Социологические проблемы теории культуры 1 страница

6.

Действие зрения и слуха, связывающих человека с приро­дой, не сводится к невыполнению тех ориентационно-информационных функций, которые они осуществляют в жизни животных; они обретают у людей многослойную структуру:

над нижним слоем — биофизическим — возвышается второй, психологический, над ним — социально-психологический, еще выше — эстетический и, наконец, на самой вершине — мировоззренческий. Три последних уровня можно было бы объединить общим понятием "культурный", ибо в отличие от двух первых, стабильно характеризующих зрение и слух на протяжении всей истории человечества, они отличаются исторически изменчивым содержанием да и в пределах каж­дого этапа истории оказываются зависимыми от многообраз­ных условий общественного бытия и общественного соз­нания. Люди видят и слышат одинаково и одновременно по-раз­ному, ибо глаз и ухо у людей одинаковы, но их "работа" непосредственно зависит от прямого влияния общественного сознания, которое динамично и разнообразно по своей интер­претации действительности. Это дает основание считать зре­ние и слух не только органами чувств, но и "органами культуры". Вспомним, например, открытое Г. Вельфлином существеннейшее различие между двумя "способами виде­ния", запечатленными в искусстве, — классическим и бароч­ным; хорошо известно и разительное изменение в XX веке на протяжении одного поколения музыкальных вкусов, фикси­ровавшее изменения эстетического и мировоззренческого со­держания слуха (скажем, в восприятии музыки Д. Шостако­вича в нашей стране от 20-х годов к 80-м или в изменении преобладания в "интонационном фонде" (Б. Асафьев) мело­дических, гармонических, ритмических, энергетических, тембровых характеристик в "эпоху Высоцкого" по сравнению с "эпохой Дунаевского"),

Для понимания многослойной функциональной структур ры зрения и слуха ключевое значение имеет давно уже дебатируемая в психологической, философской и эстетичес­кой литературе проблема различия между "высшими" и "низшими" органами чувства, т. е. между зрением и слухом, с одной стороны, и осязанием, обонянием, вкусом — с другой. Различие это было отмечено еще Платоном и казалось несо­мненным вплоть до XIX века, когда позитивистски ориенти­рованная эстетика в соответствии с общим принципом пози­тивистской редукции выступила против такого иерархичес­кого деления, исходя из столь же несомненной психофизио­логической однородности всех пяти анализаторов. Кульми­национным здесь можно считать эстетическую концепцию Ш.Лало, который в середине нашего века утверждал, будто нет никаких оснований считать живопись и музыку искусст­вами, а парфюмерию и кулинарию не относить к миру искусств: поскольку каждый вид ощущений может достав­лять человеку удовольствие, постольку искусствами стано­вятся все виды деятельности, которые гармонизируют наши ощущения, включая "здоровый эротизм". Несостоятельность данной концепции состоит в том, что она игнорирует прин­ципиальные различия между двумя типами рецепции, один из которых остается в пределах физиологической и общепси­хологической реакций организма на определенные раздражения, в том числе и "гармонизирующие", т. е. доставляющие положительные эмоции организму как человека, так и жи­вотного, а другой, отличая человека от всех других живых существ, способен возбуждать у него такие ощущения, пред­ставления, переживания и размышления, которые "гармони­зируют" (а подчас и "дисгармонизируют") не организм, а духовный мир человека. Глубоко прав был поэтому Л. Фей­ербах, заметивший однажды, что только человек в отличие от собаки, лающей на луну, способен любоваться ею — это "любование" есть духовное чувство (К. Маркс называл его "чувством-теоретиком", радикально отличающимся от ощу­щений животного и принадлежащим уже не натуре, а куль­туре).

Чем же объясняется возможность превращения зрения и слуха в "органы культуры"? Тем, что они имеют особые информационные функции в человеческой жизни. Если все другие органы чувства дают нам информацию о материаль- ^— ных, физико-химических свойствах объектов, с которыми соприкасаются наши анализаторы, то зрение и слух, помимо аналогичных способностей, обретают в онтогенезе и всякий раз вновь в филогенезе дополнительные способности — предо­ставлять нам информацию о том, что находится не в физико-химической, а в социокультурной реальности. Так, зрение становится основным источником связи человека с предмета­ми и продуктами его практически-трудовой деятельности во всех ее проявлениях: труд является преобразованием того, что человек видит, регулируется тем, как он видит то, что делает, и приводит к созданию видимого продукта. Правда, автоматизация действий работника может приводить к рабо­те "вслепую", но это касается лишь отдельных операций и отдельных этапов работы, в целом же труд имеет в основе своей именно зрительное восприятие — даже слух, не говоря уже об осязании и обонянии, играет тут частную и подсобную роль. Неудивительно, что потеря зрения оказывается вели­чайшей трагедией для человека именно потому, что, не лишая его полностью способности практически действовать, работать, созидать, существенно ограничивает эту способ­ность, начиная с затруднения передвижения в пространстве и манипулирования теми или иными орудиями, инструмен­тами, приборами.

Что касается слуха, то если в преобразовании природы — он играет второстепенную и подсобную роль (оттого глухота в неизмеримо меньшей степени, чем слепота, ограничивает возможности человека работать), то в общении человека с

другими людьми его роль становится главной. Мы имеем в виду, разумеется, специфически-человеческое, т. е. духовное общение, интеллектуальную коммуникацию, культурные контакты, а не биологические, в которых у человека, как и у животных, главным средством связи является осязание; на сверхбиологическом, социокультурном уровне общение и коммуникация осуществляются прежде всего с помощью звуковой, т. е. обращенной к слуху, речи, и даже изобретение способа ее письменного закрепления и тем самым ее визуа­лизация не могли устранить то, что и при чтении книги глазами мы мысленно озвучиваем читаемое; более того, даже раздумья человека, процесс его мышления развиваются в форме внутренней речи, звучащей в воображении.

К словесной речи примыкает музыкальная "речь", являю­щаяся важным дополнительным средством общения лю­дей — ив искусстве, и в быту, и в единстве со словом, и в чисто инструментальных формах, тогда как язык изобрази­тельных искусств, визуальный по своей сути, организует человеческое общение не непосредственно, а лишь опосредуя его отражением природных явлений, связей и отношений.

Таким образом, реальная роль в практике человеческого бытия, деятельностная сущность которого осуществляется двояко — в формах предметной деятельности и в формах общения — и выделяет зрение и слух как инструменты деятельности, т. е. органы культуры. И в силу этого их внешнепсихологические свойства обогащаются социально-психологическими и семиотическими — т. е. такими, которые возникают и изменяются под влиянием конкретных условий бытия людей в разных общественных и национальных, исто­рически изменчивых обстоятельствах.

Эту культурную "нагрузку" зрение и слух приобретают благодаря способности человеческой психики образовывать устойчивые ассоциативные связи между разными воспри­ятиями и представлениями. Со времен И. Павлова хорошо известна способность психики животного к образованию ас­социативных связей, рождающих условные рефлексы, у че­ловека же такие связи, в том числе и синестетические (между данными разных органов чувства), широко развиваются в ходе обретаемого каждым индивидом и всем человечеством социокультурного опыта и в силу этого оказываются не психофизиологическими, а именно кулътурно-психологическими. Так возникла древнейшая и дошедшая до наших дней кемантизация зрительного ощущения — ценностное осмысление "светлого" и "темного" как благого и злого для человека: первое вызывает представление обо всем позитивном, ценностно-значимом, добром, благом, даже священном — от солярного культа древних через христианские образы свето­носных небожителей к просветительским представлениям о "свете разума" и, наконец, к современным обиходным мета­форам, давно уже утратившим свой иносказательный харак­тер и воспринимающимся как точные дефиниции — "светлая голова", "яркая мысль", "блестящее решение проблемы" и т. д., а второе столь же прочно связалось в истории культуры с миром злых сил, подземным царством, адом, чертовщиной и породило такие метафоры, как "темное дело", "мрачные мысли", "черная душа" и т. п. Вместе с тем зависимость ассоциативных связей внеоптических явлений с оптически­ми от социокультурных условий проявляется в том, что у разных народов белое и черное имеют разные конкретные смыслы — белое может быть цветом траура, как и черное, а черное — рясой священнослужителя, как и белое или золотое. В этом же ряду лежит символика цвета, различная у разных народов земного шара, но во всех случаях превра­щающая зрительное явление в смысловое — скажем, голубое и розовое в одежде мальчиков и девочек, голубые мундиры русских жандармов, цвета государственных флагов, приобре­тающие в новых условиях не чисто маркирующее, а патри­отически-возбуждающее значение и т. д.

Аналогичная ситуация сложилась в сфере слуховых ощу­щений. Различные тембры, ритмические структуры, силовые характеристики, интонационные отношения звучаний стано­вятся символическим обозначением определенных человечес­ких состояний ц действий — ив речевом общении, и в использовании звуковой сигнализации в практической жизни, и в музыкальной культуре: таковы различные значе­ния повышения и понижения голоса в речи разных народов, значения темброритмических структур ударных инструмен­тов, фанфарных сигналов, колокольного звона и т. д. и т. п. В конечном счете в каждой культуре наряду со словесным языком функционируют, как мы уже видели, языки зритель­ных и слуховых образов, смысл которых следует понимать так же, как смысл слов: мы не замечаем их языкового характера до тех пор, пока сталкиваемся с привычными для нас с детства значениями оптических и акустических знаков нашей культуры, но сразу же ощущаем семиотический ха­рактер зрительных и слуховых образов при столкновении с другой культурой, особенно с крайне далекой от нашей этнически и исторически.

Связь зрительного и слухового восприятий с деятельностным опытом человека, с общественной практикой и общест­венным сознанием, отличающая работу этих информацион­ных каналов от действия других органов чувств, приводит к двоякого рода культурологическим последствиям: во-пер­вых, к содержательному мировоззренческому наполнению человеческой оптики и акустики, во-вторых, к существен­ным изменениям ценностного соотношения зрительного и слухового восприятия в истории культуры.

Мировоззренческое — т. е. гносеологическое и аксиологическое — наполнение зрительных и слуховых образов закреп­лено в нашем языке в смысловом различии глаголов "смот­реть" и "видеть", "слушать" и "слышать" (аналогичное поло­жение в других языках); с другой стороны, стихийно фикси­руя исторически складывавшиеся в культуре отношения между чувственным и интеллектуальным уровнями психи­ки, язык позволил употреблять понятие "видеть" в смысле "понимать" и "слышать" в смысле "осознавать". Чем же это объясняется?

Тем, что зрение служит главным инструментом ориента­ции человека в пространстве, а слух — основным способом его ориентации во времени. Пространственные отношения мы видим, а течение времени можем слышать. Показательны в этом смысле часы — тиканием, звоном, другими звуковыми сигналами они отмеряют ход времени; может показаться, что движение стрелок на циферблате или убывание песка в песочных часах — такое же, но пространственное, проявле­ние временного потока, однако более внимательный анализ приводит к выводу, что изменение соположения неких эле­ментов в пространстве — не форма протекания времени, а перекодирование временных отношений в пространствен­ные, перевод имманентного способа его бытия на другой язык, тогда как в звучании раскрываются собственно временные отношения как последовательная смена доступных ощуще­нию состояний. Вот почему музыка — искусство звука — является художественным воплощением времени (музыка "упорядочивает отношения между человеком и временем", по определению И. Стравинского), и лишь опосредованно, по ассоциативным законам синестезии, она способна говорить о пространстве, живопись же — искусство зрительное — непо­средственно воссоздает структуру пространства и лишь опо­средованно способна передавать течение времени.

Прямая и специализированная функция зрения — давать сознанию информацию о пространстве, т. е. о материальном бытии в его реальном трехмерном существовании, а функция слуха — давать информацию о течении времени, т. е. о жизни человеческого духа, которая, конечно, принимает материаль­ные внешние формы, необходимые для того, чтобы духовное могло получить внеличностное, обобществленное, коммуни-цируемое состояние, но собственное его — духа — бытие — внепростпрансгпвенно, оно есть "чистая длительность" и по­тому доступно только слуху, а не зрению. Духовное как таковое в его "в-себе" и "для-себя-бытии" невидимо — пото­му-то трактовка Бога как чистого "Абсолютного Духа" ста­вили перед религией сложную проблему представления Бога человеку; в результате одни религии считали невозможным изображение Бога, запрещая всякие идолы и иконы, а другие шли на компромисс и разрешали изображать Его, но при условии таких способов изображения, которые выявили бы сущностные отличия Божества от земных, пространственных и потому видимых форм человеческого бытия, либо представ­ляя его в виде человекообразного сына божия Иисуса Христа, либо в облике носителя Святого Духа — голубя. Отсюда — известное изречение средневекового теолога: "Увидеть Бо­га — значит умереть".

Но за фантастическим представлением о Боге как абсолю­тизированном Духе стоит абсолютно реальная сила — чело­веческий дух, который становится Богом благодаря его от­чуждению от психики конкретного человека и придания ему самостоятельного и абсолютизированного бытия; поэтому различие отношений духовного к материальному остается такой же проблемой — но уже чисто эстетической, а не теологической — и при материалистическом понимании ду­ховности.

Даже в тех случаях, когда духовное получает пространст­венно-пластическое и потому зримое воплощение, такая форма его материализации неорганична для духа, неадекват­на его сущности, поскольку мир пространственных форм сложился до того, как явился в мир носитель Духа — человек, даже до того, как развитие жизни привело к появ­лению животных, наделенных психикой, — этой предшест­венницей порождающей духовность человеческой психики. Поэтому духовной активности человека пришлось приспосаб­ливать уже существующие материально-пространственные формы для своего воплощения, необходимого постольку, поскольку оно является условием передачи духовных состо­яний одного человека другому, т. е. для того культурного обобществления жизни духа, без которого немыслимы суще­ствование и развитие человеческого сообщества.

Адекватной сущности духа формой его материального обнаружения, воплощения, объективации, обобществления, а значит — и трансляции, передачи от человека к человеку, является звучание. Понятно, что человеческий язык стал звуковым — только в такой материи может быть точно, полно, адекватно воплощено время — время как таковое, как чистая длительность, так или иначе расчлененная, размерен­ная, структурированная форма жизни духа. Все дело в том, что, пока философы ограничиваются традиционным рассмот­рением пространства и времени как форм бытия материи, игнорируя бытие духовной реальности, которое есть движе­ние во времени и вне пространства, они не могут выйти за пределы приравнивания времени к пространству, в соответ­ствии с представлениями современной физики о нераздель­ности пространства-времени, о времени как четвертом про­странственном измерении. Однако стоит сопоставить понима­ние времени в естествознании и его трактовку в гуманитар­ных науках — от психологии до музыкознания, и станет ясно, что философский взгляд на время не может быть сведен к физико-астрономическому, что он должен подняться над специфическим и поэтому неизбежно односторонним пред­ставлением конкретных наук.

Человеческая речь и музыка, выросшие из одного корня — древнейшей напевной речи человека, — и являются звуковыми выражениями текущей во времени жизни чело­веческого духа, делая его слышимым так же, как художест­венное рисование и геометрическое черчение (т. е. языки искусства, науки и техники) делают зримой телесную связь человека с природой. Вот почему в зрении непосредственно проявляются особенности.миропонимания, а в слухе — осо­бенности человекопонимания.

Поскольку пространство и время — наиболее общие формы существования реальности, их концептуализация ста­новится необходимым компонентом философских взглядов человека, его мировоззрения. Неудивительно, что в философ­ском сознании пространство и время были категориально осознаны уже на первом этапе его становления и оставались одной из коренных его проблем на протяжении всей после­дующей истории философии — и в ее онтологическом, и в гносеологическом, и в логическом разделах, а затем и в социологическом, культурологическом, антропологическом, эстетическом (показательно образование таких понятий, как "социальное время" и "социальное пространство", "культур­ное пространство", "психологическое время", "художествен­ное пространство и время"). Но более того — пространство и время оказались существеннейшими элементами дофилософ-ского, мифологического сознания — вспомним хотя бы обра­зы Кроноса и Сизифа в мифологии эллинов, мифологические представления о строении мира как плоскости, опирающейся на спины животных, о соотношении Земли, неба и подземе­лья, о движении Солнца и Луны, а также образы великанов, гномов, семимильные сапоги и волшебные зеркала, заколдо­ванный сон и чудодейственное пробуждение несостарившей­ся красавицы и многое, многое другое. Из этого мифологи­ческого источника питалось религиозное сознание, во всех формах которого проблема времени и пространства запечат­левалась в центральных для него представлениях о бессмер­тии души, т. е. о способе преодоления власти времени над человеческим существованием, о переселении душ на земле и об их перенесении в небесные выси или в подземные глубины. Но и другой плод распада мифологического созна­ния — искусство — сохранил фундаментальную для своего исторического источника связь с отношением людей к про­странству и времени и к способам их представления, пережи­вания, осмысления человеком.

Так ощущение протекания времени и ощущение челове­ком себя в пространстве приобретали культурно-философ­ский характер.

7.

Жизнь и смерть — такие же натуральные, материальные явления, как пространство и время, только более узкого масштаба, принадлежащие органическому миру; однако при переходе к человеческому бытию понятия "жизнь" и "смерть" приобретают новый смысл, более широкий по сравнению с биологическим и более сложный: ни растение, ни животное не осознает и не переживает ограниченность своего сущест­вования и неотвратимость возвращения из бытия в небытие, тогда как человек знает это, не может это не переживать и, значит, ценностно не осмыслять сам феномен жизни в ее соотнесенности с уничтожающей ее мощью смерти. Пережи­вание это, как и лежащее в его основе предвидение, — огорчительная привилегия человека, один из признаков его превращения в культурное существо.

Рассмотрим оба эти аспекта проблемы более обстоятельно. Расширение содержания понятия "жизнь" применительно к существованию человека выражается в том, что мы исполь­зуем его и по отношению к духовной сфере, — таковы поня­тия "духовная жизнь личности" и "духовная жизнь общест­ва", "культурная жизнь города", "общественная жизнь стра­ны". Точно так же расширилось значение смерти в выраже­ниях "нравственная смерть", "политическая смерть", кото­рые нельзя расценивать как простые метафоры, — подобно нравственному и политическому значениям "верха" и "низа", "правого" и "левого", здесь произошло окультуривание мате­риально-природных отношений: так, "нравственная смерть" есть крайняя форма "нравственного падения", т. е. элемент изоморфизма материальных и духовных процессов. Ибо уход в небытие, как и возникновение бытия из небытия, — акт рождения — судьба духовных явлений, как и материальных;

культура фиксирует этот изоморфизм, переносит на духов­ную сферу понятия, обозначающие материальные отношения (начиная с самого понятия "дух", которое произведено от "дыха" — дыхания, как и во французском языке — "as-pirer" — "esprit", а в латыни "anima" — "дыхание" и "душа").

Ценностное осмысление жизни и смерти становится атри­бутом и индивидуального, и общественного сознания. Хотя отношение личности к собственной смерти является в прин­ципе неприязнью, отвращением, ужасом, реальное проявле­ние этих чувств становится одним из показателей ее культу­ры: это выражается и в том, как принимает человек прибли­жение своей смерти, как он встречает ее приход, а в извест­ных случаях — в предпочтении смерти неприемлемому образу жизни, индивидуальному или социальному, рождаю­щем самоубийство или жертвенный подвиг человека, созна­тельно идущего на гибель во имя определенных принципов или идеалов — религиозных, нравственных, политических. Ибо жизнь отнюдь не является абсолютной ценностью, как полагал, например, Н. Чернышевский, исходя из почерпну­тых им у Л. Фейербаха основоположений антропологической философии; соответственно и смерть — не абсолютная анти­ценность. Антитетическая пара "жизнь—смерть" уже в ин­дивидуальном сознании и поведении вписана в систему цен­ностей каждой личности и опосредована содержащимися в ней базовыми ценностями: таковые могут представлять Бог, государство, честь, долг, любовь к родине, к матери, к женщине (мужчине), к своему ребенку, к своему призванию, и конец, и собственное эмпирическое бытие. Диада "жизнь/смерть" осмысляется в этом аксиологическом поле, и может оказаться, что ценность смерти превосходит цен­ность жизни, и человек идет на самосожжение, делает хара­кири, бросается на амбразуру дота, вызывает на дуэль, совер­шает террористический акт, зная, что не удастся спастись самому, объявляет голодовку и т. д. и т. п. Герой Отечествен­ной войны 1812 г. а впоследствии декабрист Федор Глинка писал:

Вспомним, братцы, россов славу

И пойдем врагов разить!

Защитим свою державу!

Лучше смерть, чем в рабстве жить!

К. Рылеев пророчески писал накануне декабрьского вос­стания:

Известно мне: погибель ждет

Того. кто первым восстает

На утеснителей народа.

Судьба меня уж обрекла.

Но где, скажи, когда была

Без жертв искуплена свобода?

Погибну я за край родной...

Словно полемизируя с известной формулой мещанства "живая собака лучше мертвого льва", Долорес Ибаррури — руководительница испанских коммунистов в годы граждан­ской войны в стране — бросила ставший широко известным лозунг: "Лучше умереть стоя, чем жить на коленях".

Так проявляет себя свойственное лишь человеку отноше­ние к жизни и смерти, придание им смысла и соответственно превращение одной или другой в цель сознательно избран­ного поведения либо в средство утверждения идеала. Правда, как отмечал еще П. Кропоткин, изучая альтруистические действия животных, и они способны на самоубийство, на принесение в жертву собственной жизни во имя рода; однако современные этнологические исследования показали, что у каждого вида животных существует определенный процент особей альтруистического, эгоистического и даже садистско­го склада, ибо склад этот врожден особи и определяет ее действия через инстинкты. Что касается человека, то вклю­чение его отношения к жизни/смерти в иерархическую сис­тему ценностей есть результат сознательного в принципе выбора, и потому нередко отношение это меняется вместе с изменениями, происходящими в системе ценностей.

Но если уже в культуре личности жизнь/смерть приобре­тают второй план — смысловой, ценностный — то тем более весомым становится он в культуре социума, нации, эпохи. Ибо здесь ценностно-смысловое содержание жизни и смерти освобождается от неразрывной связи с первопланным (биоло­гическим, жизненно-практическим) их содержанием — в об­щественном сознании жизнь и смерть являются не формами бытия того или иного конкретного, реального, эмпирически данного индивида, а жизнью и смертью "вообще", "как таковыми", отвлеченными, абстрактными представлениями о законах человеческого существования. Их культурный статус и смысл предстают перед нами соответственно "в чис­том виде", как элементы общественного (национального, конфессионального, исторического, поколенного) типа со­знания.

Намечая — поневоле самым общим образом — культуро­логические координаты решения этой проблемы, замечу, что обретение жизнью/смертью культурного смысла началось с первых шагов истории человечества. В племенном сознании первобытных народов, строившемся по уже описанной выше антитезе "мы—они", признание ценности жизни распростра­нялось только на принадлежащих к "мы" — к своему родо-племенному коллективу (впоследствии к своей расе, к своей нации, к своему сословию, к своим единоверцам), а тех, кто принадлежит к общности "они", можно со спокойной душой обрекать на смерть, убивать. Но и в собственном коллективе смерть индивида во имя спасения общины, племени, рода становится носительницей высочайшего смысла, превращая человека в Героя (т. е. в сына человека и Бога). В соответствии с таким пониманием смерти строится все воспитание моло­дых людей, дабы в практической ситуации они могли вы­брать смерть, предпочтя ее жизни.

В мифологических системах такое понимание ценности — т. е. культурного смысла — смерти вылилось в обожествле­ние Героя — в христианстве, например, Христа и многочис­ленных святых, которые утверждали своими поступками высокий смысл смерти, ее культурную, а не биологическую необходимость; так физическая смерть человека становилась для него способом обретения культурного бессмертия— веч­ной счастливой загробной жизни.

Можно даже решиться на утверждение, что всякое рели­гиозное сознание, как и его материнское лоно — первобытная мифология, — имеет важнейшим своим источником страх смерти и стремление победить его в надежде на бессмертие, вечное существование. Идея коренного отличия жизни духа от жизни тела, вырывающая дух из-под власти законов материального бытия с помощью представления о переселе­нии души из одного тела в другое в земном мире или же о его вечной жизни за гробом, и была наивно-фантастическим, но охотно принятым человечеством успокоением, преодоле­нием ужаса перед неотвратимым "концом". Полное осущест­вление этой цели должно было лишить подлинной ценности материальную, плотскую, физическую жизнь, что и делают все религии с большей или меньшей последовательностью. "Не надо страшиться смерти, — писал в XIII в. Рамон Лулий. — Страшна не смерть тела, но погибель души".

Но и вытеснение религиозного сознания светским не при­вело к окончательной реабилитации Жизни в общественном сознании; наиболее резко противостояние двух позиций в оценке жизни и смерти проявилось в конфронтации гедониз­ма и декадентства — культа наслаждения "наличным бы­тием" индивида и воспевания смерти, гибели, самоубийства.

Не буду приводить примеры многочисленных и разнооб­разных деклараций высшей ценности жизни, которые мы находим в творчестве поэтов, философов, живописцев, музы­кантов, публицистов, — они широко известны, и ограничусь несколькими примерами ценностного превознесения смерти над жизнью. В знаменитых "Цветах зла" Ш. Бодлера, став­ших знаменем декадентства, целый раздел назван "Смерть", и кончается он, а вместе с ним и весь сборник, таким восьмистишием:

Смерть! Старый капитан! В дорогу! Ставь ветрило!

Нам скучен этот край! О Смерть, скорее в путь!

Пусть небо и вода — куда черней чернила,

Знай — тысячами солнц сияет наша грудь!

Обманутым пловцам открой свои глубины!

Мы жаждем, обозрев под солнцем все, что есть,

На дно твое нырнуть — Ад или Рай — едино! —

В неведомую глубь — чтоб новое обресть!

И во многих других стихах на разные лады склоняется Смерть, рисуется ее образ во всем ее болезненно-соблазни­тельном уродстве, и поэт призывает читателя — "потешный род людской" — не забывать, какой конец его ждет:

Дата добавления: 2014-12-16