БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685—1753) — бри­танский теолог и философ 1 страница

БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685—1753) — бри­танский теолог и философ. Изучал философию, логи­ку, теологию, математику и языки в Тринити-колледж (Дублин). Принял священнический сан в 1709. Доктор философии (1727). Епископ в Клойне (Ирландия) с 1734. Свое учение именовал "имматериализмом".

Главные произведения: "Опыт новой теории зрения" (1709), "Трактат о принципах человеческого познания, в котором исследуются основные причины заблужде­ний и трудностей естественных наук, а также основа­ния скептицизма, атеизма и безверия" (1710), "Три раз­говора между Гиласом и Филонусом" (1713), "О дви­жении, или о принципе и природе движения и о причи­не сообщения движений" (1721, направленная против Ньютона), "Алсифирон, или Ничтожный философ" (1732), "Вопрошатель..." (1735), "Сейрис, или Цепь философских рефлексий и исследований..." (1744) и др. Б., полемизируя с Декартом, настаивал на том, что расстояние между предметами не наблюдается зрени­ем, а внушается человеку благодаря опыту и сужде­нию, а не ощущению. (В прямом восприятии, согласно Б., мы наблюдаем лишь фигуры и цвета.) В результате Б. пришел к выводу, что линии и углы сами по себе не воспринимаются зрением, не существуют в природе реально и являют собой лишь "гипотезу, созданную математиками или введенную ими в оптику с целью получить возможность трактовать эту науку геометри­ческим способом". Тем самым допущение Б. о том, что между воспринимаемыми вещами и идеями зрения не существует какого-либо сходства, развернулось в выс­шей степени сложную теоретическую проблему. В гра­ницах тех подходов своей философии, которые в пер­спективе выступили опровержением субъективного идеализма, Б. акцентировал независимость существо­вания тел вне самого сознания: "Тела существуют вне сознания, т.е. они не сознание, но от него отличаются... Сознание в свою очередь отличается от них... Тела и пр. существуют даже тогда, когда не воспринимаются, будучи возможностями в действующем существе...". Б. постулирует принципиальную возможность мира в ос­новании которой — Бог, автономный от сознания лю­дей. Становится очевидным, что Б. тонко отметил аб­сурдность предположения возможности существова­ния вещи, которая воспринимается вне собственно восприятия. Объекты последнего не существуют, по Б., вне человеческого духа. Бытие вещей состоит лишь в том, что они воспринимаются (esse est percipi). Объек­ты и ощущения не могут быть абстрагируемы друг от друга. По Б., нет вообще ничего реально существую­щего, кроме принципиально непознаваемой субстан­ции духа, души и моего Я. Согласно Б., существует не больше того, что мы ощущаем. Представления (являю­щиеся отпечатками божественного духа в людях) суть действительность для нас в той мере, в какой не идет речь о сновидениях, фантазиях и т.п. Любое представ­ление об отсутствующем предмете неотделимо от ком­плекса сопряженных чувственных восприятий (эту проблему Б. считал неразрешимой для сенсуализма ма-

териалистического толка). В основе гипотезы о реаль­ности материи, по Б., находится допущение, будто бы возможно, отвлекаясь от частных свойств вещей, кон­ституировать абстрактную идею общего для них веще­ственного субстрата. По мнению Б., это невозможно, ибо наше восприятие всякой вещи без какого-либо ос­татка разлагается на восприятие определенной сово­купности отдельных ощущений или "идей" ("идея", по Б., — любая ощущаемая или воображаемая вещь). По мнению Б., для ориентации в колоссальной совокупно­сти ощущений ("идей") люди должны соединять (на основании собственных ассоциативных связей) разно­образные их комбинации в единую последователь­ность с общим для нее словесным знаком. По Б., "если бы всякое отклонение считалось достаточным для об­разования нового вида или индивидуума, то бесконеч­ное количество названий или их спутанность сделали бы самый язык непригодным для использования. По­этому, чтобы избежать этого, как и других неудобств, понятных при некотором размышлении, люди комби­нируют несколько представлений, которые получаются либо с помощью разных чувств, либо с помощью одно­го чувства в разное время или в разной обстановке, и относительно которых замечено, что они имеют неко­торую природную связь — в смысле сосуществования или в смысле последовательности; все это люди подво­дят под одно название и рассматривают как одну вещь". "Идеи" пассивны, усваиваются бестелесной субстанцией — душой, которая способна восприни­мать их (разум) либо воздействовать на них (воля). Критериями истинности суждений людей по поводу соответствия или несоответствия ощущений реально­му положению дел у Б. выступали следующие: "яр­кость" восприятий; "одновременность подобных вос­приятий" у нескольких "конечных" (человеческих) ду­хов; преимущественная согласованность "идей" между собой; предпочтение той системы знаний, которая бо­лее легка для постижения, более обозрима (сродни принципу "экономии мышления" конца 19 в.); соответ­ствие наших восприятий восприятию Божественного существа. "Идеи" не могут быть подобиями внешних вещей, "идеи" могут быть схожи лишь с "идеями". Б. признавал множественность духовных субстанций и "бесконечного духа" — Бога. При гибели всех воспри­нимающих субъектов вещи сохранились бы как сумма "идей" у Бога. Отвергая идею Локка о первичных и вторичных качествах, Б. провозгласил всякие качества вторичными, т.е. субъективными. Полемизируя с миро­видением Ньютона, Б. утверждал, что необходимо "на­учиться понимать язык творца, а не притязать на объ­яснение всего только одними телесными причинами". Выступал активным сторонником капиталистических,

а не феодальных ценностей. Разделял убеждение, что источником всего богатства мира выступает труд. Ни одна дискуссия о материи непредставима и сегодня без упоминания Б. Любая полемика по проблемам зритель­ного восприятия как аспекта процесса познания, по во­просам роли абстракций и всеобщих языковых поня­тий необходимо предполагает учет воззрений Б. Кажу­щееся неразрешимым противоречие, сформулирован­ное Б. и утверждающее, с одной стороны, существова­ние тел независимо от ума и невозможность миропред­ставления людей по-иному, чем посредством духа, с другой — породили, по-видимому, всю кантианскую линию в философии. Именем Б. назван приморский го­род в США, где расположен Калифорнийский универ­ситет.

А.А. Грицанов

БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ (Bernard de Clairvaux) (1091—1153) — классик европейского мистицизма, тео­лог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику

БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ (Bernard de Clairvaux) (1091—1153) — классик европейского мистицизма, тео­лог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику. В 1113 поступает в цистерцианский монастырь (аббатство Сито), в 1115 24-летний Б.К. основал аббатство Клерво и был посвящен в его аббаты знаменитым мистиком — Вильгельмом из Шампо, основателем оплота французской мистики — монастыря Сент-Виктора. В звании аббата Клерво про­жил всю жизнь, отказавшись от восхождения по иерар­хии клира. Аскет. Цистерцианский монашеский орден, в целом, отличается жесточайшим аскетизмом, однако об аскезе Б.К. слагали легенды еще при жизни: не же­лая отвлекаться от раздумий, он отказался встретиться с отцом, навестившим его в монастыре после смерти матери; Б.К. заливал себе уши воском, дабы среди лю­дей оставаться глухим к их суетности; будучи погру­жен в раздумия о Боге во время многодневного пути по берегу Женевского озера, с удивлением спрашивал по­том у спутников, о каком озере они говорят, и т.п. При всей отрешенности от сует мирских, Б.К., вместе с тем, в полном смысле может считаться духовным вождем своего времени: история первой половины 12 в. верши­лась под его влиянием и несет на себе яркий отпечаток его личности. Его духовный авторитет был столь вы­сок, что, будучи клервоским аббатом, Б.К. фактически руководил политикой современных ему пап (Иннокен­тий Второй был обязан ему престолом, Евгений Вто­рой был его учеником), выступал советником светских государей, постоянно приглашался для разрешения по­литических конфликтов и большую часть жизни про­вел в разъездах, улаживая дела большой политики, вы­ступая посредником между папским престолом и свет­ской властью при дворах Европы. В политической сре­де, однако, Б.К. выступал не с позиций беспристраст-

ного третейского судьи, но неукоснительно проводил в жизнь свое политическое credo: идею всемирного единства человечества на теократической основе, что на практике выливалось в решение политических про­блем в пользу папского престола (например, в кон­фликте между папой Иннокентием II и Людовиком VII из-за епископской инвеституры). Активно участвовал в искоренении ересей, чья социальная ориентация могла быть оценена как анти-папская (генрициане, "братство ткачей" и др.). В этом же контексте выступил инициа­тором Второго Крестового похода (1147), принимал не­посредственное участие в создании Устава рыцарского ордена тамплиеров (принят на Соборе в Труа в 1168). Пламенный оратор и выдающийся проповедник с ко­лоссальным суггестивным потенциалом (сохранилась легенда о том, как он силой своего красноречия вну­шил германскому императору Конраду III — вопреки всякой логике и его собственному желанию — возло­жить на себя крест). В практике богопознания был од­нозначно сориентирован на мистику как непосредст­венное постижение "абсолютного света" в акте Боже­ственного откровения (в силу чего, будучи последова­телен в своих взглядах, резко выступал против "отра­вы" рационализма схоластики). Б.К. является осново­положником (вместе с монахами монастыря Сент-Виктор) французской мистической школы — специфичес­кого направления в развитии мистицизма, оформивше­гося затем в мощное идейное течение, охватившее всю Европу и наложившее свой отпечаток на всю западно-христианскую теологию. Специфические особенности христианской мистики, достаточно резко отличающие ее от других вариантов мистицизма и заключающиеся в напряженно выраженной интимной ориентации и тя­готением к эротической терминологии, будучи объек­тивно детерминированы своего рода эротическим под­польем культуры средневековой Европы (т.е. эротичес­кой проблематикой, вытесненной за пределы культур­ной легальности, ищущей легитимного жанра и нахо­дящей таковой, среди прочего, в ортодоксальной мис­тике, как это ни парадоксально на первый взгляд), по­лучили путевку в жизнь именно в произведениях Б.К. Мистическое учение Б.К. о любви к Богу основывает­ся на философии неоплатонизма в его августиновском истолковании и центрируется вокруг слов апостола Иоанна "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8 и 16). Основной жанр мистических произведений Б.К. — проповедь ("О почитании Бога", "О ступенях смирения и гордос­ти", "О размышлении" и др.), основное содержание — любовь и восхождение к Богу, единение с ним в акте "слияния души с Богом" (86 проповедей на "Песнь Песней"). Вся аскеза и покаяние — лишь средства усо­вершенствования христианина в его любви к Богу:

"Одному Господу и честь и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом люб­ви. Любовь сама себе довлеет, сама по себе угодна и ради самой себя. В ней самой ее заслуга, она сама себе служит наградой. Любовь не ищет вне себя самой сво­ей причины, не ищет для себя и плода, ее польза в са­мом ее проявлении. Я люблю, потому что люблю; я люблю для того, чтобы любить. Великое дело любовь." Последняя фраза (знаменитая формула "magna res est amor") по праву может рассматриваться как credo Б.К., выстраивая в его доктрине аксиологическую шкалу христианских добродетелей (из коих первые 4 заимст­вованы от античности) и сопрягая их с днями седмицы: умеренность, мудрость, мужество, справедливость, ве­ру и надежду Б.К. относит к будним дням, любовь же — ко дню субботнему, ибо все христианские добро­детели обретают в ней свое завершение. В любви, со­гласно Б. К., могут быть выделены различные ступени: 1) любовь к себе ради самого себя; 2) любовь к Богу ради себя; 3) любовь к Богу ради Бога; 4) любовь к са­мому себе единственно ради Бога. Последнее случает­ся "тогда, когда человек в полном упоении божествен­ном забудет о самом себе и, как бы отпавши от самого себя, весь погрузится в Бога и, слившись с ним, будет единым с ним духом". Бог влагает в человеческую ду­шу любовь к себе, и тогда, как к высшему благу, стре­мится она к единению с ним, начиная свое "божествен­ное восхождение". В различных своих работах Б.К. вы­деляет различное число ступеней этого восхождения (от 3 до 12), однако сама идея стадиальности является обязательной: "не вдруг хочу я стать высшим, поступенно возвыситься хочу". Классическим является вы­деление таких ступеней, как "лобзание стопы, длани и уст Господних", т.е. — соответственно — покаяние в грехах, утверждение во благе и единение с Богом. "Краса воздержания и постоянные плоды покаяния... восстановят тебя от нечистот... А посему да будет лю­бовь твоя пламеннее, и да постучишься ты увереннее за тем, чего тебе, по чувству твоему, недостает, стуча­щему же отверзется". Соединясь с Богом в едином ду­хе, душа достигает в этом акте пределов Божественной любви, уподобясь Богу в праведности, блаженстве, красоте и знании и проникаясь божественной волей, сохраняя при этом, однако, и волю человеческую: "дер­заем поднять голову к самым устам славы, дабы в тре­пете и робости не только воссозерцать, но и облобы­зать; ибо Господь Христос есть дух перед лицом на­шим, к нему припадаем в священном лобзании, дух един по снисхождению его становимся". Таким обра­зом, мистицизм Б. К., как и христианская мистика в це­лом, демонстрирует остро личную окрашенность и на­пряженную интимность переживания. По самооценке

Б. К., в проповедях его "всюду говорит любовь; поэто­му, если кто желает усвоить себе смысл того, что здесь сказано, то пусть полюбит". В своих мистических про­поведях Б.К. выступает как блестящий стилист, и по­добно тому, как основные идеи и терминология его проповедей наложила свой отпечаток на содержание европейской мистики, задав базовую тенденцию ее эволюции, так и стиль Б.К. задал стилистическую па­радигму для всей мистической теологии, в рамках ко­торой стиль самого Б.К. остается непревзойденным об­разцом. Его построение текста организовано фактиче­ски по постмодернистскому принципу конструкции, где каждая фраза являет собой изящный коллаж скры­тых и явных цитат, пересекающихся ассоциативных рядов с завершающим благозвучным кадансом (только тезаурус цитируемых источников сужен до Священно­го Писания), а целое — характеризуется одновременно страстным пафосом и возвышенной трепетностью. Ус­воение этого стиля западно-христианской мистикой за­дает особый вектор в европейской культуре, обнаружи­вающий свое влияние не только в духовной традиции, но и в светской поэзии (классический пример — южно­французская куртуазная поэзия, лирика трубадуров). За заслуги перед католической церковью Б.К. был при­числен к лику святых (1174), цистерцианский монаше­ский орден уже в 12 в. носит имя бернардинского, два перевала в швейцарских Альпах, многократно пересе­кавшихся им во время его дипломатический путешест­вий, названы его именем: Большой и Малый Сен-Бернар. Культура ставит иногда и неожиданные памятни­ки; так и применительно к Б.К.: от названия альпий­ских перевалов имя "сен-бернар" перешло к породе со­бак, спасавших людей из-под снежных лавин на этих перевалах.

М.А. Можейко

БИНАРИЗМ — понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундирован­ность западной ментальности дуальными семантико-структурными

БИНАРИЗМ — понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундирован­ность западной ментальности дуальными семантико-структурными (и соответственно — семантико-аксио­логическими) оппозициями: субъект — объект, Запад — Восток, внешнее — внутреннее, мужское — жен­ское и т.п. Согласно постмодернистской ретроспекти­ве, "в классических философских оппозициях мы не имеем дело с мирным сосуществованием vis-a-vis, a скорее, с насильственной иерархией. Один из двух тер­минов ведет другой (аксиологически, логически и т.д.) или имеет превосходство" (Деррида). Э.Джердайн оце­нивает "Большие Дихотомии" традиционной метафи­зики как конституирующие "семантическое простран­ство угнетения"; аналогично Э.Уилден отмечает, что

находящийся "по правую сторону" от великой "Вооб­ражаемой Линии" практически находится в позиции безнаказанного тотального подавления всего, что нахо­дится "по ту сторону". В противоположность этому, культура постмодерна, по рефлексивной оценке пост­модернистской философии, ориентирована на принци­пиальное снятие самой идеи жестко линейной оппози­ционности, исключающей возможность Б. как таково­го. Таким образом, традиционные для европейской культуры бинарные оппозиции перестают выполнять роль несущих осей, организующих мыслительное про­странство. На смену классическим оппозициям запад­ной традиции приходит парадигмальная установка на имманентизм взаимопроникновения того, что в культу­ре классики трактовалось в качестве противоположно­стей (по формулировке Деррида, "деконструировать оппозицию значит, прежде всего, немедленно опроки­нуть иерархию"): снятие субъект-объектной оппози­ции в парадигмальной установке на "смерть субъекта" и концепции симуляции, устранение противопоставле­ния внешнего и внутреннего в номадологии (см. Плос­кость, Ризома) и в концепции складки (см. Складка, Складывание), отказ от противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна и т.п. Дер­рида в эксплицитной форме предлагает интерпрета­цию "хоры" как феномена снятия "колебательных опе­раций" Б. Речь не идет, однако, о простой негации в от­ношении основанных на идее Б. мыслительных геш­тальтов, но о содержательном преодолении бинарист­ской парадигмальной фигуры как таковой. Как пишет Деррида, "общая стратегия деконструкции... должна, наверное, пытаться избежать простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем — простого укоренения в запертом пространстве ее оппо­зиций, согласия с ними", — в данном контексте необ­ходимо то, что Деррида называет "выдвинуть двоякий жест". Подобный жест заключается в том, что "дерри­дианская деконструкция, имажинирующая собой сис­тему традиционных бинарных оппозиций, в которых левосторонний термин претендует на привилегирован­ное положение, отрицая притязание на такое же поло­жение со стороны правостороннего термина, от кото­рого он зависит... состоит не в том, чтобы поменять ме­стами ценности бинарной оппозиции, а скорее в том, чтобы нарушить или уничтожить их противостояние, релятивизировав их отношения" (А.Истхоуп). Цент­ральным аспектом постмодернистской критики Б. яв­ляется отказ философии постмодернизма от артикуля­ции своей проблематики в контексте субъект-объект­ного противостояния. Важнейшей парадигмальной презумпцией постмодернистского типа философство­вания является презумпция отказа от интерпретации

субъект-объектных отношений в качестве жесткой оп­позиции, в то время как в рамках классической культу­ры она конституировалась в качестве несущей семан­тической оси: фигура противостояния субъекта и объ­екта была основополагающей как для классической на­уки с ее известным принципом Мидаса (все, к чему ни прикоснется научное познание, становится объектом), так и для классического типа философствования с его интенцией на рефлексивное усмотрение в ряду своих функций функции мировоззренческой и, соответствен­но, на субъект-объектную артикуляцию своего предме­та. Данная установка типична именно для культуры за­падного типа с характерным для нее способом осмыс­ления структуры деятельности, предполагающим се­мантический и аксиологический акцент на субъектной составляющей деятельности: агент деятельности, зна­ние им программ деятельностных операций и блок це­леполагания. Подобная ориентация генетически восхо­дит к традиции античной Греции как основанной на ре­месленном производстве (мастер как "demiourgos" — "творец вещи") с его культурным пафосом преобразо­вания (характерно, например, что при строительстве дороги не обходили гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). Акт деятельности артикулируется в этом контексте как действие субъекта, направленное на объект. (Показательна в этом отношении логическая си­стема Аристотеля, с одной стороны, дифференцирован­но выделяющего целевую, действующую и формаль­ную причины, фактически репрезентирующие субъ­ектный блок деятельностного акта, с другой — лишь обозначающего объектно-предметный блок как тако­вой, фиксируя общую материальную причину.) В отли­чие от этого, для традиционной восточной культуры характерен акцент на объектно-предметной составля­ющей деятельности (предмет деятельности, превра­щающейся в соответствующий продукт в ходе транс­формации его свойств при взаимодействии с орудия­ми деятельности). Это обусловлено тем обстоятельст­вом, что традиционная культура основана на аграрном типе хозяйствования, предполагающем исходно не только и не столько активное вмешательство человека в процесс, сколько ориентацию на использование спон­танно возникающего продукта (показательна в этом от­ношении древнекитайская притча о человеке, тянувшем злаки из земли, торопя их рост). — Деятельностный акт артикулируется в данном случае как спонтанный процесс изменения предмета, по отношению к кото­рому субъект мыслится в качестве имманентно вклю­ченного. Подобный тип культуры актуализирует ра­дикально иные системы ценностей, нежели культура западного активизма. Типичным примером могут в этом отношении служить аксиологические презумпции

даосского принципа недеяния, радикально альтерна­тивные презумпции активной жизненной позиции как нормативному требованию классической античной этики (полисный закон во времена Солона предусмат­ривал лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках). Но если классический этап развития европейской культурной традиции прошел под знаком субъект-объектного Б., то становление в ее контексте неклассической науки и неклассической философии было ознаменовано в контексте европейской культуры интенцией на разрушение жесткого противостояния субъекта и объекта — как в контексте естественнона­учной когнитивной традиции (конституирование мето­дологии Копенгагенской школы, основанной на ради­кальном отказе от идеи внеположенной позиции субъ­екта по отношению к приборной ситуации), так и в контексте традиции философской: известный "кризис онтологии" XX в., во многом инспирированный пози­тивизмом с его идеей "онтологического релятивизма" и в итоге приведший к эзистенциализации онтологиче­ской проблематики: артикуляции Dasein Хайдеггером, "опыт феноменологической онтологии" Сартра, трак­товка "открытого для понимания бытия" в качестве "Я" у Гадамера и др. Классическая субъект-объектная оппозиция начинает подвергаться эксплицитной кри­тике — как со стороны естественнонаучного вектора культуры, так и со стороны философского. Искусствен­ный, типичный для западного типа рациональности разрыв объективного мира и мира субъекта оценивает­ся как пагубный, в первую очередь, для человека, чье бытие оказывается бытием в тотально дегуманизиро­ванном мире: как пишет Ж.Моно, известный предста­витель современного естествознания, о союзе субъекта и объекта, "древний союз разрушен. Человек... осозна­ет свое одиночество в равнодушной бескрайности Все­ленной". В фокус критики сложившегося (субъект-объ­ектного) типа рациональности попадает, прежде всего, то, что в его рамках человек либо теряет свои субъект­ные качества, выступая функционально в качестве объ­екта изучения, либо сводит их к узко прагматично ар­тикулированным, т.е., опять же, теряет, выступая в ка­честве субъекта деятельности по преобразованию объ­екта, который интересует его исключительно с точки зрения возможного покорения. В этом смысле развитие классического типа рациональности оценивается фи­лософией неклассического типа (Хайдеггер, современ­ная философия техники в своем антитехницистском векторе развития: Мэмфорд, Ф.Рапп, Х.Шельски и др.) как угроза человеческому в человеке. По оценке А Койре, мир классической культуры — это мир, "в ко­тором, хотя он и вмещает в себя все, нет места для че-

ловека". Негативные последствия этого раскола мира "на два чуждых друг другу" артикулируются также в экологическом и в гносеологическом планах: предмет­ный релятивизм имеет своим следствием релятивизм когнитивный, — "существование двух миров означает существование двух истин; не исключено, однако, и другое толкование — истины вообще не существует" (А.Койре). В контексте постмодернистской философ­ской парадигмы разрушение классической субъект-объектной оппозиции, определявшей предметность и специфику философии как концептуальной системы, фундирован исходным постмодернистским отказом от самой идеи семантико-структурных оппозиций. Прост­ранство текста задается постмодернизмом как то про­странство, где субъект и объект изначально растворены друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиотических кодов) погружен в языковую (тексту­альную) среду. "Сценическое пространство текста, — пишет Р.Барт, — лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (читатель); субъект и объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамма­тические отношения: текст — это то неделимое око, о котором говорит один восторженный автор (Ангелус Силезиус): "глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня". Фактически, в постмодернистской системе отсчета, понятия субъекта и объекта могут быть конституированы лишь в спеку­лятивных и односторонних концептуальных срезах си­туации текстовой семиотической тотальности. Однако разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования далеко не исчерпывается ее распадом, — оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как объекта (предметно­сти как таковой), так и субъекта, "Я" (парадигмальная фигура "смерти субъекта"). Базовая для постмодерниз­ма критика референциальной концепции знака (см. Пу­стой знак) и отказ от самой идеи возможности внетек­стового означаемого (см. Трансцендентальное озна­чаемое) приводит к тому, что понятие "объект" в клас­сическом его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования. Соответственно, любая попытка такого конституирования может иметь своим результа­том лишь симуляцию внезнакового феномена — то, что П. ван ден Хевель обозначил как "украденный объ­ект". Не случайно постмодернизм в зачине каждого (даже — в ретроспективе — классического) текста ус­матривает предполагаемое "слово Esto (пусть, напри­мер... предположим...)" (Р.Барт). В постмодернистской

системе отсчета единственно (и предельной) версией объективности является, по формулировке Кристевой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". В подобном кон­тексте утрачиваются традиционные основания диффе­ренциации естественнонаучного и гуманитарного по­знания в собственном смысле этого слова, четкая де­маркация "наук о природе" и "наук о духе" оказывает­ся в принципе невозможной. Эту ситуацию Лиотар обозначает как "разложение принципа легитимности знания": "это разложение протекает внутри спекуля­тивных игр, ослабляя связи энциклопедической струк­туры, в которой каждая наука должна была занимать свое место... Дисциплины исчезают, происходит взаи­мопроникновение наук на их границах, что приводит к возникновению новых территорий". Даже внутри предметного поля философского знания невозможна дифференциация традиционно выделяемых областей онтологии и философии сознания, философии истории и философии культуры. В связи с этим Апель конста­тирует применительно к современной философии сня­тие "принципиального различия между классической онтологией и новоевропейской философией сознания". Финальный распад субъект-объектной оппозиции ли­шает традиционную дихотомию естественных и гума­нитарных наук ее предметного критерия [и это при том, что утверждение постмодернизмом нарративной (см. Нарратив) природы любого знания лишает их дифференциацию внутринаучного основания]. Факти­чески, как пишет Х.С.Шнейдау, это означает "банкрот­ство секулярно-гуманитарной традиции" и ориентиру­ет на широкий междисциплинарный диалог — при по­нимании последнего как реализующегося не только и даже не столько между сопредельными дисциплинами, сколько между естественными и гуманитарными на­уками. (Аналогичные тенденции могут быть зафикси­рованы и в современном естествознании: так, согласно оценке Тоффлера, говоря о синергетической исследова­тельской парадигме, можно утверждать, что "перед на­ми дерзновенная попытка собрать воедино то, что бы­ло разъято на части".) Таким образом, постмодернизм, оформляющийся, по выражению Дерриды, "на грани­цах философии", несет в себе интегрирующий потен­циал и ценностную установку на междисциплинарный диалог. Применительно к сегодняшнему положению дел можно утверждать, что если в рамках постмодер­нистской классики субъект-объектное отношение рас­творяется в процессуальности семиотической игры, то в рамках такого феномена, как after-postmodernism, имеет место тенденция к конституированию проблем­ных полей философствования в контексте осмысления отношений, артикулируемых как субъект-субъектные.

Дата добавления: 2014-12-16