ВЕЩЬ — отдельный предмет материальной дей­ствительности, обладающий относительной независи­мостью и устойчивостью существования

ВЕЩЬ — отдельный предмет материальной дей­ствительности, обладающий относительной независи­мостью и устойчивостью существования. Определен­ность В. задается ее качественными, количественны­ми, структурными и функциональными характеристи­ками. Общим выражением собственных характеристик В. являются ее свойства. Место и роль данной В. в оп­ределенной системе выражаются через ее отношения с другими В. Понятие "В." является одной из сущест­венных категорий мировой философский традиции, восходящей к философии Древнего мира. На становле­ние понятия В. в античной философии оказали влия­ние идеи единства многообразного, представления о бытии сущего как единстве сохраняющегося, устойчи­вого и изменяющегося. Первооснову составляющих суть бытия В. искали среди конечных, чувственно-кон­кретных предметов в природе и состояниях вещества. В качестве единой природной сущности В. в античной философии выдвигались такие вещественные элемен­ты, как вода (Фалес), воздух (Анаксимен), огонь (Ге­раклит) и др. Главным предметом внимания в этот пе­риод была сама В. во всей ее телесности и веществен­ной силе, хотя вместе с тем в философии Платона, она трактовалась как слабая копия идеи. Основной вклад в разработку понятия "В." как философской категории в Древней Греции был сделан Аристотелем. Под В. Ари­стотель понимал чувственно воспринимаемые предме­ты, обладающие телесностью и составляющие сущно­сти "первого порядка". Понятие В. употреблялось им так же для обозначения предметов, "у которых нет ма­терии", т.е. идеальных. Включение в объем понятия "В." наряду с материальными также и идеальных пред­метов имело большое значение для становления кате­гории "В.". С этого времени понятие "В." прочно во­шло в систему философского знания. Сами В. Аристо­тель понимал как единичные чувственно-воспринима­емые, реальные предметы, существующие независимо от чего бы то ни было: богов, идеи и т.д. Он считал, что каждая В. есть нечто неделимое и единое по числу и что в индивидуальности своего бытия В. существует как отдельное целое. В связи с этим В. есть единица, и

мир представляет собой множество отдельных В. От­дельность, обособленность существования В. относи­тельна. Через отношения с другими В. данная В. при­обретает свои определения и выступает как многое. В. поэтому, по Аристотелю, есть одновременно и единое и многое. Плодотворные попытки вскрыть природу В., их свойства и отношения, установить связь между ни­ми прослеживаются в философии Лейбница. Своим учением о монадах Лейбниц способствовал дальней­шему становлению "В." как категории. Он критиковал пространственное понимание природы В. и развивал субстанциальную трактовку В. По мнению Лейбница, осмысление В. должно связываться не с ее фигурой, формой, протяжением, а ее свойствами. Эта мысль бы­ла выражена в принципе тождества В. неразличимых (principium identitatis indiscernibilium). По этому прин­ципу две В., у которой все свойства первой присущи второй, а все свойства второй присущи первой, тожде­ственны абсолютно и представляют одну и ту же В. Их нельзя различить, так как они представляют одно и то же. Кроме понятия протяженности, как считал Лейб­ниц, необходимо употреблять понятие силы, потому что от природы "вещам дана некоторая действенность, форма или сила". Отсюда следует, что все, что сущест­вует — существует как самостоятельная субстанция. И В. есть субстанция различных свойств и отношений. Состоят В., согласно Лейбницу, из множества монад и субстанций. Каждая субстанция есть единица бытия. Монада не материальная, а духовная единица бытия. Феноменами из мира монад, по мнению Лейбница, и являются материя и все В. объективного мира. "Мате­риальные вещи, — писал он, — не более как феноме­ны, но хорошо обоснованные и связанные". Любая природная В. есть не что иное, как определенным об­разом организованный рой монад, субординированный господствующей монадой. Все В., по Лейбницу, явля­ются вторичными проявлениями мира монад. В фило­софии Беркли и у Юма В. понималась как совокуп­ность свойств, которые отождествлялись ими с ощуще­ниями. Юм трактовал субстанцию как идею совокуп­ности отдельных качеств. По мнению Беркли, "...если наблюдается, что некоторые цвет, вкус, запах, фигура и консистенция даны вместе, то они принимаются за од­ну отдельную вещь, обозначаемую, например, названи­ем "яблоко". Беркли пытался использовать свойства не только как способ анализа отдельных В., но рассматри­вал его значительно шире — как один из принципов фи­лософии. Беркли не признавал объективности свойств В., отождествляя их с ощущениями, идеями, а сами В. ставил в жесткую зависимость от воспринимавшего субъекта. "...Притяжение, фигура и движение, — пи­сал он, — суть лишь идеи, существующие в духе...

идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи, и... следовательно, ни она сама, ни ее первообраз не могут существовать в невоспринимающей субстанции". И далее: "Ибо то, что говорится о безусловном существо­вании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непо­нятно". Если деятели метафизического материализма в Новое время занимались главным образом философско-логическим обоснованием понятия "свойство", со­отношением его с материей и В., то лидеры немецкой трансцендентально-критической философии сосредо­точили свое внимание на разработке категории "отно­шение" и предприняли попытку (Гегель) диалектичес­ки осмыслить ранее метафизически противопоставля­емые понятия "В. — свойство — отношение". В уче­нии Канта вводятся такие понятия, как "вещь в себе" ("В. сама по себе") и "явление", которые, по его мне­нию, связывают познающий субъект с миром. Предме­ты познания, т.е. то, что является самим по себе и не зависит от самого процесса познания и форм его про­текания, Кант и называл "вещами в себе". Это понятие он употреблял в двух основных смыслах. "Вещь в се­бе" обозначает любую часть объективной реальности, которая может действовать через явления на наши ор­ганы чувств и вызывать различные ощущения. Второй смысл обретает понятие "вещь в себе" там, где он обосновывал идею этики и философии истории, фило­софии права и государства. В этом случае под "вещью в себе" понимались особые объекты умопостигаемого мира: бессмертие, свобода определения человеческих действий и Бог как сверхприродная картина мира. И первое и второе значения понятия "вещи в себе" отра­жают объективное, независящее от человека содержа­ние. Однако познать эти объективные "вещи в себе", по мнению Канта, нельзя, так как наша чувственность имеет дело не с В. самими по себе ("вещами в себе"), а с явлениями. Гегель в учении о В., свойстве и отноше­нии стремился преодолеть априорный характер канти­анского толкования этих понятий и дал им иную интер­претацию. Вещественность Гегель рассматривал как реальное конечное бытие сущности. По его мнению, в вещественности она приобретает вполне конкретное очертание и становится определенной единичностью, т.е. В. Таким образом В., согласно Гегелю, есть овеще­ствление сущности, ее мимолетное конечное сущест­вование. Мысли о В. есть субстанции В., а не наоборот. В философии 19—21 вв. понятие "В." часто подменя­ется и заменяется понятием "объект". Однако в некото­рых философских течениях оно сохраняет самостоя­тельное значение. В марксистской философии при ана­лизе социально-экономических проблем понятие "В." ("вещный", "вещность") используется для обозначения

процесса овеществления, когда отношения между людьми получают превращенную форму и выступают как отношения В. (например, в условиях универсаль­ного развития товарных отношений в капиталистичес­ком обществе). Понятие В. употребляется также в ло­гической философии и является центральным элемен­том в современной польской аналитической филосо­фии (см. Реизм). За последнее столетие представления о В. значительно изменились. Это произошло главным образом благодаря многочисленным научным откры­тиям в физике, химии и пограничных науках. Напри­мер, теория корпускулярно-волновой природы элемен­тарных частиц ставит под сомнение положение Лейб­ница о невозможности нахождения двух В. в одном ме­сте пространства, которое лежало в основе традицион­ного понимания В., ибо частицу и волну можно рас­сматривать как В. Распространение новейших комму­никационных (компьютерных и др.) технологий и их философское осмысление изменяют традиционное представление о природе субъект-объектных отноше­ний, и, соответственно, о природе В. в целом. [См. также "Вещь в себе", "Система вещей" (Бодрийяр). ]

И.В. Ощепков

"ВЕЩЬ В СЕБЕ" — одно из центральных поня­тий гносеологии, а затем и этики Канта

"ВЕЩЬ В СЕБЕ" — одно из центральных поня­тий гносеологии, а затем и этики Канта. Данное поня­тие, обозначающее вещи как они существуют вне нас, сами по себе (в себе), в отличие от того, какими они яв­ляются "для нас", существовало в философии и до Канта и было тесным образом связано с тем или иным решением вопроса о способности нашего познания по­стигать "В. в С.". Кант трактует "В. в С." как нечто, су­ществующее вне и независимо от сознания и являюще­еся источником действия на наши органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, т.е. как источник всех наших созерцаний. В предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" (1787) Кант обосновал такое независимое существование внешнего мира (мира В. в С.) в качестве исходного ма­териала нашего познания: "Нельзя не признать сканда­лом для философии и общечеловеческого разума необ­ходимость принимать лишь на веру существование ве­щей вне нас (от которых мы ведь получаем весь мате­риал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существова­ния, если бы кто-то вздумал подвергнуть его сомне­нию". В. в С. — это то, чем предметы познания явля­ются сами по себе, как существующие вне и независи­мо от нас, от нашего познания, его чувственных и ло­гических форм. Тезис о существовании вещей (в себе) вне сознания выступил таким образом исходным пунк-

том кантовской "Критики чистого разума", являясь су­щественнейшей опорой всей его гносеологической конструкции. Со стороны В. в С., по Канту, как бытия, отличного от нашей чувственности, к нам идут воздей­ствия, происходит "аффицирование чувственности" и таким образом определяется, в конечном счете, все со­держание постигаемого. Что же касается формы этого постигаемого, то она целиком определяется активнос­тью человеческого интеллекта — априорными форма­ми сознания, которые, в свою очередь, также пробуж­даются благодаря воздействию предметов (В. в С.) на органы чувств. Важнейшей характеристикой В. в С. в философии Канта является также тезис о том, что тео­ретическое познание возможно только относительно явлений, но не относительно В. в С., т.е. постулат о не­познаваемости последней и, соответственно, противо­поставление явления, с одной стороны, и В. в С., — с другой. Благодаря такой трактовке В. в С. стала таким понятием, без которого, по словам одного из первых критиков Канта — Ф. Якоби, нельзя войти в его крити­ческую философию и с которым невозможно в ней ос­таться; понятием, породившим массу проблем и проти­воречий, за которые Кант и его философия подверг­лись основательной критике. Ведь если В. в С. — не­познаваема (что в понимании Канта означает абсолют­ную неприменимость к ней категорий рассудка, ибо последние приложимы только к явлениям), то ей не могут быть приписаны и такие категории, как реаль­ность и причинность и тогда нельзя говорить о ее дей­ствительности и действенности, о том, что она являет­ся подлинной причиной человеческого познания. Эта идея явилась одним из наиболее существенных проти­воречий всей критической философии. Амбивалент­ность в понимании В. в С. связана в философии Канта и со вторым аспектом трактовки данного понятия. Обосновывая в "Критике практического разума" идеи свободы, бессмертия души, Бога, он переносит их в так называемый интеллигибельный мир В. в С., кото­рый постулируется им в качестве не просто сверхчув­ственного, но и нематериального в онтологическом плане. В данном случае значение понятия В. в С. как бы удваивается: мир В. в С. отождествляется с транс­цендентным, умопостигаемым миром идей, а В. в С. лишается таким образом материалистической подклад­ки, приобретает исключительно идеалистическую ок­раску. В этом контексте совершенно непонятным ста­новится то, каким образом трансцендентальная, сверх­чувственная В. в С. может аффицировать наши чувст­ва, вызывать ощущения и быть источником содержа­ния нашего познания. Следует признать поэтому со­вершенно обоснованной ту критику, которой учение Канта о В. в С. подверглось со стороны его непосред-

ственных последователей — классиков немецкого идеализма — Фихте и Гегеля. Первый делал акцент на необходимости элиминировать ее как таковую из фи­лософии вообще (отрицая такие ее свойства, как объ­ективное существование вне нас и независимо от на­шего сознания). Второй же — Гегель — выступал, главным образом, против тезиса о непознаваемости В. в С. и наличия непреодолимого барьера между ней и явлением.

Т.Г. Румянцева

Дата добавления: 2014-12-16