существование феноменов, других феноменов. У: Почему?

Б: Потому что цепляние за собственное самосущее «я» происходит из жизни в жизнь. Цепляясь железной хваткой за самосущее существование себя, мы вращаемся в сансаре. С точки зрения Прасангики Мадхъямики не существует само­бытия и самосущего существования. Цепляние за собствен­ное «я» как самосущее - это врожденное цепляние, в отличие от остальных видов цепляния. Все остальные цепляния при­обретаются в этой жизни.

У: А в какой момент вы приобретаете эти цепляния? б; То, что по-тибетски звучит «джикта», есть врожденное цепляние за самосущеее «я» себя самого. А цепляние за «я»

как что-то постоянное, единичное, независимое, субстанцио­нальное не является врожденным, а возникает из философ­ских догм^[81].

У: Новый Вопрос: какова разница между воззрениями школ Прасангика Мадхъямика и Сватантрика Мадхъямика?

Б: В Прасангике Мадхъямике объект отрицания опреде­ляется более точно, максимально полно и точно. С точки зрения Сватантрики Мадхъямики остается еще элемент суб­станционального существования, когда признаются собствен­ные характеристики феноменов, собственные характеристи­ки «я». Прасангика Мадхъямика отрицает существование собственных характеристик и самобытия. И феномены и «я» существуют только номинально, в силу наименования мыс­лью. Нет ни истинного существования, ни самобытия.

У: Новый Вопрос: чем отличаются два подразделения Сватантрики Мадхъямики - Йогачара Сватантрика Мадхъями­ка и Саутрантика Сватантрика Мадхъямика?

б; С точки зрения Саутрантики Сватантрики Мадхъямики признается истинное существование внешних феноменов. А с точки зрения Йогачары Сватантрики Мадхъямики все внешние феномены являются лишь проекцией ума, и в этом смысле никакими собственными характеристиками не обла­дают. А с точки зрения Саутрантики Сватантрики Мадхъями­ки внешние феномены обладают ими.

У: Разве воззрение о собственных характеристиках не объединяет эти две школы? Геше-ла говорит, что теория пустоты в них одинакова. Обе подшколы соглашаются, что нет истинного существования.

Б: Да, истинного существования нет, они признают соб­ственные характеристики, (реплика Уфы: но все таки есть собственные характеристики!) но различают существование феноменов и личности, они понимают это по-разному. С точки зрения Йогачары Сватантрики есть собственные ха­рактеристики ума, как уже было сказано. Внешние феноме­ны - все это проекции ума, а у ума признаются собственные характеристики.

Гзше Тинлей: Теперь Бурятия задает вопросы.

Б: «Пустота от другого» и «пустота от себя» - это воззре­ния каких школ?

У: Это «рантонг» и «жентонг». Только Мадхъямика гово­рит о пустоте от себя, о пустоте «рантонг». А Читтаматра говорит о пустоте «жентонг», то есть о пустоте от другого^[82].

Геше Тинлей задает вопрос Уфе: Что такое пустота от другого?

У: Это означает, что феномен пуст от, например, сущ­ностных различий с умом, то есть феномен пуст от чего-то другого. А самопустота («рантонг») означает, что феномен пуст от своего собственного самобытия. О пустоте от другого говорит Читтаматра.

Б: Спасибо.

У: Все явления пусты от различия с умом, потому что они являются проекциями ума. Пустота от самобытия означает, что феномены и сам ум пусты от существования вне зависи­мости от обозначения мыслью, то есть они существуют в за­висимости от обозначения мыслью.

5; Новый Вопрос: скажите, пожалуйста, определение объекта отрицания в школе Прасангика Мадхъямика.

У: Самобытие есть объект отрицания в школе Прасанги­ка Мадхъямика.

Б: Уточните ответ

У: Существование вне зависимости от обозначения мыслью.

Б: Ответ правильный, но мы дополним его — это нечто, существующее со стороны объекта, вне зависимости от на­именования мыслью.

Б; Новый Вопрос: какими характеристиками обладает достоверная основа в школе Прасангика Мадхъямика?

У: Уточните — достоверная с точки зрения относительной истины или абсолютной?

Б: Просто критерий достоверности объектной основы - это три характеристики. Каковы они?

У: Первая характеристика объектной основы — её обще­известность, вторая — отсутствие противоречия относитель­ной достоверности, а третья — это отсутствие противоречия абсолютной достоверности.

У: Встречный Вопрос: что такое отсутствие противоречия относительной достоверности? Какова разница между первой характеристикой, общеизвестностью, и второй — относитель­ной достоверностью. Почему их две, ведь они, вообще-то, очень похожи?

Б: Общеизвестность, это когда мы все знаем предмет, например трон, книга. А отсутствие противоречия относитель­ной истине - это то, что все это имеет взаимозависимое происхождение, зависит от причин, зависит от частей и от наименования мыслью.

У: Хотелось бы уточнить по относительной достовернос­ти. Если вы знаете, как называется феномен, и что это такое, то речь идет об общеизвестности, о первой характеристике. Если же вы не знаете, что это, например, стол, то вы его ис­следуете — является ли он столом, исходя из определения стола, и устанавливаете: это столешница и четыре ножки. Вы выполняете какой-то анализ в пределах наименования. В связи с этим возникает новый Вопрос: существуют ли объ­екты до того, как они обозначены умом? Если они существуют до того, как их обозначили, тогда зачем их снова обозначать? До того как объект был наименован мыслью, существовал ли он?

б: До того, как мы наименовали этот объект, он не суще­ствовал. Потому что когда мы наименовываем объект, он начинает существовать как феномен.

У: Если мы изготовили стол и не назвали его столом, он существует или нет?

б: Он существует как вещь. Но как стол он не существует. Геше Тинлей просит дать ответ на этот же монаха из монастыря Гоман, закончившего обучение по 'Мадхъямика- а вата ре'.

Монах: До наименования стол не существовал как стол. Монах задал вопрос группе из Бурятии: Перед тем как постичь пустоту от себя, нужно ли постигать пустоту от дру­гого? Или наоборот?

б; Поскольку более трудное и сложное постигается на основе познания более легкого, а более легким является познание пустоты от другого, то очевидно, что познание пустоты от другого является предпосылкой познания само­пустоты.

Монах: А перед тем как познать пустоту от другого, что нужно познать? И что является причиной этого?

Б: Предпосылкой познания пустоты от другого является познание объекта отрицания во всех четырех философских школах. После этого не так сложно понять пустоту от другого.

У: Новый Вопрос: почему просто интеллектуальное пони­мание отсутствия самобытия у феноменов и личности не освобождает от сансары?

б; Это познание не является противоядием от неведения. Сама природа пустоты, присущая уму, не является противо­ядием. Мудрость прямого постижения пустоты — это проти­воядие от корня сансары, а эта мудрость не рождается как результат интеллектуального познания.

У: А можно ли интеллектуально познавать пустоту, или достаточно мудрости, познающей пустоту?

б: Что бы иметь мудрость постижения пустоты напрямую, надо знать теорию пустоты и знать ее хорошо, и тогда напря­мую познать пустоту будет легче.

Гэше Тинлей: Теперь вопросы задает Бурятия, б: Хотелось бы еще раз для общей пользы услышать, каким образом Лама Цонкапа устранил ошибочные воззрения относительно различий между четырьмя философскими школами, бытовавшие в Тибете до него.

У: Насколько мы представляем, Лама Цонкапа классифи­цировал школы по объектам отрицания, уточнил разницу между самопустотой и пустотой от другого. Эти вещи были выстроены в единой последовательности изучения для раз­личных уровней ума. Он так же привел коренные тексты, которые служили обоснованием каждого из этих уровней философского воззрения.

Б: На какие важные моменты в классификации, данной Еше Дэ, указал Дже Цонкапа?

У: Еше Дэ показал разницу между Йогачарой Сватантри- кой Мадхъямикой и Саутрантикой Сватантрикой Мадхъя- микой.

Б: Разницу между ними и до этого интерпретировали, но Лама Цонкапа сказал, что именно толкование Еше Дэ разни­цы между этими подшколами является точным, а не бытовав­шие до этого интерпретации.

У: Разница между этими школами следующая. Йогачара Сватантрика Мадхъямика признает, что феномены являются проекциями ума и в то же время не признает, что этот ум яв­ляется истинно существующим. Внешних феноменов нет. А воззрение Саутрантики Сватантрики Мадхъямики призна­ет внешние объекты и считает, что все имеет собственные характеристики и, следовательно, самобытие. Но не истинное существование.

Геше Тинлей: Какая разница между самобытием и исти- ным существованием в Сватантрике Мадхъямике?

У: Сватантрика Мадхъямика признает самобытие - это существование в силу собственных характеристик. То есть самобытие не отрицается. Истинное существование отрица­ется. Истинное существование означает, что объект сущест­вует на сто процентов со своей стороны, вне зависимости от субъекта. Объект отрицания в Сватантрике Мадхъямике - это истинное существование. Для сватантриков феномены и «я» существуют не только в силу собственных характеристик, но и в силу обозначения мыслью. То есть на пятьдесят процентов в силу собственных характеристик, на пятьдесят процентов в силу обозначения.

Гэше Тинлей: В школе Сватантрика Мадхъямика гово­рится, что нет истинного существования, но есть самобытие. С точки зрения воззрений нет разницы между школами Йога- чара Сватантрика Мадхъямика и Саутрантика Сватантрика Мадхъямика. Разница есть только в отношении к внешним объектам. Сватантрика Мадхъямика говорит, что нет истин­ного существования, но есть самобытие. А для Прасангики Мадхъямики существование в силу собственных характерис­тик, самобытие, истинное существование, конечное сущест­вование - это все одно и то же, разницы нет. Далее, когда Сватантрика Мадхъямика говорит о том, что нет истинного существования, у неё есть особенный объект отрицания. Какой? В Сватантрике Мадхъямике объектом отрицания яв­ляется то, что считается существующим истинно. То есть нечто, на взгляд сватантриков, приписываемое объекту сверх того, что является достоверному сознанию. А достоверному сознанию являются, на взгляд сватантриков, собственные характеристики объекта. И это, по их мнению, существует. А что-то большее, чем то, что является вашему достоверному сознанию, и на что мы навешиваем обозначение, - этого не существует, согласно Сватантрике. Истинное существование отрицается. А Прасангика Мадхъямика говорит, что и соб­ственные характеристики объекта не являются нашему до­стоверному сознанию. Ибо не существует собственных харак­теристик. «Собственные характеристики» - это тоже умственное приписывание, как и «истинное существование». Прасангика Мадхъямика говорит, что все наши видимости недостоверны. Какой бы феномен нам ни являлся, это объект отрицания. А для Сватантрики Мадхъямики объект отрица­ния - это истинное существование, именно оно не является достоверному сознанию. А являются собственные характе­ристики, и этого, по мнению сватантриков, нельзя отрицать, иначе нельзя различить объекты.

Дата добавления: 2014-12-16