ПОЛИТИКА 2 страница

чувств и на самом ощущении: способность ощущения не может ощущать, когда существующее возбуждение слишком сильно, например не может ощущать слабый звук в присутствии очень сильного; также в присутст­вии ярких красок и сильных запахов нельзя ни видеть, ни обонять слабейших; ум же, наоборот, когда мыслит что-либо слишком отвлеченное, не только не хуже, в то же время, мыслит менее отвлеченное, а еще лучше. Де­ло в том, что способность ощущения не может существо­вать без тела, а ум есть нечто отдельное от него (chö-ristos).6) Когда ум, начав мыслить, становится всем тем, что мыслит, в том смысле, в каком знающий человек на­зывается знающим действительно (а это бывает, когда он становился способным действовать сам собою), и тогда он есть своего рода возможность, хотя не в том смысле, в каком прежде научения и приобретения зна­ния; тогда он может мыслить самого себя...

9) Может явиться недоумение: если ум прост и не причастен страданию и ни с чем не имеет ничего об­щего, как утверждает Анаксагор, то как он мыслит, ко­гда мышление есть своего рода страдательное состоя­ние? Так как, по-видимому, один предмет является дей­ствующим, а другой страдающим только в такой мере, в какой между ними есть нечто общее. 10) Возникает еще вопрос: может ли сам ум быть предметом мышле­ния, потому что в таком случае или ум должен нахо­диться в других предметах, если сам он мыслим так же, как другие предметы, так как мыслимое одно по виду, или в нем должна быть посторонняя примесь, которая делает его мыслимым так же точно, как другие пред­меты. 11) Или же страдательность ума нужно донимать в общем смысле, объясненном нами выше, именно что он только в возможности то же, что мыслимые предме­ты, но в действительности не тождествен ни с одним из них до той поры, пока не мыслит их. Он должен нахо­диться в таком же положении, в каком письменная до­щечка, на которой в действительности нет ничего напи­санного. Таков и есть действительно ум. 12) Таким об­разом, сам ум мыслим точно так же, как и все мысли­мое, потому что в области бестелесных форм мыслящее и мыслимое тождественны — умозрительное знание и

умозрительно познаваемое суть одно и то же. Остает­ся теперь отыскать причину, почему ум не мыслит по­стоянно. Дело в том, что в предметах материальных мы­слимое находится только в возможности, так что ум не присущ им (потому что ум есть нематериальная воз­можность этих самых предметов), но самому ему мы­слимое присуще.

ГЛАВА V

1) Поелику во всей природе есть нечто составляю­щее материю предметов каждого рода, нечто такое, что в возможности заключает в себе все предметы, затем — причина и деятельная сила, все их производящая, отно­сящаяся к ним, например, как искусство к перераба­тываемому материалу, то необходимо, чтобы и в душе существовали эти различные стороны. И таков дейст­вительно ум: он может стать всем и все произвести, как некоторая сила, например свет, потому что свет в неко­тором роде превращает в возможности существующие цвета в цвета действительные. Этот ум существует от­дельно, не причастен страданию, прост (amiges), бу­дучи по природе чистою силою. 2) Потому что дейст­вующее всегда выше страдающего и основа выше веще­ства. Действительное знание тождественно с предме­том познаваемым; знание в возможности у неделимого существует прежде по времени, вообще же оно не под­лежит условиям времени. Дело в том, что ум не есть в одно время мыслящий, в другое не мыслящий. Ум отделен только в своей сущности, и только с этой сто­роны он бессмертен и вечен. Нечего и упоминать о том, что он непричастен страданию; страдательный же ум преходящ и без первого ничего не может мыслить.

КНИГА II

[РАЗДЕЛЕНИЕ И ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ]

§ 4. Следует рассмотреть, что такое добродетель. Душевные движения бывает троякого рода: аффекты (pathe), способности (dynameis) и приобретенные свой-

ства (hexeis). Добродетель должна относиться к одной из этих групп. Аффектами я называю страсть, гнев, страх, отвагу, зависть, радость, дружбу, ненависть, же­лание, ревность, сожаление — одним словом, все то, чему сопутствует удовольствие или страдание. Под спо­собностями я разумею то, что содержит в себе причину, в силу которой мы имеем эти аффекты, например в силу чего мы способны испытывать гнев, или печаль, или сожаление. Приобретенными же свойствами души я называю то, в силу чего мы верно или дурно относимся к аффектам, например к гневу: если мы слишком от­даемся ему или слишком мало отдаемся ему, то мы по­ступаем дурно; если же придерживаемся средины, то хорошо, и подобным образом относительно других аф­фектов. Аффекты не суть ни добродетели, ни пороки, ибо ведь мы не в силу наших аффектов называемся хорошими и дурными, а называемся таковыми в силу добродетелей или пороков, и ведь нас не хвалят и не хулят за наши аффекты (ведь не хвалят же человека, испытывающего страх, и не безусловно хулят гневаю­щегося, а лишь известным образом гневающегося), а за добродетели и пороки нас хвалят или хулят. Далее, гне­ваемся мы и страшимся не преднамеренно, добродетели же суть известного рода намерения или по крайней мере не без намерения. Сверх всего этого, мы говорим, что аффекты нас побуждают к деятельности, про доб­родетели же и пороки не говорится, что они побуждают нас к деятельности, а что мы находимся в известном состоянии. В силу того же самого добродетели и не суть способности, ибо нас не называют хорошими или дур­ными единственно в силу того, что мы способны к аф­фектам, и нас за это не хвалят и не хулят. Далее, спо­собности мы получаем от природы, хорошими же или дурными мы не становимся от природы, как мы об этом ранее говорили. Итак, если добродетели не суть ни аффекты, ни способности, то остается лишь признать их приобретенными качествами души. Этим определено, что такое добродетель по своему родовому понятию.

§ 5. Но нельзя удовлетвориться одним указанием, что добродетель — приобретенное качество души; нужно определить, какое именно приобретенное качество.

Должно заметить, что всякая добродетель доводит до. совершенства то, добродетелью чего она является, и деятельность этой душевной способности ведется ею,в совершенстве; так, добродетель глаза делает хорошим глаз и его дело, благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Подобным же образом добродетель лошади де­лает лошадь хорошею, и способною бегать, и носить всадника, и противостоять неприятелям. Если это спра­ведливо относительно всех случаев, то и добродетель человеческая состоит в приобретенном свойстве души, в силу которого человек становится хорошим и в силу которого он хорошо выполняет свое назначение, а в чем оно состоит — это мы уже ранее сказали, и оно станет еще яснее, когда мы рассмотрим, какова природа доб­родетели. Во всякой сложной и делимой величине можно отличать большее от меньшего и равного (ison), и при­том или по отношению к самому предмету, или по от­ношению к нам. Равное же состоит в известной сере­дине между излишком и недостатком; под серединой самого предмета я разумею то, что равно отстоит от обоих концов, и она всегда одна, и притом одна и та же во всех предметах. Серединою же по отношению к нам я называю то, что не дает ни излишка, ни недо­статка, и эта середина не одна и не одна и та же для всех. Если, например, десять слишком много, а два слишком мало, то шесть мы признаем серединой по от­ношению самого предмета, ибо шесть на столько же единиц больше двух, на сколько меньше десяти. Это-то и есть середина арифметической прогрессии (arithme-tike analogia).

Но среднее по отношению к нам не может быть оп­ределено таким же образом. Если для кого-либо десять фунтов пищи слишком много, а два фунта — слишком мало, то учитель гимнастики не прикажет ему есть шесть фунтов, потому что и это количество может ока­заться для указанного лица или слишком большим, или слишком малым: Милону-пифагорейцу этого слишком мало, а начинающему заниматься гимнастикой — слиш­ком много. То же самое и относительно бега и состяза­ний. Каждый знающий человек избегает излишества и недостатка и стремится к середине и избирает ее, и

притом средину не по отношению к самому предмету, а по отношению к себе. Если всякая наука тем путем достигает хороших результатов, что имеет в виду сере­дину и к этой середине направляет свои действия (по­этому-то обыкновенно и называют те результаты совер­шенными, от которых нельзя ничего ни отнять, ни при­бавить, так как совершенство уничтожается избытком и недостатком, а сохраняется серединой), и если хоро­шие техники (артисты) работают, как мы сказали, имея в виду середину, и если добродетель выше и лучше вся­кого искусства, то и она, точно так же как и природа, должна стремиться к середине. Я здесь говорю об эти­ческой добродетели, ибо она имеет дело с аффектами и с деятельностью, а в них-то и возможен избыток, или недостаток, или середина, как, например, страх и от­важность, страсть и гнев, сожаление и вообще всякое наслаждение или страдание допускают избыток или не­достаток, которые оба нехороши. Если же вышеупомя­нутые явления существуют вовремя, при надлежащих обстоятельствах, направлены на лиц, их заслуживаю­щих, возникли из причин и проявляются в форме, в ко­торой следует, то они придерживаются середины и в этом случае совершенны, а это-то и производит добро­детель.

Точно так же и в действиях есть избыток, недоста­ток и середина. Добродетель же касается аффектов и действий, в которых излишек — ошибка, недостаток по­рицается, середина же похваляется и достигает цели; то и другое суть признаки добродетели. Итак, доброде­тель есть известного рода середина, поскольку она стре­мится к среднему. Сверх того, ошибаться можно раз­лично (ибо зло беспредельно, как картинно выражались пифагорейцы, а добро ограниченно), верно поступать можно лишь одним путем, поэтому-то первое легко, а второе трудно; легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому-то избыток и недостаток — принадлеж­ности порока, середина — принадлежность добродетели.

Совершенные люди однообразны, порочные разнооб­разны.

§ 6. Итак, добродетель — преднамеренное (созна­тельное) приобретенное качество души, состоящее в

субъективной середине и определенное разумом, и при­том определенное так, как бы ее определил благора­зумный человек, середина двух зол — избытка и недо­статка. Сверх того, она и потому середина, что порок переступает границу должного в аффектах и дейст­виях — то по отношению к избытку, то по отношению к недостатку; добродетель же находит и избирает сере­дину. Поэтому-то и определяющий добродетель по ее сущности и понятию должен назвать ее серединой, а по ее совершенству и значению должен назвать ее край­ностью [высшим]. Однако не всякий аффект и не всякое действие допускает середину; некоторые из них, как видно из обозначения, заключают в себе порочность, например, [из аффектов] — злорадство, бесстыдство, за­висть, а из действий — прелюбодеяние, воровство, убий­ство. Все это и тому подобное порицается, так как оно само по себе дурно, а не избыток его или недостаток; поэтому-то в подобных явлениях нельзя найти истин­ного поведения, а всегда лишь ошибочное; понятия ис­тинного и ложного (хорошего и дурного) к этим явле­ниям неприменимы, и нельзя говорить о том, с кем, когда и каким образом следует совершать прелюбодея­ние, а самое совершение, безусловно, ошибочно (дурно). Точно так же нельзя полагать, что и в несправедливом образе действий, или в трусости, или в невоздержности есть середина, избыток и недостаток: выходило бы в таком случае, что есть середина в самом избытке или в самом недостатке и что есть избыток избытка и недо­статок недостатка. Как не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершен­ство, точно так же и в указанных пороках не может быть избытка или недостатка, а всякое порочное дей­ствие ошибочно (дурно). Вообще говоря, как нет сре­дины в самом избытке и в недостатке, так нет и в сре­дине избытка или недостатка.

КНИГА V

[О СПРАВЕДЛИВОСТИ]

§ 8. Некоторым кажется, что воздаяние равным безусловно справедливо... Однако воздаяние равным

нельзя подвести ни под понятие распределяющей спра­ведливости, ни под понятие уравнивающей... [Это по­нятие справедливости] многому противоречит, напри­мер если должностное лицо прибьет кого-либо, то его нельзя также побить, а если кто побил должностное лицо, то такого должно не только побить, но и наказать строго. Притом велика разница произвольного от не­произвольного, хотя, однако, общественные отношения, имеющие дело с обменом, поддерживаются именно этим видом справедливости, воздаянием равным, которая имеет в виду пропорциональность, но не равенство, ибо общество держится тем, что каждому воздается пропор­ционально его деятельности; при этом или стараются воздать за зло злом, и если подобное воздаяние невоз­можно, то такое состояние считается рабством, или же за добро добром, если же нет, то, значит, за услуги не воздается равною услугой, а государство именно и дер­жится подобными взаимными услугами... В том и со­стоит специальное свойство благодарности, чтобы полу­чивший одолжение не только отвечал услугою, но и сам начал с одолжения... Например... архитектор должен пользоваться работой сапожника, а этому в свою оче­редь воздавать собственным трудом. Сказанное возмож­но, если сперва найдена непропорциональная мера равенства, и затем уже будет совершено воздаяние равным; если этого нет, то обмен будет неравный и не может состояться, ибо ведь ничто не мешает работе од­ного быть более ценною, чем работа другого, а их-то и нужно приравнять. То же самое замечается и в других искусствах и [ремеслах]; они взаимно уничтожались бы, если бы работник не производил чего-либо, имеющего количественную и качественную ценность, и если бы принимающий работу не принимал ее как определен­ную количественную и качественную ценность. Два врача не могут создать общество, а врач и земледелец и, вообще говоря, люди, занимающиеся различным и не­равным, могут создать его, но их-то работу и нужно приравнять. Поэтому все подлежащее обмену должно быть известным образом сравнимо; для этого-то и вве­дена монета, ставшая в известном смысле посредником. Она все измеряет и определяет, насколько один пред-

мет превышает другой ценностью, например сколько пар сапог равны по ценности одному дому или пропи­танию [одного человека], и показывает, в каком отноше­нии работа архитектора находится к работе сапожника и сколько следует дать пар сапог за дом или пропита­ние. Если же пропорция не соблюдена, то невозможен обмен, невозможны общественные отношения; а воз­можны они лишь в том случае, когда в предметах об­мена есть известного рода равенство. Итак, все пред­меты должны, как сказано ранее, измеряться чем-либо одним. Этим в действительности служит нужда, кото­рая все соединяет, ибо если бы люди ни в чем не нуж­дались или же нуждались не в одном и том же, то не было бы обмена или взаимного обмена; монета же яви­лась как бы представителем нужды по всеобщему со­глашению. Отсюда-то и ее название — nomisma ¹⁹, ибо она не по природе таковая, а по человеческому согла­шению, и в нашей власти изменить монету и сделать ее неупотребительною.

Итак, воздаяние равным имеет место, когда найдено уравнение, когда, например, земледелец относится к са­пожнику так же, как работа сапожника к работе зем­ледельца. До обмена не следует представлять себе про­порции; в противном случае оба избытка будут на од­ной стороне. Только в том случае, когда каждый получил следуемое ему, они становятся равными между собою и сообщниками, и именно в силу того, что подобное ра­венство может возникнуть в их отношениях. Если зем­ледельца назвать а, пропитание — γ, сапожника — β, то уравнивающая работа его будет 6; если бы не воздая­ние, то невозможно было бы и самое общество.

Что нужда связывает людей в одно, явствует из того, что если б двое не нуждались друг в друге или один из двух не нуждался бы в другом, то не было б и обмена, который имеет место в том случае, когда кто-либо нуж­дается в том, что другой имеет, например вино, в замен коего другой дозволяет вывоз хлеба. Итак, в таком слу­чае необходимо уравнение. Что же касается обмена, возможного в будущем, нужды в коем не представ­ляется в настоящее время, то порукой его являются, когда обмен стал необходим,, деньги; кто приносит

деньги, тот должен иметь возможность получить то, в чем нуждается; но и деньги подвержены изменениям, ибо не всегда имеют одинаковую ценность; однако они должны представлять собою более твердое мерило оценки, и ими должно быть все оценяемо; таким-то спо­собом становится возможным обмен, а вместе с ним и общение. Итак, деньги, будучи мерою, делают сравни­мыми все остальные предметы, приравнивают их; и, как невозможно общение без обмена, так невозможен обмен без уравнения ценностей и точно так же невозможно уравнение без сравнимости предметов. Говоря точно, невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в достаточной мере возможно; для этого должна существовать по общему соглашению одна мера оценки; поэтому-то она называется nomisma, ибо деньги делают все сравнимым, благодаря тому что все измеряется деньгами.

Пусть α будет дом, β — десять мин, γ — ложе; пусть α равняется половине β (если дом стоит 5 мин) или же всему β; пусть ложе γ равняется ¹/₁₀ части β; ясно, что в таком случае ценность нескольких лож равняется ценности одного дома, то есть 5. Ясно также, что именно таким способом происходил обмен ранее изобре­тения денег: нет разницы — дать ли пять лож в замен дома или ценность пяти лож.

КНИГА I l

8. Общение вполне завершенное, состоящее из не­скольких селений, образует государство. Назначение его, собственно говоря, вполне самодовлеющее: государство возникает ради потребностей жизни, но существует оно ради достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство — продукт естественного возникно­вения и что оно уподобляется в этом отношении пер­вичным общениям — семье и селению; оно является

завершением их, в завершении же природа объекта выступает на первый план. Ведь мы называем природою каждого объекта — возьмем, например, природу чело­века, лошади, семьи — такое состояние, которое являет­ся завершением его генезиса. Сверх того, в осущест­влении конечной цели и состоит высшее завершение объекта; поэтому самодовлеющее состояние — цель го­сударства — оказывается и его завершением и высшим совершенством.

9. Из всего сказанного следует, что государство — продукт естественного развития и что человек по при­роде своей — существо политическое; кто живет в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоя­тельств, вне государства, тот или сверхчеловек, или су­щество, недоразвитое в нравственном отношении... 10. То положение, что человек есть существо, причаст­ное к государственной жизни в большей степени, не­жели пчелы и всякого рода животные, живущие ста­дами, ясно из следующего: вся деятельность природы, согласно нашему утверждению, не бесплодна; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос, которым можно выразить печаль и ра­дость, свойствен и остальным животным, потому что их природные свойства развиты все-таки до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощу­щения друг другу. Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справед­ливо и что несправедливо. 11. Это свойство людей, отли­чающее их от остальных живых существ, ведет к тому, что только человек способен к чувственному восприя­тию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства.

Природа государства стоит впереди природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало своей части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только на­именование их... 12. Итак, очевидно, государство и по своей природе предшествует индивиду: если последний, попав в изолированное состояние, не опознает себя су­ществом самодовлеющим, он окажется по отношению

к государству в таком же положении, в каком нахо­дятся остальные части по отношению к своему целому. А если индивид не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, он. уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством.

Во всех людей природа вселила стремление к госу­дарственному общению, и первый, кто это общение ор­ганизовал, оказал человечеству величайшее благо. Че­ловек, нашедший свое завершение в государстве, — со­вершеннейшее из творений, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее ме­сто в мире. Ибо опирающееся на вооруженную силу бесправие тяжелее всего. Природа дала человеку в руки оружие — интеллектуальную и моральную силу, но он может пользоваться этим оружием и в обратную сто­рону; поэтому человек без нравственных устоев оказы­вается существом самым нечестивым и диким, низмен­ным в своих половых и вкусовых инстинктах. Понятие справедливости связано с представлением о государ­стве, так как право, служащее критерием справедли­вости, является регулирующей нормой политического общения.

1. Уяснив, из каких элементов состоит государство, надлежит прежде всего поговорить об организации семьи: ведь каждое государство слагается из отдельных семей. Семья в свою очередь состоит из элементов, со­вокупность которых и составляет предмет ее организа­ции, В совершенной семье два элемента: рабы и сво­бодные. Так как исследование каждого объекта должно начинать прежде всего с рассмотрения мельчайших ча­стей, его составляющих, а первоначальными и мельчай­шими частями семьи являются господин и раб, муж и жена, отец и дети, то и следует рассмотреть каждый из этих трех элементов: что каждый из них представляет и каковым он должен быть. 2. Отношения, существую­щие между тремя указанными парными элементами, можно охарактеризовать так: 1) господское, [отноше­ние господина и раба], 2) брачное, [отношение мужа и жены] (сожительство мужа и жены не имеет особого

термина для своего обозначения) и 3) отцовское, [от­ношение отца и детей] (и это отношение не обозна­чается особым термином). Остановимся на указанных трех отношениях... прежде всего на господине и рабе, и посмотрим на взаимное отношение их с точки зрения практической пользы. Можем ли мы для уяснения этого отношения стать на более правильную сравнительно с господствующими теперь теориями точку зрения? 3. Дело в том, что, по мнению одних, власть господина над рабом есть своего рода наука, однородная с наукой об организации семьи, о государстве и о царской вла­сти, как мы упомянули уже об этом в начале нашего рассуждения. Наоборот, по мнению других, самая идея о власти господина над рабом — идея противоестествен­ная: лишь законоположениями обусловливается разли­чие между свободным человеком и рабом, по самой же природе никакого такого различия не существует. По­этому-то и власть господина над рабом, как основанная на насилии, противоречит принципу справедливости.

4. Собственность есть часть семейной организации: без предметов первой необходимости нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить... Приобретение собст­венности требует для себя массу орудий, раб же являет­ся в известной степени одушевленной частью собствен­ности, как и вообще в мастерствах всякий мастеровой, как орудие, стоит впереди других инструментов. 5. Если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам по данному ему приказанию или даже его предвосхищая... если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре²⁰, то тогда и зодчие при постройке дома не нуждались бы в рабо­чих, а господам не нужны были бы рабы... 8. Властво­вание и подчинение не только вещи необходимые, но и полезные. Уже непосредственно с момента самого рож­дения некоторые существа различаются в том отноше­нии, что одни из них как бы предназначены к подчине­нию, другие к властвованию. Много разновидностей существует в состояниях властвования и подчинения; однако, чем выше стоят подчиненные, тем более совер­шенна сама власть над ними; так, например, власть над человеком более совершенна, чем власть над животные

Ведь чем выше стоит мастер, тем совершеннее и испол­няемая им работа: где одна сторона властвует, а дру­гая подчиняется, там только и может идти речь о какой-либо работе. 9. Элемент властвования и элемент под­чинения сказывается во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных оДна с другою или разъединенных, составляет одно нечто целое. Это — общий закон природы, и, как таковому, ему и подчинены существа одушевленные. Правда, и в предметах неодушевленных, например в музыкальной гармонии, можно подметить своего рода принцип под­чинения; но этот вопрос может, пожалуй, послужить предметом специального исследования. 10. [Поэтому ограничимся теперь только одушевленным существом]. Оно состоит прежде всего из дущи и тела; душа по своей природе начало властвующее, тело — начало под­чиненное...

11. Согласно нашему утверждению, во всяком оду­шевленном существе можно усмотреть власть деспоти­ческую, [власть господина над рабом], и политическую, [власть государственного мужа над гражданином]. Если душа властвует над телом деспотической властью, то разум властвует над всеми нашими стремлениями поли­тической властью. Отсюда, между прочим, ясно сле­дует, сколь естественно и полезно для тела быть в под­чинении у души, а для подверженной аффектам части души быть в подчинении у разума и рассудочного эле­мента души, и, наоборот, какой получается всегда вред при равном или обратном соотношении. 12. Остается в силе то же самое положение и в отношении человека к остальным одушевленным существам. Так, домашние животные по своей природе стоят выше, чем животные дикие, и для всех домашних животных предпочтитель­нее находиться в подчинении у человека, так как в этом случае безопасность их обеспечена. Далее, сравним от-ношение мужчины к женщине: мужчина по своей при-роде сильнее, женщина слабее, и вот мужчина властвует, а женщина находится в подчинении. Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всем человечестве. 13. Те люди, которые в такой сильной степени отличаются от других людей, в какой душа

отличается от тела, а человек от животного (а это бывает со всеми теми, деятельность которых заключается в применении их физических сил, и это — наилучшее, что они могут дать), — те люди по своей природе рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел быть в подчинении у деспотической власти. Рабом же по природе бывает тот, кто может принадлежать дру­гому (он потому-то и принадлежит другому, что спосо' бен на это) и кто настолько одарен рассудком, что лишь воспринимает указания его [по побуждению другого лица], сам же рассудком не обладает. Что касается остальных одушевленных существ, т. е. животных, то они не способны даже к восприятию указаний рассудка, а следуют исключительно своим инстинктам. 14. Впро­чем, польза, доставляемая домашними животными, мало чем отличается от пользы, доставляемой рабами: и те и другие своими физическими силами оказывают нам помощь в удовлетворении наших насущных потребно­стей.

Природа устроила так, что и физическая организа­ция свободных людей отлична от' физической организа­ции рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов, свобод­ные же люди держатся прямо и не способны для вы­полнения подобного рода работ; зато они пригодны для политической жизни, а эта последняя в свою очередь распределяется у них на деятельность в военное и мир­ное время. Случается, впрочем, зачастую и наоборот: одни свободные люди свободны только по своей физи­ческой организации, другие — только по психической. 15. Ясно во всяком случае следующее: если бы люди отличались между собою только физической организа­цией, и в такой степени, в какой отличаются от них в этом отношении образы божеств, то, по общему мне­нию, люди, уступающие своей физической организацией, достойны были бы быть рабами людей, превосходящих их в этом отношении. Если ото положение справедливо относительно физической природы людей, то еще более справедливо установить такое разграничение относи­тельно их психической природы; но красоту души не так-то легко охватить взором, как красоту тела. Как бы

то ни было, очевидно во всяком случае, что одни люди по своей природе свободны, другие — рабы, и этим по­следним быть рабами и полезно, и справедливо.

16. Нетрудно усмотреть, что правы в некотором от­ношении и те, кто утверждает противное. В самом деле, выражения «рабство» и «раб» употребляются в двояком смысле: [помимо раба и рабства по природе] бывает раб и рабство по закону; закон является в данном случае своего рода соглашением, в силу которого захваченное на войне становится, как говорят, собственностью овла­девших им...

20. Из сказанного, таким образом, ясно, что колеба­ние во взглядах о природе рабства имеет некоторое ос­нование; что природа не создает одних людей рабами, других — свободными; что, напротив, для некоторых классов людей такое разделение на рабов и свободных вполне естественно, причем для одного человека по­лезно и справедливо быть рабом, для другого — госпо­дином, равным образом как необходимо, чтобы один элемент подчинялся, другой властвовал в пределах того подчинения и того властвования, какие дарованы ему от природы. Дурное применение власти не приносит пользы ни господину, ни рабу: ведь что полезно для части, то полезно и для целого, что полезно для тела, то полезно и для души; а раб является своего рода частью господина, как бы одушевленною и отделенною частью его тела. 21. Поэтому между рабом и господином су­ществует известная общность интересов и взаимное дружелюбие, раз отношения между ними покоятся на естественных началах; в том же случае, когда эти от­ношения регулируются не указанным образом, но осно­вываются на законе и насилии, происходит явление обратное.

Из предыдущих рассуждений очевидно и то, что власть господина в семье, с одной стороны, и власть политического деятеля в государстве — с другой, равно как и вообще все виды власти, не тожественны, как это некоторые утверждают: власть политического деятеля в государстве — это власть над свободными по природе, власть же господина над рабами в семье — это власть над рабами по природе. Власть господина над рабом

в семье — это монархия (ибо всякая семья управляется своим господином монархически), власть же политиче­ского деятеля — это власть над людьми свободными и равными. 22. Господином называется не тот, кто власт­вует на основах какой-либо науки, но тот, кто власт­вует в силу своих природных свойств, точно так же как и раб, и свободный человек [считаются таковыми в силу их природных свойств]...

23. Наука о власти господина не заключает в себе ничего ни великого, ни возвышенного; ее задача — по­казать, что раб должен уметь исполнять, а господин должен уметь приказывать. И те из господ, которым дана возможность избежать этих хлопот, передают свои обязанности по надзору за рабами управляющему, сами же занимаются политикой или философией. Что ка­сается науки о приобретении рабов, то она, поскольку ее можно оправдать с точки зрения права, отличается от обеих вышеуказанных наук, [т. е. науки о власти господина и науки о рабстве], являясь чем-то вроде науки о войне или науки об охоте. — Вот наши сообра­жения о рабе и господине.

Дата добавления: 2014-12-16