ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle — вещество, материя и zoe — жизнь) — философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы

ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros — иной, nomos — закон, основание) — тенденция в развитии философ­ского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного ме­тафизического положения

ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros — иной, nomos — закон, основание) — тенденция в развитии философ­ского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного ме­тафизического положения (Начало, Единое, Логос, Идея, смысл, сущность, предназначение и др.), транс­цендентного сущему и неверифицируемого чувственно. Осмысление этого положения и мыслилось подлинным, высшим предназначением философа, делающим его не просто знающим (в смысле "умеющим" — как в ремес-

лах), но мудрым, сопричастным Божеству. В рамках ан­тичной классики для философии был характерен поиск такого начала в интеллектуально-теоретической сфере, но для философии эллинистического периода характер­но стремление отыскать принципы этико-практического плана, нормы поведения или способ отношения к ок­ружающей действительности. Здесь высшее знание должно было сделать человека либо счастливым или, по крайней мере, довольным. Для Нового времени ха­рактерен переход от Г. к натурализму, но первоначально эти понятия не являлись противоположными: изучение природы новейшими средствами предполагало наибо­лее адекватное постижение Творца посредством естест­венного разума. Однако позднее в русле рационализма появляются скептические тенденции, объявляющие ав­тономное знание догматизмом (после Канта). В автоно­мистской установке формируется статус философского знания как исключительного, высшего. Эту претензию, оспариваемую или вовсе не признаваемую многими те­оретиками дисциплин естественнонаучного цикла (се­годня — физикой или биологией), философия сохраня­ет в ряде случаев и ныне, несмотря на то, что она давно перестала искать метафизические основания бытия, а иногда даже прямо враждебна науке (в СССР, напри­мер, где диалектический и исторический материализм на междисциплинарном уровне исполняли функции ин­квизиции). Г. является неотъемлемой чертой любой ре­лигиозной философии.

о. Сергий Лепин

ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile — материя, morphe — форма) — новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Ари­стотелю) осевой семантической конструкции

ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile — материя, morphe — форма) — новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Ари­стотелю) осевой семантической конструкции, фундиру­ющей собою античную натурфилософию и заключаю­щейся в трактовке космогенеза (как и любого становле­ния) в качестве оформления исходного субстрата. Досократическая натурфилософия основана на идее после­довательной трансформации первоначала (arche) в се­рию сменяющих друг друга миров (версий Космоса), каждый из которых проходит в своей эволюции как ста­дию становления (космизации как оформления), так и стадию деструкции (хаотизации как утраты формы, т.е. обращения=возвращения в Хаос как "безвидный"). Как пифагорейский "предел", выраженный в числе, огра­ничивает и тем самым структурирует беспредельность в процессе становления объекта, так и у Анаксимандра апейрон (ton apeiron — то, что беспредельно), семанти­чески изоморфный пифагорейской беспредельности, структурируется посредством дифференциации и ком­бинации пар противоположностей, обретая форму (вид) и, тем самым, определенность. Смысловой осью антич-

ной натурфилософии выступает проблема соотношения материи (как arche) и формы — с очевидным приматом формы с точки зрения ее креативного потенциала. По оценке Фуко, "можно сказать, что в античности име­ешь дело с... волей к форме". Эта "воля к форме", во­шедшая в плоть и кровь культуры западного типа, ис­ходно была детерминирована осмыслением становле­ния в качестве генезиса как антропоморфно истолко­ванного "рождения": "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воз­действием того, что в нее входит", "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу" (по­здняя реминисценция мифологизма у Платона). Семан­тическое наложение друг на друга биоморфной и техноморфной моделей космогенеза (см. Античная фило­софия) задает трактовку оформляющего (отцовского) начала как субъекта-создателя, носителя цели (идеи, образа) будущего предмета становления, творимого им "по образу" (образцу). Соотношение мужского и жен­ского космических начал конфигурируется, таким обра­зом, в европейской культуре как структурообразующее противостояние пассивной материи и активной формы, что в перспективе задает такой вектор развития запад­ной философии, который предполагает аксиологичес­кий примат духовного (см. Идеализм), в отличие от ха­рактерного для древневосточной культуры космическо­го синтетизма энергетического взаимопроникновения оплодотворяющей мужской силы и женской силы пло­дородия (см. Ян и Инь). При возможности обнаруже­ния семантических аналогов фигуры Г. в древневос­точной философии (например, раннебуддистское "ес­ли бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?"), тем не менее, аксиологическая приоритет­ность данной трактовки проблемы становления в ев­ропейской культурной традиции достаточно очевидна. Античная философия детерминирована в своем воз­никновении и семантике фундаментальной для евро­пейской традиции акцентировкой субъектной состав­ляющей в структуре базовой субъект-объектной оппо­зиции, в отличие от древневосточной традиции, ак­центирующей объект. Если аграрная (т.е. традицион­ная восточная) культура мыслила в этом контексте становление как спонтанный процесс изменения объ­екта (см. древнекитайские пословицы "урожай не по­торопишь", "не тяни лук за перья" и т.п.), то раннее развитие и дифференциация ремесла задает в древне­греческой культуре понимание ремесленника (демиургоса) как созидающего объект посредством придания ему нужной формы в процессе трансформаций исход­ного материала. Пафос формирующего активизма ле­жит в глубинных основаниях античной культуры

(вплоть до канона дорожного строительства, не допус­кавшего обходящих гору петель и требовавшего прору­бать в горе туннель или ступеньки, сохраняя исходный вектор направления). В этом контексте форма оказыва­ется приоритетной (как семантически, так и аксиологически) по отношению к оформляемому субстрату, вы­ступая одновременно и как носитель предметного эйдоса, и как носитель творческого импульса становления. Возникновение, таким образом, мыслится как форми­рование, а формирование — как оформление извне (привнесение формы). Ремесленно-демиургическое оформление вещи выступает смыслообразующий моде­лью становления для сократической натурфилософии и Аристотеля: конституирование объекта мыслится как внесение формы в аморфный субстрат, т.е. как резуль­тат воздействия на пассивное субстанциальное начало активной формы как структурирующей модели, носите­ля образа предмета (см. Эйдос). В философии Аристо­теля, моделирующего космогенез в категориях техноморфной версии космического процесса (см. Античная философия), акцентированное выделение целевой при­чины (наряду с материальной, движущей и формальной) фиксирует становление предмета в качестве результата реализации цели как имманентного предмету эйдоса (см. Телеология). Парадигма возникновения как при­внесения формы задает в античной культуре вектор трактовки демиургоса как творящего вещи из матери­альной первоосновы мира в акте их гештальтного струк­турирования, придания им — посредством формы — определенности и "самости" (ср., с одной стороны, с древнекитайской моделью становления самости ("жань") в процессе взаиморезонирующего взаимодей­ствия объектов однопорядковой общности ("лэй"), а с другой — с формируемой в теизме принципиально мо­нистической парадигмой творения демиургом мира "из ничего" — вне исходного наличного материального суб­страта (см. Демиург), что допускает возможность фено­мена чуда, в то время как фундаментальная необходи­мость для становления материальной причины задавала античной натурфилософии вектор осмысления мирово­го процесса в парадигме естественного закона). Однако, если в системе отсчета объекта процесс наложения фор­мы (эйдоса) на аморфный субстрат выступает как ста­новление, то в системе отсчета эйдоса он может быть понят как воплощение, объективация его в материале. Данный аспект Г. представлен в философии Платона, за­дающей, с одной стороны, онтологическую модель, фундированную механизмом объективации идей, с дру­гой — гносеологическую модель, основанную на прин­ципе "припоминания" как усмотрения эйдоса за иска­жающей фактурностью материального воплощения. Материя мыслится у Платона именно как лишенность

формы, а идея (эйдос) — не в качестве внешней, но в качестве внутренней формы как способа бытия объек­та, вне которого объект утрачивает свою самость: иде­альные (как в семантическом, так и в оценочном смыс­ле этого слова) эйдосы выступают в качестве не только модельного образца предметов, но и целеполагающего импульса их становления (см. Платон). Аналогично истинное знание трактуется Платоном как фактически распредмечивание (усмотрение "мысленным взором" сквозь искажающую ткань вещественности) идеи, ре­конструкция в познающем сознании эйдоса предмета сквозь внешние, случайные, сугубо субстратные харак­теристики (noema как предметное содержание истинно­го знания — см. Ноэзис и Ноэма). В пифагорейско-платоновской нумерологии монада обозначала неопреде­ленную ("чистую") сущность, форму как таковую, в то время как диада — неопределенную и неоформленную субстратность. Предметный мир как воплощение обоих названных принципов бытия мыслился как обладаю­щий софийностью, т.е. преисполненностью умопости­гаемого в распредмечивании смысла (см. София). В рамках неоплатонизма проблема соотношения материи и формы обретает звучание именно как проблема во­площения, артикулируясь в контексте концепции эма­нации, задающей мировой процесс как поступательное воплощение трансцендентного Единого (Блага) — в смысле наделения его плотью, отягощающей вещест­венностью, смешения с материей как смешения света с мраком (см. Эманация). Истинное познание как пости­жение света (Единого, Блага) необходимо предполагает реконструкцию его в сознании в качестве распредмеченного ("как можно говорить о мире, если не увидеть его идею?" — у Плотина). Идеи Г. оказали значитель­ное влияние на развитие европейской философской традиции, включая классический, неклассический и со­временный типы философствования, задавая структур­но-семантическую модель соотношения объектного и не-объектного бытия. Под последним вариативно пони­малось: 1) Абсолютное бытие Бога: схоластика модели­рует механизм креации как вещественного воплощения исходно наличных идеальных прообразов вещей в мыс­ли Божьей (archetipium y Ансельма Кентерберийского, species в скотизме, visiones y Николая Кузанского и т.п.). В поздней схоластике конституируется парадигма осмысления креации как "развертывания" (explicatio) Бога в предметный мир посредством Божественного "самоограничения" (ср. с эйдетической и структуриру­ющей функцией предела и формы в античной филосо­фии); обратным вектором этого процесса выступает "свертывание" (implicatio) мира как снятие им своего предела (наличной предметной определенности — ср. с феноменом апейронизации у Анаксимандра) и возвра-

щение в лоно Абсолюта как беспредельной полноты возможностей как потенциальных объективации (см. Николай Кузанский). Аналогичные Г. семантические фигуры обнаруживают себя и в рамках неотомизма в контексте креационной парадигмы онтологии (Г. Мей-ер, И. Гайзер и др.). 2) Безличное трансцендентное бы­тие: немецкой трансцендентально-критической фило­софией (и, прежде всего, Гегелем) моделируется разво­рачивание семантического потенциала абсолютной идеи, презентированного в диалектике понятий, по­средством объективации его в природном и историчес­ком материале (аналогичной explicatio Абсолюта в по­здней схоластике), на базе чего познание конституиру­ется как вектор, семантически изоморфный ноэтической реконструкции в сознании понятийных структур идеи как эйдотического образца, абстрагированного от его предметного воплощения (человек, по Гегелю, "есть прекрасная и мучительная попытка природы осо­знать самое себя"). 3) Субъектно-сущностное бытие: в марксизме оформляется концепция опредмечивания и распредмечивания, в рамках которой опредмечивание выступает как, с одной стороны, самореализация "ро­довой сущности" человека, воплощаемой в продуктах деятельности, т.е. объективация в предметах "второй природы" социокультурно артикулированного челове­ческого целеполагания и "сущностных сил человека" (что восходит к аристотелевскому педалированию онтологизирующего потенциала целевой причины), а рас­предмечивание мыслится как освоение "логики объек­та" в познании и практике (что восходит к праксеологически истолкованной платоновской концепции ноэмы) (см. также Опредмечивание и Распредмечивание). В контексте современной философии парадигма Г. утра­чивает свою операциональность в онтологических апп­ликациях; однако семантические следы ее влияния (в весьма специфической аранжировке) могут быть обна­ружены в гуссерлианской "эйдологии" (трактовка Гус­серлем species, ноэтическое "усмотрение сущности" как предмет "интеллектуальной интуиции" — см. Но­эзис и Ноэма). В современной парадигмальной модели нелинейных динамик — как в естественнонаучной (си­нергетика), так и в гуманитарной (постмодернизм) ее версиях — осуществляется радикальный поворот от гештальтной матрицы Г., в течение многих веков фунди­ровавшей западноевропейскую традицию, к идеям са­моорганизации среды. Так, по формулировке И.Пригожина, становление синергетической исследовательской парадигмы знаменовало собой переход от трактовки из­менения как апплицируемого на "пассивное бытие" к пониманию изменения как самоорганизации: переход "от бытия к становлению" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В контексте синергетической концепции самоорганиза-

ции "материя стала рассматриваться не как инертный объект, изменяющийся в результате внешних воздейст­вий, а, наоборот, как объект, способный к самооргани­зации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность"(А.Баблоянц). С определенной до­лей условности аналогичный семантическим фигурам Г. гештальт может быть усмотрен и в постмодернист­ских стратегиях отношения к тексту: процедуры декон­струкции (в моменте произвольной центрации) и озна­чивания текста, плюрализм нарративных практик (см. Нарратив) и т.д. Однако в целом, постмодернизм свя­зывает Г. с традицией классической метафизики, осно­ванной на оппозиции субстрата и формы ("компарс" в терминологии Делеза и Гваттари), противопоставляя этому комплексу номадологически понятый "диспарс" как основанный на оппозиции материи и силы. Анало­гичная тенденция выражается и в дискредитации поня­тия оформленности в постмодернизме (от "стагнации форм" и "алиби формы" у Бодрийяра до идеи децентрации у Деррида).

М.А. Можейко

ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle — вещество, материя и zoe — жизнь) — философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы. Г. снимал принципиальное различие между неоргани­ческой и живой природой. Термин Г. был введен Кедвортом в 1678 для обозначения ранних греческих фило­софских концепций, признающих одушевленность все­общим свойством макро- и микрокосма (Фалес, Ана­ксимандр, Анаксимен). Социокультурные истоки Г. уходят корнями в особенности культуры ранних тради­ционных обществ и Запада, и Востока, рассматриваю­щих природу как единый целостный живой организм. (Смыслообразы пуруши, праны, атмана-брахмана в древнеиндийской философии; субстанции "ци", смыслообразы "Тянь" (Неба) — в древнекитайской; "огня" у Гераклита и т.д.). Г. был присущ воззрениям Платона и Аристотеля. В эпоху Возрождения Г. под влиянием концепций античных мыслителей используется в каче­стве аргумента при обосновании единства человека с его сознанием и природы. Так, Бруно утверждал, что мировая душа как принцип жизни, как духовная суб­станция, находится во всех без исключения вещах, со­ставляя их движущее начало. Появление концепций Г. в философии Нового времени связано с поисками ответа на вопрос об основаниях и предпосылках становления чувствительности у живых существ и мышления, со­знания у человека. Так, Спиноза признавал мышление свойством, присущим всей природе, атрибутом мате­рии. Положение о всеобщей чувствительности материи защищают и отстаивают французские материалисты 18

в. (Дидро, Робине, Кабанис). Г. противостоял поискам оснований психики и сознания в особой надприродной, нематериальной, духовной субстанции. В то же время Г. отвергает и механистические представления о кос­ной, "мертвой" материи и виталистические утвержде­ния о существовании особой "жизненной силы", опре­деляющей способность к ощущениям у живых су­ществ. Г. подготавливает почву для становления эволю­ционных представлений о чувствительности, психике, разуме. Г. в противоположность механицизму, харак­терному для метафизического материализма, снимает противопоставление инертной материи внешней силе, приводящей ее в состояние движения. В понимании со­знания, психики человека и животных Г. (приписываю­щий всей материи способность ощущать) являл собой наивную попытку отыскать корни психических явле­ний в материальном мире.

Е.В. Петушкова

Дата добавления: 2014-12-16