Двуединство человека 3 страница

Если примем во внимание, что способности нашего бодрственного я мы находим и у нашего трансцендентального субъекта, так что этот субъект при посредстве органов чувств своего земного лица как бы погружает в материальный мир нити своего чувствования, и что наше чувственное существо способно к психическому развитию, то мы придем к заключению, что и наш трансцендентальный субъект также должен быть способен к развитию, то есть что он должен, бессознательно для нас, извлекать пищу из продуктов нашей деятельности и, значит, расти благодаря своему чувственному организму таким же ростом, каким растет дерево благодаря своим ветвям и листьям. Но если настоящим наследователем богатства; приобретаемого нами в течение нашей жизни в чувственном мире, то есть всего, что дарвинизм относит к области объектов нашего бессознательного обладания, служит, как это неопровержимо нами доказано в главе "Память", наш трансцендентальный субъект (вследствие чего этот субъект обладает способностями, по своему существу одинаковыми с теми физическими способностями, какими обладает его побег, его чувственное лицо), то нельзя ограничивать его развитие его теперешним чувственным существованием: и определенная индивидуальность, с которой мы вступили в эту жизнь, должна была появиться у нас так, как она у нас укрепляется. Значит, наш трансцендентальный субъект должен был сделаться тем, что он есть, путем целого ряда существований, подобных его теперешнему чувственному существованию.

Из силы половой любви, или, говоря языком метафизики, из силы стремления нашего трансцендентального субъекта к воплощению необходимо сделать заключение, что из своего погружения в чувственный мир этот субъект извлекает для себя большую пользу, что, следовательно, он должен желать повторений своего существования в этом мире с тем, чтобы переносить богатства в виде задатков, приобретаемые им в каждом из его предыдущих существований в последующее. Вот почему гипотеза трансцендентального сознания, несмотря на то, что от нее отвернется не один дарвинист, вполне согласуема с дарвинизмом- Наше бессознательное представляет собой только отрицательную сторону того, чего положительная сторона называется трансцендентально нами сознаваемым, почему и содержание обоих наших сознаний, и чувственного, и трансцендентального, наследуется нами путем одних и тех же биологических процессов. Процесс, именуемый дарвинистами переходом наших действий и эмоций в бессознательные склонности, наши задатки и таланты, выражается на языке трансцендентальной психологии словами: наследование нашего субъекта нашему лицу. Дарвинизм гласит, что такие наши задатки бессознательны для нас, то есть для нашего лица; трансцендентальная же психология прибавляет к этому, что они сознательны для нашего субъекта. Значит, когда дарвинистское изречение, что "привычка делается второй натурой", говорится наоборот, а именно так, что первая вносимая нами в жизнь природа (наша натура) есть биологическая наша привычка, то этим дарвинизм отнюдь не упраздняется, от этого он приобретает только космическое распространение. А если допустить палингенезис, то можно пойти еще далее и сделать к дарвинизму добавление, что эта наша привычка есть привычка наших предков, так как в таком случае последние и были бы скоропреходящими формами обнаружения трансцендентальных субъектов, имеющих воплощаться в последующих наших поколениях.

В конце концов дело сводится к тому, как мы будем понимать слово "наследование". По Дарвину, привычки наследуются зародышевыми клетками, а через них последующими поколениями, видами и родами; согласно трансцендентальной психологии, наши привычки в виде задатков переходят к нашему трансцендентальному субъекту и тем определяют последующие формы его обнаружения, которыми служат последующие наши поколения. Так как эти два воззрения не противоречат друг другу, то они могут быть справедливы оба; здесь уместен только вопрос: не умножается ли без нужды этим "и-и" число объяснительных принципов, не обращаемся ли мы к двум причинам для объяснения явления, объяснимого одной из них? За доказательством справедливости дарвинистского объяснения ходить недалеко: стоит только указать на сходство детей с их родителями; но доказательство правильности объяснения трансцендентально психологического – еще ближе: оно находится в нас самих и, как то мы видели в главе "Память", имеет место всякий раз, как какое-нибудь наше представление переходит из нашего сознания чувственного в трансцендентальное.

Учение о переселении душ должно быть изменено и в том отношении, что на возрождение надо смотреть не как на постоянное правило, а только как на исключение, что следует уже из одновременности существования земной формы нашего обнаружения и лежащего в ее основе нашего априорного субъекта. К тому же, при конечности условий планетарной жизни извлечение нами пользы из воплощения нельзя считать бесконечным, неисчерпаемым, делающим необходимыми наши вечные возрождения; да и процесс нашего биологического развития как такой должен, по-видимому, закончиться нашим трансцендентальным существованием, если, согласно с Шеллингом, не признать еще третьего вида существования, ожидающего нас в отдаленнейшем будущем.

Из сказанного следует, что не только существование человека вообще, но и его индивидуальность определяется метафизически и представляет его собственный продукт, чем и объясняется наша привязанность к своей индивидуальности, которой мы обладали еще до нашего рождения.

То, что слепая мировая воля может целесообразно устраивать судьбу каждого человека в отдельности, этого, конечно, понять нельзя, но что это может делать его трансцендентальный субъект, понимание этого не представляет никакой трудности. Но мысль об устроении нашим трансцендентальным субъектом нашей судьбы парадоксальна до такой степени, что допущение уже одной психологической возможности такого устроения нуждается в ссылке на аналогичные явления из области нашей внутренней жизни. Такие явления существуют на самом деле. В одной из предыдущих глав этого труда было показано, что наши сновидения дают нам эмпирическое доказательство психологической возможности распада нашего субъекта на два лица, и так как в них действительно имеет место устроение нами нашей жизненной судьбы, то оно возможно и вне их, тем более, что в обоих случаях это устроение должно являться результатом деятельности одного и того же посредника: нашего трансцендентального субъекта. Кроме того, выше было сказано, что нельзя (и было сказано, почему нельзя) объяснить возникновение образов наших сновидений деятельностью нашей фантазии, что это обстоятельство заставляет нас допустить существование у нас особого органа сновидения, хотя под этим органом может быть понимаема только фантазия нашего бессознательного, то есть фантазия нашего трансцендентального субъекта. Шопенгауэр мотивирует необходимость допущения существования у нас особого органа сновидения следующим образом: "К тому же, возникновение в нас образов нашей фантазии обусловливается ассоциацией идей или известными мотивами и сопровождается осознанием нами их произвольности. Образы же наших сновидений стоят пред нами, подобно внешнему миру, как нечто вполне нам чуждое, и возникают в нас без всякого с нашей стороны участия, даже наперекор нашей воле. Полная неожиданность оборота, принимаемого течением наших сновидений, даже в мельчайших подробностях, налагает на них печать объективности и произвольности".* Но нам известно уже из главы "Сновидение – драматик", что эта неожиданность, эта объективность наших сновидений служит всегда отличительной чертой драматического раздвоения нашего сновидящего я и что это раздвоение наступает при всяком выплывании у нас представлений из недр нашего бессознательного, причем наш психофизический порог является поверхностью излома нашего драматически раздваивающегося в нашем сне субъекта.

* Schopenhauer. Uber Geistersehen.

Это и послужило Шопенгауэру исходным пунктом для трансцендентально-спекулятивных выводов относительно целесообразного строительства нашей индивидуальной судьбы. "И несмотря на то, – говорит он, – что это обращение к жизни человека во сне дает нам возможность видеть, хотя и в туманной дали, какую-то тайную силу, слагающую и устраивающую, сообразно своим целям, внешние обстоятельства нашей жизни, тем не менее корень этой силы может скрываться в неизмеримой глубине собственного нашего существа. Хотя и во сне может иметь у нас место чисто случайное стечение обстоятельств, делающихся мотивами наших в нем поступков и кажущихся нам внешними, от нас независящими, часто даже нам ненавистными, однако между ними существует какая-то тайная и целесообразная связь, так как какая-то сокровенная сила, которой повинуются все случайные события сновидения, управляет и распоряжается этими событиями, имея при этом в виду единственно только нас".

Если мы перейдем теперь от жизни человека во сне к жизни его действительной, то увидим, что его трансцендентальный субъект служит цели объяснения поставленной нами задачи несравненно лучше, чем слепая мировая воля. Чтобы убедиться в этом, стоит только послушать, что говорит дальше сам Шопенгауэр.

"Больше всего поражает здесь то, – говорит он, – г что эта сила в конце концов не может быть не чем иным, как нашей собственной волей, однако такой, которая остается вне сферы нашего сознания, вследствие чего нередко бывает так, что события наших сновидений вторгаются в наше сознание наперекор нашему желанию, погружают нас в удивление, досаду, даже страх и смертельный ужас, а судьба, которой, однако, в тайне мы управляем сами, не является к нам на помощь"... "Но тот, кто создает эти препоны и наносит удар за ударом нашему пылкому желанию, – продолжает Шопенгауэр, – это все-таки наша собственная воля, но воля, исходящая из области нашего существа, лежащей далеко за пределами нашего сознания, представляющего во время нашего нахождения во сне, и потому кажущаяся нам неумолимой судьбой".

Подобно тому, как указанные здесь явления нашей жизни во сне говорят в пользу существования у нас особой действующей в нем фантазии, факты нашей бодрственной жизни говорят в пользу существования независимой и скрытой от нашего сознания воли, слагающей нашу судьбу; но в поисках такой воли гораздо ближе обратиться к нашему трансцендентальному субъекту, чем к трансцендентальной мировой воле, ближе уже на основании следующих слов того же Шопенгауэра. "Не представляет ли, – говорит он, – эта роковая цепь событий нашей действительной жизни и, вероятно, замеченная каждым из нас целесообразность их течения аналогии с тем, что, как показано нами, имеет место в наших сновидениях?" И, обращаясь затем к так часто испытываемым нами при неосуществлении наших земных желаний жестоким "ударам судьбы", он продолжает: "Нередко оказывается впоследствии, что неосуществление нашего намерения вполне соответствовало нашему истинному благу; поэтому, особенно же, если наше истинное благо представлять в метафизически нравственном, можно сделать допущение, что то же самое имеет место и в тех случаях, когда этого не оказывается".*

* Schopenhauer. Uber die ancsheinende Absichtlichkeit etc. 231-233.

Шопенгауэр далеко опередил сознание своих современников, поставив в конце своего сочинения (цитируемого нами) задачу философии отдаленного будущего, решение которой подготовил уже своим различием вещи в себе и явления Кант, а именно: примирение противоположностей между свободой и необходимостью, механикой и теологией, слепым роком и провидением. Если же мысль о целесообразном строительстве нашей индивидуальной судьбы является в системе Шопенгауэра фальшивой нотой, то производимый ею диссонанс исчезнет сейчас же, как только мы положим различие между нашим я в себе и его формой обнаружения, между нашим трансцендентальным субъектом и нашим земным лицом. Подобно тому, как во сне мы несознаваемым для нашего сновидящего я образом являемся не только авторами и режиссерами, но даже и декораторами созерцаемой нами на сцене сновидения пьесы, так точно и правящие нами во время свершения нами нашего жизненного пути бразды находятся, хотя и не сознаваемо для нашего земного я, в руках нашего трансцендентального субъекта. Таким образом, наш трансцендентальный субъект не только вводит нас в жизнь и определяет нашу индивидуальность, но и устраивает нашу судьбу; но для него существует только наше трансцендентальное благо, на наши же желания он не обращает ни малейшего внимания и, следовательно, поступает так, как поступаем во сне мы сами, когда в качестве тайных директоров разыгрывающейся перед нами на сцене сновидения пьесы не обращаем никакого внимания на желания нашего сновидящего я. Замечательная мысль Шопенгауэра о целесообразном строительстве нашей индивидуальной судьбы непременно ляжет в основу философского и религиозного сознания будущего столетия.

Взгляд, что наше земное существование представляет продукт нашего трансцендентального самоопределения, служит только восполнением и логическим развитием учения Канта и Шеллинга о нашем умопостигаемом характере и нашей умопостигаемой свободе. Всякое воззрение, по которому наше существование начинается с нашего земного рождения и которое затем, несмотря на зависимость нашего существования от посторонних факторов, хочет навязать ему смысл и значение, впадает в противоречия, от которых мы освободимся в том случае, если эти две посылки заменим предсуществованием и трансцендентальным самоопределением. Шеллинг говорит: "Существо человека есть, собственно говоря, дело его рук",* и цитирует при этом слова Фихте: " Я есть продукт его собственной деятельности". Только на этой почвой примиримы возможность, необходимость и свобода; но единственный путь спасти свободу, без которой, по словам Шеллинга, философия потеряла бы всякое значение** и для которой нет места в причинной связи явлений, есть путь, указанный в кантовской философии. "Идеализм, – говорит он, – впервые возвел учение о свободе на ту высоту, на которой она только и делается понятной. С точки зрения идеализма умопостигаемая сущность всякой вещи, и преимущественно человека, находится вне всякой причиной связи, вне всякого времени или, пожалуй, над всяким временем, почему она и не может быть определена ничем, ей предшествующим".***

* Schelling. A. VII, 385.

** Idem. A. VII, 338.

*** Idem. A. VII, 383.

Хотя психологически и несвободные, мы можем быть свободными метафизически. Уже Кант высказал мысль, что вопрос о возможности свободы относится, собственно говоря, не к психологии, но к трансцендентальной философии. Свобода не может быть приписана человеку, как явлению чувственного мира, а значит, она может быть спасена только тогда, когда мы не будем считать явлений вещами в себе, когда мы положим в их основу не принадлежащую миру явлений природы, а потому и не подлежащую причинному с их стороны определению умопостигаемую причину. Только в таком случае деяние человека и будет необходимым как явление и вместе с тем свободным как продукт умопостигаемой причины. Как обитатель чувственного мира, человек подчинен закону причинности, его поступки с необходимостью вытекают из его эмпирического характера. Подобно каждой вещи в природе, он имеет свой эмпирический характер, которым определяется его реакция на внешние на него воздействия. Мотив и характер-это два фактора, необходимым продуктом которых служит деяние. Но, с другой стороны, человек является для его собственного самопознания, с точки зрения внутренних определений его поступков, предметом не чувственным, а умопостигаемым; поэтому его эмпирический характер должен быть явлением его характера умопостигаемого. "Таким образом, свобода и необходимость, – говорит Кант, – каждая в полном своем значении, могут существовать совместно и не противореча друг другу в одном и том же нашем деянии, так как всякое наше деяние есть продукт причины умопостигаемой и чувственной.* Вот почему можно утверждать, – говорит Кант далее, – что если бы нам удалось так глубоко проникнуть взором в мышление человека (насколько оно обнаруживается во внешних и внутренних своих проявлениях), что мы видели бы малейшие внутренние побуждения к его поступкам, равно как и все внешние к ним поводы, то, хотя тогда мы и могли бы предсказать с такой же достоверностью, с какой предсказываем затмение солнца или луны, образ его действий в будущем, тем не менее он все-таки остался бы свободным".**

* Kant. II, 425.

** Ebdas. VII, 320.

Итак, учение о свободе отнюдь не ставит человека в исключительное положение относительно всех остальных вещей природы, так как не только в человеке, но и во всякой вещи мы должны различать две стороны: феноменальную и умопостигаемую. Шопенгауэр, ставивший так высоко учение Канта о свободе, показал, что умопостигаемое, воля, просвечивается как в человеке, так и в вещах, только с различной степенью ясности. Делаемое им при этом сопоставление воли и причинности содержит в себе, по моему мнению, глубочайшую мысль его философии и, может быть, объективнейший взгляд, какой когда-либо был брошен на природу. Вот это сопоставление. Стародавнее заблуждение гласит: "Где воля, там нет причинности, где причинность, там нет воли". Мы же скажем так: "Всякий раз, как есть причинность, есть и воля, когда же причинности нет, нет и воли". Таким образом, здесь punctum controversiae состоит в том, могут ли и должны ли воля и причинность существовать одновременно в одном и том же явлении. Что затрудняет рассмотрение того, что так всегда бывает в действительности, так это то, что причинность и воля познаются существенно различными способами: причинность – совершенно извне, вполне опосредовано, – следовательно, чем яснее в каждом данном случае познание одной, тем смутнее познание другой. Поэтому мы познаем меньше всего сущность воли там, где причинность достигает высшей степени осязательности; там же, где заявляет о себе непреложнейшим образом воля, причинность затемняется до такой степени, что грубый разум мог бы отважиться на ее отрицание. Но причинность, как показал Кант, есть не что иное, как априорная форма познания самого разума, а следовательно, она есть сущность представления, сущность одной из сторон мира, другая сторона которого есть воля, вещь в себе. Поэтому обратность отношения причинности и воли со стороны их ясности, попеременность их обнаружения зависят от того, что чем больше дана нам вещь, как явление, то есть как представление, тем яснее обнаруживается априорная форма представления, причинность (это имеет место в неорганической природе), и наоборот: чем непосредственнее осознается нами воля, тем больше отступает на задний план форма представления, причинность (это имеет место в нас). Значит, здесь речь идет о том, что перед нами обнаруживается одна сторона мира тем больше, чем больше скрывается от нас другая.

* Schopenhauer. Will in der Natur. (Phisische Astronomie).

Из всего сказанного нами относительно учения Канта о свободе вытекает следующее. Подобно тому как вызываемые к явной деятельности известными изменениями в вещах силы скрыто в них постоянно существуют и известным образом непрерывно действуют, подобно тому как сила тяготения не рождается в камне в момент его падения, но пребывает в нем и в то время, когда он находится в покое, так точно и умопостигаемая часть нашего существа существует и в нас действует, хотя и сокровенно для нас, в каждый момент нашего земного существования. Но это утверждение тождественно с утверждением об одновременности существования обоих лиц нашего субъекта; поэтому учение Канта о свободе примыкает не к дуалистическому учению о душе, согласно которому наши лица существуют разновременно, но к учению о душе монистическому, провозглашающему совместность их существования.

Отсюда видно, что Кант был доведен до признания возможности существования магических отношений между лицами нашего субъекта (между ними прежде всего) и до исследования с этой стороны дела Сведенборга силой логической необходимости. Он ничуть не сомневался в существовании нашего трансцендентального субъекта, и так как он говорит, что "трансцендентальный субъект эмпирически для нас непознаваем",* то в силу этого самого было бы нелогично отказывать существу "для нас непознаваемому", то есть нам неизвестному, в определенных способностях, например, в способности ясновидения. Лица нашего субъекта связываются его единством, разделяются – выражаясь языком новейшей психологии – психофизическим порогом нашего сознания, на который, однако, нельзя, как показывают то факты, смотреть, как на незыблемую преграду, и при перемещениях которого к способностям нашего чувственного лица присоединяются способности нашего лица трансцендентального. Значит, вопрос состоит только в том, существуют ли человеческие организмы, у которых порог сознания находится постоянно в анормальном положении? Хотя Кант не утверждал этого, но он считал это возможным и был настолько логичен, что вывел отсюда следующие заключения: между лицами нашего субъекта возможны прямые магические отношения; между нашим трансцендентальным существом и существами трансцендентальными – если считать их, подобно земным существам, связанными в общество, – также могут существовать прямые отношения; а значит, между трансцендентными существами и нашим чувственным существом при посредстве нашего трансцендентального существа возможны косвенные отношения. Исследование дела Сведенборга не могло убедить Канта в фактической верности этих его заключений. Но мы, знакомые с сомнамбулизмом, который был неизвестен Канту, знаем о существовании магических отношений между лицами нашего субъекта и потому не можем сказать, подобно Канту, что "наш трансцендентальный субъект эмпирически непознаваем".

* Kant. II, 428.

В принципиальном противоречии с этими явлениями находится, впрочем, только материализм, отрицающий существование всего метафизического, особенно же существование души. Но нетрудно видеть, что это отрицание, даже с современной естественнонаучной точки зрения, является анахронизмом, так как при обстоятельном исследовании вопроса оказывается, что оно основывается на нескольких утверждениях, об опровержении которых позаботились сами же материалисты, и что, следовательно, держаться его может только тот, кто неспособен к логическому мышлению. Учение, отрицающее существование у нас души, утверждает, что наше самосознание исчерпывает свой объект, наше я, то есть оно отрицает за нашим сознанием и частным видом его, нашим самосознанием, способность к биологическому развитию, а следовательно, противоречит самому себе. Если справедлива теория развития, то человек должен быть двуликим Янусом: в нем должны совмещаться и остатки его биологического прошлого и задатки будущих высших способностей его души, обнаруживающиеся у него при перемещении порога его сознания. Но новейшая физиология указала на существование у нас порога сознания для каждого из наших чувств; значит, она доказала и существование хотя и не существующего для нашего чувственного сознания, но действующего на наш трансцендентальный субъект и вызывающего в нем реакции трансцендентального для нас мира. Если возможно развитие человека путем изменения его формы или, по крайней мере, развитие его сознания путем изменения его познавательного аппарата, то в таком случае во внешнем мире должны существовать и объекты его приспособления. Если его сознание должно подняться над современным уровнем своего развития, то для совершения такого подъема оно должно иметь соответствующую опору и скрывать в себе способность к высшей психической деятельности. Чтобы убедиться, что это имеет место в действительности, стоит только обратиться к физиологии чувств и к теоретической физике. Столпом материализма служит утверждение, что только чувственное и действительно. Сами материалисты сокрушили этот столп своей системы и только не хотят видеть того, что вместе с ним обрушилась и их система.

Но монистическое учение о душе доказывает – и этим ставит себя во враждебное к пантеизму отношение, – что с ослаблением, даже пропорционально ослаблению нашего сознания наша душа обнаруживает новые способности, откуда непосредственно следует, что нашему самосознанию известна не вся наша душа, что значит, в основе нашего чувственного существа лежит наш трансцендентальный субъект, который бесконечно богаче и неизмеримее, чем каким он является перед нашим чувственным сознанием. Но если во время нашего нахождения в состояниях, сопровождающихся обнаружением нашего трансцендентального субъекта (основную форму их представляет сомнамбулизм), обнаруживаются и новые наши отношения к природе, а вместе с тем и новые нашего субъекта на нее реакции, то отсюда надо сделать заключение, что с прекращением нашей чувственной жизни должно наступить не пантеистическое разрешение нашей индивидуальности в мировой субстанции, а укрепление ее в области бессознательного.

Наконец, монистическое учение о душе не ладит и с учением о ней богословов-метафизиков. Это учение началом существования нашей души считает наше земное рождение и вместе с тем наделяет нашу душу бессмертием. Но предсуществование есть логический постулат бессмертия, так как уже Аристотель доказал, что непреходящим может быть только существо безначальное.* Далее. Догматизм приходит к своему понятию о душе благодаря смешению аналитического суждения с синтетическим, то есть благодаря тому, что из добытого аналитическим путем сведения, что я есть простой логический субстрат, он делает синтетический вывод, что мыслящее я есть простая, а следовательно, бессмертная субстанция. Но если в нашем сознании обретается только наше логическое я, то отсюда еще не следует, чтобы наше реальное я не могло преступать в виде нашего трансцендентального субъекта пределов нашего сознания, чтобы в наше тело была погружена вся наша душа, чтобы вся она содержалась в нашем самосознании. Это учение заставляет нашу душу жить полной жизнью сперва в посюстороннем, а затем в потустороннем мире, быть сперва земной, а потом трансцендентальной, и тем идет в разрез с монистическим учением о ней, по которому она одновременно живет и земной и трансцендентальной жизнью. Что мы живем одновременно двойной жизнью, что наша жизнь представляет монистическое соединение двух жизней, в этом убеждает нас каждое наше сновидение, в котором мы задаем кому-то вопрос и получаем от этого кого-то ответ: так как в этом случае наш субъект содержит в себе и вопрошающее и отвечающее лицо, распадается же он на них только драматически, то здесь в основе кажущегося дуализма лежит монизм. Психологическая формула разгадки нашего сновидения служит вместе с тем и метафизической формулой разгадки нас самих: как во время сновидения, так и во время бодрствования порог нашего сознания образует границу между лицами нашего субъекта. Таким образом, мысль неоплатоников, что человек есть двойное существо, стоящее на рубеже чувственного и сверхчувственного миров,** приобретает научную основу.

* Aristoteles. De coelo I, 12.

** Zeller. Philosophie der Griechev. III, 2. 434.

При имеющем место во время нашего нахождения во сне драматическом раздвоении лица субъекта обнаруживаются одновременно; в других же случаях, например, в случае попеременности сознания, образования из гусеницы мотылька и вообще при имеющей место в жизни животных смене поколений, они обнаруживаются разновременно. Но и эти случаи не противоречат одновременности существования лиц субъекта, так как в них последующее состояние (мотылек) находится в скрытом виде в предыдущем (в гусенице). Отсюда становилось понятным, почему уже в древнейшие времена наш трансцендентальный субъект сравнивали с мотыльком, а наше тело с коконом куколки его гусеницы.

Согласно существованию в нас трансцендентального субъекта известно, что земные наши бедствия приносят нам трансцендентальную пользу и что земное наше существование есть дело наших же рук. Ни пустота, ни скоротечность нашей жизни не могут ввести нас в заблуждение относительно места, занимаемого нами в природе; ведь если наше чувственное сознание ничего не ведает о нашем трансцендентальном субъекте, то смерть этого сознания не только не может причинить ни малейшего вреда этому субъекту, но может даже принести ему пользу, так как опыт показывает, что ослабление нашего чувственного сознания сопровождается усилением нашего трансцендентального сознания. Насколько достоверно то, что деятельность нашего трансцендентального субъекта не может (наперекор стремлению мистиков и аскетов всех времен) обнаружиться во всей своей нормальной полноте во время земной жизни, настолько возможно то, что при помощи опыта над человеком мы узнаем его трансцендентальный субъект гораздо точнее, чем знаем его теперь. При этом прежде всего обнаружится несостоятельность дуализма тела и души. Наше тело – не антипод нашей души уже в силу того, что наши органические процессы сопровождаются нашим трансцендентальным сознанием. Это доказывается критическим самосозерцанием сомнамбул и выражающимся в их врачебных советах их вступлением в сферу представления их целебной силы природы. Значит, организующее и мыслящее в нас начала тождественны; наш трансцендентальный субъект представляет общий корень нашей души и нашего тела, образуемого и поддерживаемого в своем существовании по существующей в представлении этого субъекта схеме. Следовательно, дуализм тела и души существует не в действительности, но в нашем самосознании. Но этим самым монистически разрешается и часто проповедуемая тройственность человека: и деление его на дух, душу и тело существует только для нашего самосознания. В нашем самосознании обретается наш дух постольку, поскольку он является нашей душой, то есть поскольку он чувствует и мыслит при посредстве нашего организма. Наша душа есть часть нашего духа, обнимаемая нашим самосознанием; дух же наш есть сумма нашей души и ее части, находящейся вне границ нашего самосознания.

Дата добавления: 2014-12-16