МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт (1898—1979) — не­мецко-американский социолог и философ, представи­тель Франкфуртской школы

МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт (1898—1979) — не­мецко-американский социолог и философ, представи­тель Франкфуртской школы. Сооснователь Франкфурт­ского института социальных исследований вместе с Адорно и Хоркхаймером (с 1933). В 1933 эмигрировал в Женеву. В США — с 1934. В 1939—1950 работал на правительство США, в информационных органах Уп­равления стратегической разведки. Преподавал в Ко­лумбийском (1934—1941, 1951—1954), Калифорний­ском (1955—1964) университетах и Университете в Сан-Диего (1965—1976). Основные труды: "Онтология Гегеля и основание теории историчности" (1932), "Ра­зум и революция. Гегель и становление социальной те­ории" (1940), "Эрос и цивилизация. Философское ис­следование учения Фрейда" (1955), "Советский марк­сизм. Критическое исследование" (1958), "Одномер­ный человек: Исследование по идеологии развитого индустриального общества" (1964), "Конец утопии: Герберт Маркузе ведет дискуссию со студентами и профессорами Свободного университета в Западном Берлине" (1967), "Негации. Эссе по критической тео­рии" (1968), "Психоанализ и политика" (1968), "Эссе об освобождении" (1969), "Идеи к критической теории общества" (1969), "Контрреволюция и восстание" (1972), "Эстетическое измерение: К критике марксист­ской эстетики" (1977) и др. На начальном этапе своего философского творчества, часто квалифицируемом как "хайдеггерианский марксизм" и совпавшем с пребыва­нием М. во Фрейбургском университете (1928—1932), мыслитель находился под влиянием идей Хайдеггера. К периоду знакомства с ним М. уже имел ученую сте­пень доктора немецкой литературы (1922), серьезно штудировал тексты Маркса и располагал солидным по­литическим опытом участия в Ноябрьской (1918) рево­люции в Германии, примыкая к СДПГ. Однако М. не устраивала ортодоксальная марксова доктрина социал-демократов, недооценивавшая философские аспекты этого учения. Испытывая настоятельную потребность в придании историческому материализму Маркса под­линно философского фундамента, М. обращается к хайдеггеровской аналитике Dasein, видя в ней ради­кально новую точку отсчета для современной социаль­ной философии. В синтезе экзистенциальной онтоло­гии и исторического материализма, осуществленном в

контексте философской антропологии, М. усмотрел искомый идеал т.наз. "конкретной философии". Одна­ко после знакомства с ранее не опубликованными "Философско-экономическими рукописями 1844 года" Маркса, наметился радикальный разрыв М. с идеями Хайдеггера, которые кажутся ему крайне абстрактны­ми и не способными охватить реально-исторические структуры современности. При этом, влияние Хайдег­гера будет иметь место и в более поздних работах М. Следующий период творчества М. характеризуется отходом от марксизма и переходом к философствова­нию без экономических категорий Маркса. В качестве объекта исследования у М. выступила новая квазире­альность в виде "технологической рациональности": на первый план выдвигалось уже не экономическое со­держание социальности, не природа экономического господства и т.п., а сам тип западной цивилизации с имманентно присущим ему подчинением природы. По­следнее обстоятельство, в свою очередь, согласно М., порождает и подчинение внутренней природы всего импульсивного, и, как результат, — господство челове­ка над человеком. На данном этапе своего творчества М. активно применял категориально-понятийные ряды и некоторые гипотезы наиболее спорной части фрей­дистского учения (идеи о неизбывном конфликте меж­ду природой человека и его общественной формой су­ществования) в качестве методологического фунда­мента для критического рассмотрения и диагностики современного общества. Предлагая современное фило­софское толкование взглядов Фрейда, М. признал пси­хоаналитическую идею о детерминации культуры ар­хаическим наследием, но утверждал, что прогресс все же возможен при самосублимации сексуальности в Эрос и установлении либидонозных трудовых отноше­ний (социально полезной деятельности, не сопровож­дающейся репрессивной сублимацией). С точки зрения М., конфликт между инстинктами людей и цивилиза­цией не извечен, он присущ лишь "специфически исто­рической организации человеческого существования". "Влечение к жизни" (Эрос) и "влечение к смерти" (Танатос) несовместимы с "правилами игры" цивилиза­ции. Они подавляются обществом и сублимируются (Эрос) либо переориентируются (Танатос) на внешний мир в форме труда — покорения природы — и на вну­тренний мир — в ипостаси совести. "Принцип реаль­ности" Фрейда, в основе которого лежит факт нужды и результирующийся в борьбе людей за существование, согласно М., в настоящее время трансформировался. Общественно значима не только и не столько сама нужда, сколько то, как она распределена между члена­ми общества. В интересах привилегированных групп, по мнению М., на плечи большинства индивидов пада-

ет дополнительное социальное давление ("прибавоч­ная репрессия"). Принцип реальности эволюциониру­ет в "принцип производительности". По мнению М., достигнутый уровень науки и техники создает принци­пиально новую систему удовлетворения зачастую "ложных" материальных потребностей людей в высо­коразвитых обществах. Становится возможным осво­бодить инстинкты от ненужного подавления, тело мо­жет стать самодостаточной целью, труд в состоянии превратиться в свободную игру человеческих способ­ностей. Но необходимость сохранения существующего социального порядка диктует, по М., всевозрастающее усиление репрессий в облике несоизмеримо выросше­го общественного контроля. Результатом этого процес­са в условиях современной индустриальной цивилиза­ции выступило формирование "одномерного челове­ка" — объекта духовного манипулирования с понижен­ным критическим отношением к социуму и включен­ного в потребительскую гонку. Общественные измене­ния в этих условиях могут осуществляться, по М., только через "Великий отказ" от господствующих цен­ностей как капитализма, так и тоталитарного социа­лизма ("культурная революция"), а революционные инициативы становятся уделом социальных аутсайде­ров (люмпенизированных слоев) вкупе с радикальной интеллигенцией и студентами. М. принадлежал к иде­ологам "новых левых", но позже отверг наиболее оди­озные положения своего миропонимания и дистанци­ровался от леворадикального движения. В конце жизни М. безуспешно пытался осуществить разработку но­вых моделей и типов рациональности, призванных ос­вободить чувственность из-под гнета культуры. В ряде поздних работ, в которых М. анализировал глубинные истоки человеческого бытия, вновь сказалось некото­рое влияние взглядов Хайдеггера. В основании совре­менной индустриальной цивилизации, по М., лежит определенный исторический проект в виде вполне кон­кретного отношения человека к миру, мышления — к деятельности в нем. Этот проект М. именовал "техно­логическим проектом" или технологической рацио­нальностью, суть которой в том, чтобы поработить природу и приспособить ее к человеку. Но это стремле­ние, согласно М., оборачивается против самого челове­ка как части природы, в чем и заключается иррацио­нальность репрессивной рациональности, глубоко уко­рененной в самом бытии. [См. также "Разум и рево­люция" (Маркузе), "Одномерный человек" (Маркузе), "Эрос и цивилизация" (Маркузе).]

A.A. Грицанов, Т. Г. Румянцева

МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889— 1973) — французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне.

МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889— 1973) — французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне. В 1929, в 40-летнем возрасте, принял католическое веро­исповедание. После осуждения экзистенциализма пап­ской энцикликой 1950 как учения, несовместимого с католической догматикой, М. окрестил свое учение "христианским сократизмом, или неосократизмом". Основные философские произведения: "Метафизичес­кий дневник" (1925), "Быть и иметь" (1935), "Чело­век — скиталец" (1945), "Люди против человеческого" (1951), "Метафизика Ройса" (1945), "Таинство бытия" (в 2-х томах, 1951), "Эссе по конкретной философии" (1967) и др. Все сочинения М. состоят из фрагментар­ных размышлений, дневниковых записей. И это не просто стилистическая особенность формы, такой ха­рактер изложения обусловлен фундаментальными принципами его философии. Он связан прежде всего с традиционной для христианских мыслителей формой исповеди, откровенным раскрытием сомнений и мета­ний мысли на пути к Богу. Цель исповеди — передать интимную жизнь мысли, ее истинную экзистенцию, которая сегодня совсем другая, нежели та, что была вчера и что будет завтра. Философия существования, раскрывающая подлинную сущность экзистенции че­ловека, должна, по М., излагаться не мертвым языком абстракций, а так, чтобы звучал "одинокий голос чело­века", слышимый "здесь" и "теперь". Будучи убежден­ным католиком, М. в то же время отрицал томизм как рационалистическое учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Существование Бога следу­ет выводить из существования человека, тайны, 'кото­рая заложена в человеческой психике. Если истина не совпадает с ортодоксальной верой — тем хуже для ор­тодоксии. М. построил свою собственную, оригиналь­ную систему философских категорий, возведя в ранг категорий некоторые житейские понятия. Бытие и об­ладание, воплощение, трансцендентное и онтологичес­кое, верность и предательство, мученичество и само­убийство, свобода и подчиненность, любовь и жела­ние, надежда и отчаяние, свидетельство и доказатель­ство, тайна и проблема — таковы словесные выраже­ния тех обобщений, к которым мысль философа воз­вращается постоянно при всех бесчисленных поворо­тах ее свободного, принципиально недетерминирован­ного движения. Почти все эти категории парные, но они выражают не единство противоположностей, как в диалектике Гегеля, а противопоставленность двух ми­ров — мира онтологического и мира трансцендентно­го. Первый из них образуется связями, ощущениями и чувствами человеческого тела и базирующимся на них сознанием. Вещи обладают непроницаемостью лишь по отношению к телу. Тело обладает качеством абсо­лютного посредника, помимо которого мы не имеем

никакой информации об окружающем нас мире. Яв­ленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном он­тологическому, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога. Центральные понятия философии М. — бытие и обладание. Это тоже взаимно исключающие друг друга, внеположенные друг другу категории. Цент­ральное противоречие человеческой жизни — проти­воречие между "быть" и "иметь". Я имею — значит, я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей, собственностью, телесной жизнью, заслоня­ющей для меня подлинное бытие, Бога, бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собст­венность. Наша собственность нас поглощает. Она по­глощает наше бытие, отнимает у нас свободу, давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность принадлежит нам, на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно обремене­ны собственностью, заботой о теле, его потребностях. Произвольное принятие решений в мире облада­ния еще не есть подлинная свобода. Истинная свобода как раз и заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть подчинение обстоятельствам, а это зна­чит — вернуться душой к Богу, частицей которого мы в действительности являемся. Противоположность между обладанием и бытием отчетливо проявляется в противоположности между желанием и любовью. Же­лание есть стремление обладать чем-то чуждым, от­чужденным: чужим телом, чужими вещами, какими-то чужими качествами и т.д. Любовь преодолевает проти­воположность себя и другого, переносит нас в сферу собственного бытия. Примером стремления к облада­нию является и жажда власти. Коммунизм попытался уйти от обладания в форме власти вещей, но погряз в стремлении к обладанию в виде почти неограниченной власти и государства над людьми. Одним из самых опасных типов обладания, по М., является идеоло­гия — власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог — раб тирана, помогающий обладать мысля­ми и стремлениями других рабов. Даже обладание сво­им телом, обладание собственным сознанием делает нас другими, не такими, каковы мы в себе. Первый объект, с которым человек себя отождествляет, — это его тело, образец принадлежности. Осознание своей воплощенности, т.е. мистической связи духа с телом, своей несводимости к телу и воплощенному в нем со­знанию, — исходный пункт экзистенциональной ре­флексии, благодаря которой человек выходит к осозна­нию своего истинного бытия. Экзистенциальный взгляд на реальность становится возможен только как

осознание себя в качестве воплощенного. Телесность означает вписанность в пространство и время, она предполагает временность человека, его постоянное приближение к смерти. Неизбежность смерти и связан­ные с нею бесчисленные несчастья, подстерегающие человека на его жизненном пути, нередко повергают его в отчаяние. Но метафизические корни пессимизма и неспособности к преодолению отчаяния служением Богу, по мнению М., совпадают. Способом такого пре­одоления является надежда. Надежда возлагается на то, что не зависит от нас, что в реальности есть нечто, способное победить несчастье, что существует нечто трансцендентное, несущее нам спасение. Надежда воз­можна, по М., только в мире, где есть место чуду. Ис­токи "реки надежды" не находятся непосредственно в видимом мире. Нельзя указать ни на какую технику осуществления надежды. Надежда есть порыв, скачок, призыв к союзнику, который есть сама любовь. Потеря надежды приводит человека к самоубийству. Мысль о самоубийстве заложена в самом сердце человеческой жизни, которая в силу погруженности в обладание ви­дится себе лишенной смысла. Условия, в которых воз­можна надежда, строго совпадают с условиями, приво­дящими в отчаяние. Во власти человека положить ко­нец если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, ее конечному и материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы, эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство пред­ставляет собой не отказ от обладания жизнью, а от­ступничество от подлинного бытия, его действенное отрицание, предательство Бога в себе. Абсолютной противоположностью самоубийству является мучени­чество. Если самоубийца действенно отрицает Бога и закрывается от него, то мученик действенно утвержда­ет Бога и открывается ему. Христианская идея умерщв­ления плоти также должна быть понята как освобожда­ющая смерть. Но самоотверженная душа совершает действия, коренным образом отличающиеся по своей сути от души, погрязшей в эгоизме. Она не только яв­ляется самой свободной, но и несет свободу другим. Впадение в зло, грех, проявления эгоизма, насилие, убийство и самоубийство означают предательство под­линной сущности человека, предательство Бога внутри него. Верность Богу приводит человека на трудный путь служения ему, на путь добра. Кажется, сама структура нашего мира рекомендует нам отступниче­ство от Бога. Теперь, когда рассеялись иллюзии 19 в. о взаимосвязи добра и прогресса, сами обстоятельства, по М., подстрекают к предательству. Но именно поэто­му 20 в., с религиозной точки зрения, — привилегиро­ванная эпоха, в которую предательство, присущее это­му миру, открыто проявляет себя. Тотальное насилие,

распространившееся в мире, ставит человека в ситуа­цию постоянного испытания его верности самому себе. Испытания на верность, посылаемые каждому челове­ку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. К Богу ведет не доказа­тельство, а свидетельство, и в природе всякого свиде­тельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну этого бытия в рационально разреши­мую проблему. Но между таинственным и проблема­тичным существует онтологическое различие, обус­ловленное тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, как и позитивисты, вообще не замеча­ют тайны познания, они попытаются трансформиро­вать их в проблемы. Проблема — это то, с чем сталки­вается познание, то, что преграждает ему путь. Напро­тив, тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает с зоной проблем. Прогресс су­ществует лишь в сфере проблем. Постоянная связь су­ществует между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, кото­рый превосходит всякое понимание. Поэтому научная психология не дает подлинного постижения человека, она рассматривает каждого человека не как "я", а как "он", как живой объект, который функционирует опре­деленным образом. Человек есть свобода, а не только природа; тайна, а не только совокупность проблем. Всегда можно логически и психологически свести тай­ну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъ­ектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлечен­ного в драму, которая является его собственной. Тайна бытия может открываться существу только в состоянии сосредоточения. Это медитативное состояние глубин­ной сосредоточенности позволяет ощущать свою сво­боду и свою связь с Богом. Молитва Богу является единственным способом мыслить о нем. Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных дан­ностей — таких как верность, надежда, любовь. Имен­но сосредоточенность на собственных духовных осо­бенностях позволяет нам познавать самих себя.

Л.В. Кривицкий

Дата добавления: 2014-12-16