XV. Передача христианской вести: вопрос к священникам и учителям

Вопрос, подразумеваемый в этой главе, звучит не так: что такое христианская весть? Скорее, он звучит так: как сосредоточить эту весть в одном фокусе, чтобы привлечь внимание наших современников? Другими словами, здесь нас заботит следующее: КАК может быть передано Евангелие? Мы спрашиваем: как мы делаем благую весть видимой и слышимой, а тем самым либо отвергаемой, либо принимаемой? Вопрос НЕ МОЖЕТ стоять так: как нам передавать Евангелие, чтобы люди приняли его? Ибо для этого нет метода. Сообщить Евангелие — значит, положить его перед человеком так, чтобы он был в состоянии решать: он — за или против. Христианское Евангелие — это предмет выбора. Оно должно приниматься или отвергаться. Все, что мы, сообщающие Евангелие, можем сделать, — это сделать возможным подлинный выбор. Такой выбор основан на понимании и частичном участии.

Нам всем знакома боль, которую мы испытываем, когда встречаем людей, отвергающих Евангелие, хотя они не имеют никаких оснований для такого отрицания, либо встречаем других людей, неспособных осуществить подлинный выбор, поскольку Евангелие никогда не было сообщено им надлежащим образом. Другое переживание, причиняющее ненамного меньше боли, — встреча с теми, кто принял Евангелие, не будучи в состоянии даже сделать выбор в отношении него, поскольку оно никогда не было предметом сомнения. Оно пришло к ним, как дело привычки, обычая или социального контакта. Евангелие не может быть таким.

Истинное сообщение Евангелия означает предоставление возможности сделать определенный выбор либо «за», либо «против» него. Мы, те, кто сообщает Евангелие другим, должны понимать других, должны тем или иным образом соучаствовать в их существовании, поскольку неприятие ими Евангелия отчасти означает извержение, отбрасывание его в тот момент, когда оно начинает укореняться в них. К этому пункту мы и можем их подвести, и именно это означает сообщение Евангелия.

Теперь мы подходим к вопросу: где же те люди, которым мы должны сообщить Евангелие таким образом, чтобы они были способны осуществить подлинный выбор?

Есть один общий ответ, и его мы сразу можем дать. ВСЕ ОНИ УЧАСТВУЮТ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ СУЩЕСТВОВАНИИ. Это — универсальный ответ. Но он никоим образом — не простой.

Давайте подумаем о некоторых составляющих этого участия в человеческом существовании.

Например, мы говорим о ТРЕВОГЕ по поводу конечности бытия, подверженности року и судьбе, возможности умереть. Священники говорят об этом в проповедях. Допустим, однако, что мы высказали это как общее предположение о человеческом существовании, а кто-то обращается к людям в Индии говорит им следующее: «Все сказанное о тревоге не подходит для Индии, ибо здесь нет такого рода беспокойства по поводу смерти, которое мы обнаруживаем преобладающим в западном мире». Или, предположим, что мы говорим о чувстве ВИНЫ как о присущем человеческому существованию в целом. Вероятно, у современного психолога возникнет протест, и он скажет: «Всякое чувство вины сопряжено с детскими или подростковыми неврозами или теми, которые возникли по другим индивидуальным либо социальным причинам, и это чувство можно устранить. Оно не является характеристикой человеческой природы». Или же, мы говорим о трагическом существовании человека с точки зрения всеобщей ситуации в нашем мире. В тот момент, когда мы говорим, что это — характеристика человеческой ситуации, кто-либо может заявить, что ситуация эта основана на конкретных неблагоприятных обстоятельствах, которые будут преодолены в ходе истории. Критики могут объединиться против нас и сказать: то, что мы подразумеваем под человеческим существованием, не имеет универсального характера, но зависит от места и времени, в которых живет человек. Критики настаивают на том, что, учитывая разнообразные окружающие условия, невозможно дать универсальный ответ и нельзя говорить о человеческой природе и судьбе, как о том, что обладает универсальным характером. По их мнению, универсальным характером обладает лишь факт того, что человек изменчив и открыт для бесконечных исторических трансформаций, что человек может и должен творить себя сам. Если мы примем такие аргументы всерьез, то какого рода Евангелие мы сможем сообщать? Если верно, что библейское и церковное Евангелие предполагает особый тип человека, особые природу и существование человека, что же есть наше Евангелие?

Будучи христианскими теологами, мы не считаем, что эти критики правы. Мы полагаем, что если даже свести универсальную природу человека к изменчивости в ходе истории, то и тогда достаточно еще можно сказать о человеке, чтобы оправдать наше истолкование человеческой природы. Теперь это теоретически возможно, и мы сделали это. Но что должны мы сказать тем людям, которые чувствуют, что не обладают качествами того человеческого типа, к которому обращено Евангелие? Такое случалось с нами во все времена.

Первое, что мы должны сделать, — это сообщать Евангелие как весть, исходящую от человека, понимающего свой человеческий удел. Что мы должны сделать и в чем мы можем преуспеть, это продемонстрировать структуры тревоги, конфликтов, вины. Эти структуры — действенные, ибо отражают то, что мы есть, они присутствуют в нас, и если мы правы, то есть они и в других людях. Когда мы обнаруживаем эти структуры перед ними, это подобно тому, как если бы мы держали зеркало, в котором они видят себя. Преуспеем ли мы в этом, никто не знает. Мы должны пойти на риск, на который всегда шли миссионеры. Его не заменить доказательством. Мы не можем пользоваться доказательством, чтобы сказать людям, что человеческая природа такова. Мы можем делать это лишь в терминах риска. А это должно внушить нам крайнее смирение; мы можем знать, что мы собой представляем (хотя знать это — труднее всего), но мы не ведаем, чем можем стать. И нам просто не следует измерять то, чем мы можем стать, с помощью того, чем мы являемся сегодня.

Тогда возникает вопрос: какое Евангелие должны мы сообщать? Здесь есть одно утешение. Никого из нас не просят обращаться ко всем, во все времена, во всех местах. Сообщение это вопрос причастности. Где нет причастности, там нет и сообщения. Это опять-таки ограничивающее условие, поскольку наша причастность неизбежно ограниченна. Один миссионер после тридцатилетнего пребывания в Китае однажды сказал: «Только теперь, спустя тридцать лет, я начал постигать элементы китайской культуры и мышления». А он был одним из величайших специалистов в сфере китайской культуры. Причастность — действительно серьезная проблема для нас. Она решалась значительно легче в ранней церкви, поскольку в ней каждый человек принадлежал к эллинистическому миру, объединенному под властью Римской империи, где греки и евреи были перемешаны задолго до христианства. Знаменательный пример тому — Павел.

Но не такова наша ситуация сегодня. Обращаться к отсталым народам во всех районах миссионерской деятельности — всегда легче, чем к людям развитым и образованным. Причина этого — в недостаточной сформированности характера примитивных людей. Трудности, с которыми сталкиваются миссионеры в случае высокоразвитых религий Азии, состоят не столько в том, что они отрицают христианский ответ как ответ, сколько в том, что их человеческая природа сформирована таким образом, что они не задают вопросы, на которые Евангелие дает ответ. Для них христианский ответ — это не ответ, поскольку они не задавали того вопроса, на который, как предполагается, христианство может ответить. Вот один из примеров проблемы причастности.

Есть и другие иллюстрации этой проблемы. В 1880 г. в континентальной Европе имела место безусловная непричастность европейского пролетариата к жизни церкви! Церкви были пусты. В крупнейших церквах в пролетарских районах среди прихожан не было «рабочих», и священники метали громы и молнии против атеистических масс. Но массы эти не слышали их, поскольку никогда не приходили их слушать. У них не было никакой причастности.

Что касается европейской интеллигенции, то по отношению к ней предпринимались, по крайней мере, некоторые попытки теологической работы в университетах. Однако большая часть демонстрировала непричастность. Если мерить это стандартами высокого культурного развития европейской интеллигенции 50 лет тому назад, то церкви казались этим людям мелкобуржуазным варварством.

Нет необходимости обсуждать проблему причастности других групп. Мы в Америке знаем об этом! Мы знаем о горьком чувстве обиды и негодования определенных групп среди нас — не из-за недостатка доброй воли, но из-за нашей неспособности принять участие. Подумайте о таких группах, как евреи, цветные, а иногда даже — римские католики. «Причастность» означает соучастие в их существовании, и это порождает вопросы, на которые от нас ждут ответа.

Возьмем для примера наших детей: с ними у нас та же ситуация. Существует два принципа, которым мы должны следовать в их религиозном образовании. Первый заключается в следующем: необходимо отвечать на те вопросы, которые действительно зарождаются в сердце ребенка; и ему нужно показать, что библейские символы и христианская весть — суть ответы именно на эти вопросы. Во-вторых, нам следует придавать форму их существованию в направлении тех вопросов, которые, как мы верим, являются универсальными. Это должно быть подобно нашей работе с отсталыми народами на поприще миссионерской деятельности. Мы стремимся отвечать на их вопросы и, делая это, в то же время медленно трансформируем их существование так, чтобы у них возникали те вопросы, на которые христианская весть отвечает.

Но иногда перед нами не недостаток, а избыток причастности. И это столь же серьезная и трудная проблема для священника. Священники — это определенный социальный класс в определенном месте, в определенное время. Они не относятся к зажиточному среднему классу, однако совсем не плохо обеспечены. Они живут в протестантской стране, пережившей пуританско-евангелистскую историю и позднее сформировавшей индустриальное общество. Наше общество стремится всеми мерами, бессознательно, а часто даже и сознательно, стандартизировать все при помощи средств массовой информации, ежесекундно пронизывающих сам воздух, которым мы дышим. Здесь нет проблем с причастностью! Действительно, это так легко, что для сообщения Евангелия нам необходима непричастность. Священникам необходимы отстранение и удаление от этих постоянно воздействующих влияний. Пожалуй, это — наиболее трудная задача. Священники принадлежат к тем, кто соучаствует и имеет лишь слабые средства для того, чтобы сопротивляться этой причастности.

В предыдущей части дискуссии были продемонстрированы некоторые ограничения сообщения христианской вести. Но теперь мы можем внести более позитивную ноту. В наше время произошло нечто такое, благодаря чему многие люди стали настолько открытыми, что мы опять можем говорить с ними и соучаствовать в их ситуации. Сейчас многие начали осознавать свое существование в таком свете, что они задают вопрос, на который мы можем дать ответ. Следуя этому методу, мы следуем примеру заповедей блаженства. Там Иисус всегда указывает на ту ситуацию, в которой находятся люди и в которой они просят о Царствии Божьем. Именно тогда они могут осознать ответ и обрести блаженство. Каждый из нас должен следовать этому методу наиболее сознательным образом, ибо этот метод усматривает в заповедях блаженства, как и в нашем времени, ситуацию экзистенциального конфликта. конфликты скрываются в самых глубинах нашего существования, нас терзают страстные желания, тревога, пугающее отчаяние. С середины XIX столетия в западном мире зародилось движение, выражавшее тревогу по поводу смысла нашего существования, включая проблемы смерти, веры и вины. В нашей современной литературе много названий было дано этому феномену. Одни называли его «Пустыней», другие — «Отсутствием выхода» и «Веком тревоги». Говорили о «невротическом характере нашего времени», о «человеке против самого себя», о «встрече с Небытием».

Мы можем обращаться к людям не из снисхождения, а только если соучаствуем в их заботах, разделяя их. С другой стороны, мы можем указать людям на христианский ответ, лишь когда мы не отождествляемся с ними. И в-третьих, мы можем использовать этих людей и их представления для того, чтобы пробудить тех представителей нашей группы, кто все еще скрывается в башне за семью замками. Мы можем пробудить их, сделать чуткими к тому, что скрыто в них самих, что обычно сокрыто под покровом напускного знания ответов на все вопросы. Итак, эти три ступени нам следует иметь в виду. Мы должны соучаствовать, но не должны отождествляться, должны использовать этот двоякий подход, чтобы искоренить самодовольство тех, кто мнит, что знает все ответы, не осознавая свои экзистенциальные конфликты. Наши ответы должны иметь столь же много форм, сколько существует вопросов и ситуаций — индивидуальных и социальных. Но есть нечто такое, что будет общим для всех наших ответов, если мы отвечаем в терминах христианской вести. Христианская весть — это весть о Новой Реальности, к которой мы можем быть сопричастны и которая дает нам силы взять на себя тревогу и отчаяние. И именно это мы должны и можем сообщать.

А теперь мы спросим: будет ли это христианской вестью, если ее мерой мы делаем Библию и историю? В противовес такому вопросу мы зададим другой: кто может измерить это? В протестантизме нет папы; и если Библия говорит, она говорит НАМ. Здесь нет не только папы, нет и собора епископов, нет пресвитеров, нет голосования членов церкви по этим вопросам. И так было всегда. В первые столетия христианской истории церковные власти формулировали — часто бессознательно — как библейскую весть те основные пункты, которые давали ответ на временную и пространственную ситуации подвластных им людей, включая и их самих. Они формулировали как библейскую весть то, что могло быть сообщено и им самим, также как и массам.

Первоначальной греческой церкви были свойственны тревога по поводу смерти и сомнение, подсказавшее двойственную идею, которую мы находим у всех греческих отцов первых веков христианства: «жизнь» и «Свет» — это весть христианства. В греческой православной церкви это и ныне является решающим. Пасха, — без сомнения, важнейший праздник в жизни русской православной церкви. Тревога, порожденная социальным и духовным хаосом, последовавшим за крахом Римской империи, создала в средневековой церкви трансцендентно-сакраментальное основание иерархической системы, предназначенной для того, чтобы руководить обществом и индивидуумами. В период Реформации тревога и озабоченность виной, а также весть об оправдании сыграли решающую роль в выработке всякого догматического утверждения у всех реформаторов. В современном протестантизме это весть о религиозном культурном единстве с точки зрения более персоналистической (в Америке — более социальной) концепции Царствия Божьего как религиозного культурного единства. Если представить это схематично, можно сказать, что Иоанн оказывал влияние в первый период церковной истории, влияние Петра приходится на средневековье, Павел заложил основу Реформации, а Иисус синоптических Евангелий — тот, кто оказывает господствующее воздействие на нашу эпоху.

Теперь обратимся вновь к Павлу, но не так, как делала это Реформация. Весть, которую должны услышать люди, к которым мы обращаемся, — это весть о Новом Творении, весть о Новом Бытии. Во избежание ошибочного заключения, мы поспешим добавить, что различные эти вести не противоречат одна другой. Когда мы говорим о Новом Бытии, сюда включено примирение, которое означает то, что реформаторы называли «оправданием через веру» и «прощением грехов». Сюда включены истины, которые искала древняя церковь. Сюда включена причастность к вечному; сюда включено Царствие Божие, установленное и сражающееся в истории и соотнесенное со всеми культурными содержаниями. Но фокус этих формулировок различен. Он сосредоточивается вокруг того, что можно назвать «исцеляющей реальностью», вокруг мужества сказать «да» во встрече с небытием, тревогой и отчаянием.

Каковы же следствия этой линии рассуждений в терминах важнейших доктрин? Во-первых, доктрина о грехе. С начала XVIII в. на протяжении всего периода ее критиковали больше всех. Такие понятия, как «первородный грех», вызывали смех и относиться к ним всерьез считалось постыдным. В наши дни в этом отношении наблюдается разительная перемена. Возможно, нам не следует пользоваться этими словами слишком часто из-за их традиционалистских и моралистических коннотаций и из-за соответствующего протеста против них. Однако во всякой проповеди мы можем охарактеризовать сегодня все следующие друг за другом фазы того аспекта человеческой ситуации, который христианство назвало «грехом», и обращаться к ним. Мы можем описать вожделение, волю к власти и hybris57 — самовозвышение человека и такие негативные последствия этого, как ненависть к себе, враждебность, самоизоляция, тщеславие и отчаяние.

Сегодня наблюдается особый подход к рассмотрению смысла первородного греха, его универсальности, его трагической роли в истории, причем такой подход был немыслим еще 20 лет назад. Ибо мы сегодня можем использовать понятие, которое понятно каждому — понятие отчуждения: отчуждения от себя, от другого человека, от той основы, из которой мы произошли и к которой идем. Современной литературе мы обязаны глубочайшим прозрением, оно заключается в следующем: одно из фундаментальных выражений греха — это стремление превратить другого человека в объект, в вещь. Возможно, это величайшее искушение, свойственное индустриальному обществу, в котором все вовлечены в процесс механического производства и потребления, и даже духовная жизнь во всех ее формах превращается в источник дохода и подчиняется тому же процессу. Это происходит во всякой встрече человека с человеком.

Второй момент, который открыла наша ситуация и который является следствием такого понятия, как Новое Бытие, — взаимоотношения религии и медицины. Взаимоотношения эти были абсолютно ясными в тот период, когда в христианской религии в целом широко использовалось слово «спасение». Спасение — это исцеление. Это мы открыли заново: новый подход к смыслу спасения есть изначальный подход. Христианство — не набор запретов и заповедей. А спасение — не процесс, в результате которого человек становится все лучше и лучше. Христианство — весть о Новой Реальности, которая делает возможным исполнение нашего сущностного бытия. Такое бытие трансцендирует все конкретные запреты и заповеди благодаря единственному закону, который не есть закон благодаря любви.

Медицина помогла нам заново открыть смысл милости в нашей теологии. Быть может, в этом — наиболее важный ее вклад. Нельзя помочь людям, страдающим психосоматическим заболеванием, поучая их, что им следует делать; можно помочь, лишь отдавая им что-то, лишь принимая их. Это означает помощь через милость, являющуюся в отношении с человеком действенным исцелением, исходит ли оно от священника или от врача. Это, разумеется, включает точку зрения реформации (то же самое усмотрела и заново открыла также медицина), а именно: человек должен почувствовать, что он принят. Только тогда он сможет принять себя. Никогда не наоборот. Над этим бился Лютер в борьбе с искажениями Римской церкви, которая требовала, чтобы «сначала человек сделал себя приемлемым, и тогда Бог сможет принять его». Но всегда наоборот. Сначала человек должен быть принят. Затем он сможет принять себя, а это означает, что он может обрести исцеление. Болезнь в самом широком смысле слова — тела, души и духа — это отчуждение.

Третий момент связан с христологией. Говоря о проявлении Нового Бытия в Христе, мы не должны погружаться в проблемы, в которые была вовлечена ранняя церковь, следовавшая своей греческой философской необходимости. Уместно и правильно для того периода, но неуместно и неправильно для нас, существовала необходимость в своего рода божественно-человеческо-природной «химии». Сегодня мы можем сказать то, что доступно пониманию людей нашего времени: у нас есть весть о том, что разрешает экзистенциальный конфликт и преодолевает отчуждение. Существует сила, запредельная существованию, бытие которой для нас подтверждается через причастность. Это дает нам совершенно иной тип христологии. Христос — та область, где Новая Реальность проявилась полностью, ибо в Нем в каждый момент преодолевались тревога по поводу конечности и экзистенциальные конфликты. Это Его божественность. Это означает, что Он не являет собой другой закон. Если бы он являл собой другой закон с заповедями и запретами, Он был бы только старым бытием, а не Бытием Новым. Он являл бы собой только то, от чего нам необходимо было бы исцелиться с помощью кого-то другого. Но Он потому и может быть целителем, что он не являет собой закон. Во имя такой христологии нам нет нужды приносить в жертву интеллект. Это опять было бы делом рук человеческих. Это было бы старым бытием, и нам потребовался бы кто-то, кто освободил бы нас от этого старого бытия. Что же Он есть? Он есть исцеляющая сила, преодолевающая отчуждение, ибо Сам Он не был отчужден.

И, наконец, скажем несколько слов о Церкви в свете идеи Нового Бытия. Церковь — это Сообщество Нового Бытия. Вновь и вновь люди говорят: «Мне не нравится организованная религия». Но Церковь — не организованная религия. Она — не иерархическая власть. Она — не социальная организация. Она, разумеется, является всем этим, но изначально и в первую очередь это — группа людей, выражающих Новую Реальность, которой они захвачены. Лишь это — действительный смысл и назначение Церкви. Здесь сила Новой Реальности, которая есть Христос и которую подготовляла вся история, в особенности ветхозаветная, входит в нас и продолжается нами.

Можно сказать, что Церковь — место, где действие любви преодолевает демоническую силу объективизации — превращения людей в объекты, в вещи. Это — не новый закон для социального действия, но место, где мы можем совершить двойное деяние: выход из ситуации и сражение с ней. Церковь — место, где Новое Бытие действительно; место, куда мы можем прийти и ввести Новое Бытие в действительность. Она — продолжение Нового Бытия, даже если ее организация кажется всегда изменой Новому Бытию. И Новое Бытие, которое находится за всем этим, — это Божественное Бытие. Но Божественное бытие — это не бытие наряду с прочими. Это — сила бытия, побеждающего небытие. Это вечность, побеждающая временность. Это — милость, побеждающая грех. Это — предельная реальность, побеждающая сомнение. С точки зрения Нового Бытия, Божественное Бытие — основа бытия, и, следовательно, творец Нового Бытия. И из этой основы мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги и отчаяния. Новое Бытие включает новое приближение к Богу, которое возможно даже для тех, кто в своих сомнениях впал в отчаяние и не видит выхода.

А теперь — два слова по поводу выражения «камень преткновения». Христианские священники, сокрушаясь, часто говорят, что христианство, должно быть, стало камнем преткновения для большинства людей. Как бы то ни было, всегда существуют те немногие, кто приходит в нашу Церковь, для кого она — не камень преткновения. Это приносит утешение священникам. Но есть два рода «камней преткновения». Один — подлинный, который подразумевался под словами, сказанными в начале этой главы о подлинном выборе. У тех, для кого Евангелие — камень преткновения, всегда есть подлинный выбор — отвергнуть Евангелие. Но такой выбор не должен зависеть от ложного камня преткновения, т. е., от неверного способа, которым мы сообщили Евангелие, — от нашей неспособности сообщить его. Что мы должны сделать, так это преодолеть ложный камень преткновения, чтобы поставить людей лицом к лицу с подлинным камнем преткновения и дать им возможность сделать подлинный выбор. Будут ли в состоянии христианские церкви отбросить ложные камни преткновения в своих попытках сообщать Евангелие?

Дата добавления: 2014-12-16