Значение истории религий для теолога-систематика 5 страница

Первый вопрос, который стоит перед теологией истории Израиля и христианской Церкви, — это вопрос об истории спасения; однако история спасения находится внутри истории. Она выражается в великих движениях символического содержания, например в различных попытках реформации в истории Церкви. Рассуждая в том же направлении, никто не стал бы отождествлять историю религии с историей спасения, или откровения, кроме тех, кто ищет символические моменты. Если история религий понимается всерьез, то бывает ли кайрос в общей истории религий? Предпринимались попытки обнаружить такие моменты. Обратимся к Просвещению XVIII в. Для теологов той эпохи все представлялось подготовкой к великому кайросу, великому моменту, когда человечество достигнет зрелого разума. В этом разуме все еще есть религиозные элементы: Бог, свобода, бессмертие. Кант развивает это представление в своей знаменитой книге «Религия в пределах чистого разума».

Другой попыткой было романтическое понимание истории, которое привело к знаменитым выводам Гегеля. С его точки зрения, существует поступательно развивающаяся история религии. Она развивается в соответствии с основополагающими философскими категориями, образующими структуру всей реальности. Христианство есть высшая и последняя точка, и Гегель называет его «обнаружившей себя религией», однако это христианство философски демифологизируется. Такое понимание представляет собой сочетание Кантовой философии и вести Нового Завета.

Согласно Гегелевой конструкции истории религий, все предшествующие религии aufgehoben, что переводится как сочетание значений двух глаголов: «вбирать» и «устранять». Из этой конструкции вытекает, что все, принадлежащее прошлому в истории религии, утрачивает смысл. Оно представляет собой лишь элемент последующего развития. Отсюда вытекает, например, что для Гегеля индийские религии принадлежат давно минувшему прошлому, давно завершены и лишены современного смысла. Они принадлежат к раннему этапу истории. Гегелева попытка развить теологию истории религии породила эмпирическую теологию, очень популярную в Америке лет 30 назад. Она основывалась на идее открытости для нового опыта религиозного характера в будущем. Сегодня люди, подобные Тойнби, указывают в этом направлении, точнее, ищут в религиозном опыте то, что ведет к соединению мировых религий. В любом случае поиск такой конструкции принадлежит к постхристианской эре.

Необходимо также упомянуть Тейяра де Шардена, который подчеркивает значение универсального, богоцентричного сознания, главным образом христианского. С его точки зрения, христианство вбирает все духовные элементы будущего. Меня не удовлетворяет такое рассуждение. Меня также не удовлетворяет моя собственная точка зрения, но я ее все же здесь предложу, чтобы побудить вас к собственным рассуждениям, потому что это следует делать, если относиться к истории религий серьезно.

Свой подход я называю динамически-типологическим. Не существует продолжающегося поступательного развития, но существуют такие элементы в опыте Священного, которые обнаруживаются всегда, когда Священное испытывается. Такие элементы, если они преобладают в одной религии, создают конкретный тип религии. Эта проблема требует более глубокого рассмотрения, но я лишь упомяну предварительную схему, которая выглядит следующим образом. Универсальная основа религии есть опыт Священного в конечном. Священное проявляется особым образом универсально во всем конечном и частном, или в конкретном конечном. Я бы назвал это сакраментальной основой всех религий: присутствует Священное здесь и теперь, его можно увидеть, услышать, ощутить, несмотря на его таинственный характер. Это все еще сохраняется в высших религиях, в их таинствах, и я убежден, что в ином случае религиозная группа превращается в клуб нравственности, что и произошло в большой мере с протестантизмом, потому что он утратил сакраментальную основу.

Затем существует второй элемент, а именно, критическое движение против демонизации сакраментального, т. е. против превращения его в объект, которым можно манипулировать. Этот элемент реализуется в разнообразных критических подходах. Первый из этих критических движений — мистицизм, отражающий неудовлетворенность всяким конфетным проявлением Предельного, Священного. Человек выходит за пределы такого проявления и идет к единому, лежащему за пределами всего многообразия. Священное как Предельное находится за пределами любого из своих воплощений. Воплощения оправданы. Они допустимы, но вторичны. Необходимо выйти за их пределы, чтобы достичь высшего, самого Предельного. Частное отвергается ради Предельного. Конкретное обесценивается.

Третий элемент религиозного опыта — элемент должного. Это этический, или профетический элемент. Здесь сакраментальное подвергается критике из-за своих демонических последствий, таких, как отрицание справедливости во имя святости. Эта критика вылилась в настоящую войну еврейских пророков против ритуалистической религии. В некоторых высказываниях Амоса и Осии это доходит до отрицания всего культа. Критика сакраментальной основы имеет решающее значение для иудаизма и составляет один из элементов христианства. Однако я снова должен подчеркнуть, что, если религиозный опыт лишается сакраментального и мистического элементов, он ведет к морализму и в конце концов к секуляризму.

Мне хотелось бы описать единство этих трех элементов в религии, которую можно было бы назвать (я колеблюсь, но не нахожу более удачного выражения) «религией конкретного духа». Вероятно, можно сказать, что внутренний телос (т. е. внутренняя цель вещи, например телос желудя — стать деревом) внутренняя цель истории религий состоит в том, чтобы возникла религия конкретного духа. Однако эту религию конкретного духа нельзя отождествить ни с одной реально существующей религией, даже с христианством в его качестве религии. Тем не менее я осмелюсь утверждать (конечно, в качестве протестантского теолога), что, по моему убеждению, не существует более высокого выражения того, что я назвал синтезом этих трех элементов, чем Павлово учение о Духе. Здесь мы находим соединение двух фундаментальных элементов — экстатического и рационального. Существует экстаз, однако высшее порождение экстаза есть любовь в смысле агапе. Существует экстаз, однако другое порождение экстаза есть гносис, т. е. знание о Боге. Это — знание, а не беспорядок и хаос.

Позитивное и негативное соотношение между этими элементами, или мотивами, сообщает истории религий ее динамический характер. Внутренний телос, о котором я говорил, религия конкретного духа, есть то, к чему все стремится. Тем не менее нельзя видеть в этом просто ожидание чего-то в будущем. Она появляется везде в борьбе с демоническим сопротивлением сакраментальной основы и с демоническим и секуляристским искажением, характерным для критики сакраментальной основы. Религия конкретного духа проявляется фрагментарным образом в разные моменты истории религий. Нам, следовательно, необходимо впитать прошлую историю религий и таким способом ее упразднить. Но у нас есть подлинная живая традиция, состоящая из моментов, когда этот великий синтез реализовался, хотя и фрагментарно. В этом смысле всю историю религий можно рассматривать как борьбу за религию конкретного духа, борьбу Бога против религии внутри религии. И эта формула — борьба Бога против религии внутри религии — могла бы стать ключом к пониманию чрезвычайно хаотичной (или по крайней мере кажущейся хаотичной) истории религий.

И вот мы — в своем качестве христиан — видим в появлении Иисуса как Христа решительную победу в этой борьбе. Есть древний символ для обозначения Христа — Christus Victor, и его вновь можно использовать при подходе к истории религий. И таким образом в Новом Завете он уже связывается с победой над демонической властью и астрологическими силами. Он указывает, что победа, одержанная на кресте, стала отрицанием любых демонических притязаний. И я думаю, мы здесь сразу видим, что этот символ в состоянии дать нам христологический подход, способный избавить нас от многочисленных тупиков, куда с самого начала зашли христианские церкви в результате христологических дискуссий. Таким образом, возобновление в истории тех решающих моментов, благоприятных моментов, когда фрагментарным образом реализуется религия конкретного духа, может происходить повсеместно.

Критерием для нас, как христиан, служит событие креста. То, что произошло там символическим образом, что дает нам критерий, происходит фрагментарно также и в других местах и в другие моменты, происходит и будет происходить, даже если исторически или эмпирически эти события не связаны с крестом.

Теперь я перехожу к вопросу, стоящему в центре нашей конференции: как связана эта динамика истории религий с отношением между религиозным и секулярным? Священное не только открыто для демонизации и борьбы Бога против религии, т. е. борьбы против скрытых демонических смыслов религии. Священное открыто также и для секуляризации. А демонизация и секуляризация связаны между собой постольку, поскольку секуляризация есть третья и наиболее радикальная форма де-демонизации. И вот в этом состоит очень важная идея систематики.

Вы знаете значение слова profane — «находиться перед дверьми святилища», и значение слова «секулярный» — принадлежащий миру. В обоих случаях кто-то оставляет экстатический, таинственный страх перед Священным ради мира обычных рациональных структур. С этим легко было бы бороться, т. е. удерживать людей в святилище, если бы секулярное само не обладало критической религиозной функцией. Именно это делает проблему столь серьезной. Секулярное есть рациональное, а рациональное должно оценивать иррациональность Священного. Оно должно судить о его демонизации.

Рациональная структура, о которой я говорю, подразумевает моральное, правовое, познавательное и эстетическое. Освящение, которое жизни дает Священное, одновременно означает подчинение жизни экстатическим формам Священного и подавление внутренних требований блага, справедливости, истины и красоты. Происходящая в таком контексте секуляризация несет освобождение.

В этом смысле и пророки, и мистики были предшественниками секуляризации. Священное превращалось в нравственно благое или философски истинное, а затем в научно истинное или в эстетически выразительное. Однако далее обнаруживается глубокая диалектика. Секулярное проявляет свою неспособность жить само по себе. Секулярное право в борьбе против господства Священного, однако оно становится пустым и оказывается жертвой того, что я называю квазирелигиями. А эти квазирелигии подразумевают подавление, подобное тому, что присуще демоническим элементам религий. Но, как показал наш век, квазирелигии хуже, потому что они не обладают глубиной и богатством подлинных религиозных традиций.

И здесь появляется еще один телос, внутренняя цель истории религий. Я называю его теономией, от теос — «Бог» и номос — «закон». Если автономные силы знания, эстетики, права и морали указывают на предельный смысл жизни, то мы имеем дело с теономией. Тогда они не подчинены, а своим внутренним бытием выходят за собственные пределы, указывая на Предельное. В действительности происходит другая динамическая борьба, а именно борьба между освящением жизни, ставшей гетерономной, и самореализацией всех культурных функций, ставших автономными и пустыми

Теономия проявляется в том, что я назвал религией конкретного духа, всегда только фрагментарно, неполно. Ее осуществление — это эсхатология; ее цель — ожидание, устремленное за пределы времени, в вечность. Этот теономический элемент во взаимосвязи сакрального и секулярного есть элемент структуры религии конкретного духа. Он, конечно, прогрессивен, как и всякое действие. Даже чтение лекции несет в себе тенденцию движения вперед в каком-то направлении, но она не прогрессивна, так как не предполагает временного завершения. И здесь я расхожусь с Тейяром де Шарденом, с которым ощущаю большую близость во многих отношениях.

А теперь я выскажу свое третье и последнее соображение: речь идет об интерпретации теологической традиции в свете религиозных феноменов. Я хочу рассказать о замечательном ученом Адольфе Гарнаке, который был моим старшим коллегой по Берлинскому университету. Однажды он сказал, что в своей истории христианство охватывает все элементы истории религий. Эта идея отчасти была правильной, но он не провел ее последовательно. Он не понимал, что если это верно, то между всей историей религии и историей христианской Церкви должна существовать гораздо более позитивная взаимосвязь.

В результате он свел собственную конструктивную теологию к своего рода буржуазной, индивидуалистической, моралистической теологии.

Здесь я хочу выразить благодарность своему другу профессору Элиаде за продолжавшиеся два года семинары и сотрудничество. В ходе этих семинаров я ощутил, как каждое отдельное доктринальное положение или ритуальное выражение христианства приобретает новую глубину. Я должен заметить (это своего рода оправдание, но вместе с тем и самокритика), что моя собственная «Систематическая теология» была написана до этих семинаров и имела другую цель: она была задумана как апологетическое выступление против секулярного и как дискуссия с ним Цель этой книги заключалась в том, чтобы ответить на вопросы, возникающие в результате научной и философской критики христианства. Однако необходимо, по-видимому, более продолжительное и более интенсивное взаимопроникновение исследований систематической теологии и истории религий. В такой ситуации структура религиозной мысли могла бы развиваться по-иному, в связи с разнообразием фрагментарных проявлений теономии, или религии конкретного духа. Я надеюсь, что в будущем это осуществится в теологии.

Чтобы обнаружить такую возможность, теологу-систематику следует обратить внимание на то, как метод истории религий позволяет выделить частное. Это проявляется в двух негативных выступлениях: против теологии сверхъестественного и против естественной теологии.

Во-первых, существует метод теологии сверхъестественного — тот способ, каким идея Бога сформулирована классической протестантской ортодоксией в систематической теологии. Это представление о Боге проявляется в свидетельствах откровения, которые рассматриваются как богодухновенные, а не как подготовленные историей. Согласно христианской ортодоксии, эти воззрения можно найти в книгах Библии, а согласно исламу, — в Коране. Исходя из этого догматические положения составляются Церковью на основании материала священных книг, обычно в связи с доктринальной борьбой, и формулируются в символах веры или в официально принятых вероучительных документах, а теологически интерпретируются с помощью философии. Все это проделывается без попыток выйти за пределы того круга откровения, который называется собственной религией или верой. Подобный метод господствует во всех христианских церквах.

Во-вторых, существует метод естественной теологии — философское выведение религиозных понятий из анализа реальности, воспринимаемой в целом, и особенно из анализа структуры человеческой души. Часто эти понятия (Бога и другие) затем связываются с традиционными доктринами, но иногда не связываются.

Это два главных, традиционно используемых метода. Что касается метода истории религий, то он действует следующим образом: сначала используется материал традиции, который экзистенциально переживается теми, кто ведет теологическую работу. Но так как историк религий работает теологически, то он должен сохранять дистанцию, необходимую для изучения всякой реальности. Это первый шаг.

На втором этапе историк религий заимствует у естественной теологии метод анализа души и реальности, чтобы показать место религиозного вопроса в человеческом опыте, внутри нас самих и внутри нашего мира; например, опыт конечности, опыт захваченности смыслом бытия, опыт Священного как Священного, и т. д.

Третий шаг состоит в том, чтобы представить феноменологию религии, рассматривая прежде всего те явления, которые выступают в истории религии. Это символы, ритуалы, идеи и разнообразные действия. Четвертый шаг заключается в попытке показать соотношение этих явлений (их соотнесенность, различия, противоречия) с традиционными представлениями и вытекающими отсюда проблемами. Наконец, историк религий стремится поместить заново интерпретированные представления в контекст динамики религиозной и секулярной истории, особенно в контекст современной религиозной и культурной ситуации. Итак, эти пять шагов включают элементы ранее названных методов, но они используются в контексте истории человечества применительно к его опыту, выраженному в великих символах религиозной истории.

Что касается последнего шага, а именно соотнесения всего с современной ситуацией, то он дает еще одно преимущество, или, если угодно, новый элемент истины. Он дает возможность понять религиозные символы в связи с социальной основой, из которой они выросли и в которую мы вновь должны их сегодня поместить. Это чрезвычайно важный шаг. Религиозные символы не падают с неба. Они укоренены во всем человеческом опыте, включая все непосредственные условия, в том числе политические и экономические. Тогда символы отчасти могут быть поняты в качестве протеста против этих условий, что имеет очень важное значение для нашего метода изучения символов.

Второй позитивный результат применяемого нами метода заключается в том, что он позволяет использовать религиозный символизм в качестве языка учения о человеке, в качестве языка антропологии — не в эмпирическом смысле этого слова, а в смысле учения о человеке, в его истинной природе. Религиозные символы говорят нам нечто о том, каким образом люди себя понимают. Хорошей иллюстрацией этого может служить та роль, которая отводится понятию греха в христианстве, в отличие от ислама. Здесь видно фундаментальное различие в самоинтерпретации двух великих религий и культур, в понимании человека в его качестве человека. Мы расширяем наше понимание природы человека больше, чем это позволяет любое конкретное психологическое исследование.

И вот мое заключительное слово. Какое значение имеет все сказанное для отношения теолога к его собственному методу? Его теология остается укорененной в своей опытной основе. Без этого невозможна вообще никакая теология. Тем не менее теолог стремится сформулировать основополагающий опыт, обладающий универсальным значением, в универсально значимых утверждениях. Но универсальность религиозного утверждения заключается не во всеохватывающей абстракции (ибо она разрушила бы религию как таковую), а в глубинах каждой конкретной религии. И главное, она заключается в открытости для духовной свободы, свободы от наших собственных оснований и для наших собственных оснований.

Дата добавления: 2014-12-16