МЕХАНИЦИЗМ — способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из меха­нических закономерностей. 2 страница

популярной эссеистской форме представлен целый комплекс идей традиционалистской метафизики и предпринята попытка внедрить в массовое сознание сопутствующие такой метафизике ценностные ориен­тации. Именно указанная "сверхзадача" сделала этот текст Элиаде подозрительным в глазах многих узких специалистов. В результате книга вызвала широкий ре­зонанс в среде философов, религиоведов и культуроло­гов, но была довольно прохладно встречена этнолога­ми и антропологами.

А.И. Макаров, А.И. Пигалев

МОДЕРНИЗМ — неклассический тип философ­ствования,

МОДЕРНИЗМ — неклассический тип философ­ствования, радикально дистанцированный от класси­ческого интеллектуальным допущением возможности плюрального моделирования миров и — соответст­венно — идеей онтологического плюрализма. Таким образом, проблема природы "вещи-в-себе" выступает в М. псевдопроблемой, что задает в культуре западно­го образца вектор последовательного отказа от пре­зумпций метафизики (см. Метафизика, Постмета­физическое мышление). К предпосылкам формиро­вания идей М. может быть отнесено: 1) конституирование комплекса идей о самодостаточности человече­ского разума (элиминация из структур соответствую­щих философских рассуждений трансцендентно-божественного разума как основания разума в его чело­веческой артикуляции); 2) складывание комплекса представлений о креативной природе Разума, с одной стороны, и о его исторической ограниченности — с другой; (Идея абсолютности, универсальности и то­тальности Разума была поставлена под сомнение еще Кантом, выдвинувшим стратегию "критики" различ­ных — "чистого" и "практического" — разумов — см. Kritik.) 3) позитивистские идеи (начиная от Конта), согласно которым человеческий разум по своей при­роде контекстуален и способен трансформировать со­циальную реальность (в соответствии с правилами социологии как дисциплинарно организованной на­уки), и аналогичная этим идеям программа, предло­женная в рамках марксизма, согласно которой разум полагался исторически изменчивым и способным к заблуждениям (идеология как "ложное сознание"); за­дача философской рефлексии усматривалась в "изме­нении мира" ("Тезисы о Фейербахе" Маркса). Таким образом, идеал отражения действительности и когни­тивный пафос классического мировоззрения замещал­ся установкой на социальный конструктивизм; 4) тра­диция художественного символизма, очертившая про­странство и задавшая механизмы абстрактного моде­лирования возможных миров. Таким образом, тезисы исторической изменчивости разума во всех его изме-

рениях (от политического до художественного), со­циального конструктивизма через посредство осмыс­ленной деятельности человека, позитивности "раз­рыва" с классической традицией составили основу М. как особого типа философствования. В качестве основных характеристик М. могут быть зафиксиро­ваны: 1) отказ от моноонтологизма, презумпция на принципиальную открытость системы мира: психо­логическая артикуляция бытия у Шопенгауэра, лингво-математическая у Куайна, экзистенциальная у Сар­тра и т.п. (см. Онтология); 2) интенция на иннова­цию (при перманентной смене критериев новизны), нашедшие свое выражение в педалированном акцен­тировании в М. метафоры "молодость"; акцентиро­ванный антитрадиционализм (вплоть до постулиро­вания значимости воинствующего эпатажа, перма­нентного бунта и поворотных разрывов с предшест­вующей традицией); 3) пафосный отказ от классиче­ской идеи "предустановленной гармонии" (иниции­рованный сомнениями по поводу амбиций разума), в рамках которого отсутствие гармонии полагается не­избывной характеристикой существования человече­ского рода (см. Хаос, Хаосмос); 4) преодоление трак­товки человека как "слепка" Бога и отказ от монисти­ческого гуманизма (плюральные версии гуманизма в экзистенциализме, марксизме, неофрейдизме и т.д.; переосмысление сущности и направленности гума­низма как такового: идея "сверхчеловека" Ницше, "негативный гуманизм" Глюксмана и др.), что выли­лось в социальный конструктивизм, породивший раз­нообразие плюральных стратегий формирования "нового человека", предельное свое выражение обре­тших в радикализме марксистского революционизма (см. Сверхчеловек, Ницше); 5) подчеркнутый анти­нормативизм, основанный на рефлексивном осмысле­нии того обстоятельства, что люди живут по нормам, ими же самими и созданными, исторически преходя­щими и релятивными, и в перспективе приводящий к отказу от идеала традиции; 6) идея плюральности и конструктивности Разума, выводящая на программы трансформации ("перекодирования") культуры, что, в свою очередь, порождало потребность в новом худо­жественном языке. Стратегия обновления языка ока­зывается, таким образом, соразмерной возможным трансформациям социального мира, — понятия мыс­лятся не как предзаданные "истинной" природой он­тологии, а как конструируемые: от трактовки творче­ства как процедуры самовыражения художника — до идеи о невозможности и немыслимости бессубъект­ной онтологии; 7) идея вариативности разворачива­ния процессуальности: многовариантность становит­ся для М. типичным и атрибутивным параметром

культуры: три финала в "Трехгрошовой опере" Б.Брехта, четыре рассказчика в "Шуме и ярости" у У.Фолкнера, четыре версии легенды о Прометее в "Прометее" Кафки, несколько развитии сюжета из од­ного зачина у Э.Хемингуэя в "Посвящается Швейца­рии" — расхожая формула "возможны варианты" ста­новится знамением времени — с течением этого вре­мени это приведет к формированию идеи пустого зна­ка, открытого для вариативного означивания (см. Пус­той знак, Означивание). В общем разворачивании традиции философии западного типа М. выступает важнейшим этапов конституирования постмодернист­ской парадигмы в философии (см. Постмодернизм).

A.A. Грицанов, М.А. Можейко, В.Л. Абушенко

МОДУС (лат. modus — мера, образ, способ) — фи­лософский термин, с помощью которого в 17—18 вв.

МОДУС (лат. modus — мера, образ, способ) — фи­лософский термин, с помощью которого в 17—18 вв. обозначали свойство предмета, присущее ему не по­стоянно, а лишь в некоторых состояниях, — в отличие от атрибута (неотчуждаемого свойства предмета). По определению Гегеля, М. есть "инобытие абсолютного, потеря последним себя в изменчивости и случайности бытия, переход абсолютного в свою противополож­ность без возврата в себя, лишенное целостности мно­гообразие определений формы и содержания".

C.B. Воробьева

МОЛНИЯ — естественно-научное и метафориче­ское понятие, нередко используемое в рамках описа­ний механизмов миросозидания и промысла Логоса, а также ассоциируемое со светом и просвещением. В большинстве религий и мифов божество спрятано от людских взоров, а лишь затем внезапная вспышка М. на миг являет его в ипостаси деятельной мощи. Дан­ный образ Логоса, пронизывающего тьму, является универсальным (Блаватская). В мировоззрении антич­ных народов М. или огненный эфир выступали симво­лами, эмблемой верховной, суверенной, творческой власти. (Так, этими атрибутами демиурга обладал, в частности, Юпитер: три его М. символизировали слу­чай, судьбу и предусмотрительность — силы, форми­рующие будущее.) Если жертвенный столб и ступени, крест и распятие репрезентируют устремления челове­ка к "горнему" миру, то М. символизирует обратное воздействие — "верхнего" мира на мир "дольний". Ваджра, являющая собой в тибетской символике "М. и одновременно бриллиант", нередко олицетворяет так­же взгляд "третьего глаза" Шивы, терминатора любых материальных форм. В контексте содержательных тек­стуальных реконструкций фрагментов Гераклита — М. суть божественный бич, удар Зевса или Перуна, от ко­торого получают свой закон существа, движущиеся об-

разом постепенного перемещения ("все ползущее би­чом пасется"; "всем сущим правит Перун"). Гераклитовский Логос (как "сосредоточенный смысл" и как "мгновенное, правящее многим") управляет по "спосо­бу М.", стремительно захватывая все одним и "сам есть М". — М. в таком контексте — нерассуждающая, сверхчеловеческая, всех-восторгающая и всесметающая сила типа "озарения". (Ср. описание начала войны 1914 Н.Бором: "у людей в подобном совместном поры­ве поражает то, что он, с одной стороны, стихийно не­свободен, как, скажем, лесной пожар или любое другое естественное явление природы, а с другой — в поддав­шемся ему индивиде он порождает ощущение величай­шей свободы".) Анализ, постижение действия М. — немыслимы. Согласно Гераклиту, для постижения бо­жественного Логоса необходима вера, ибо он "усколь­зает от познания" из-за своей невероятности... "золо­то" огненного Логоса заранее знает цену вещам — оно их высшая возможность... М. — тайная и истинная суть вещей, их исполнение. Логос — М. всегда дарит, освобождает мир и людей, а не карает их, здесь правит сама новизна — новое, открываемое событием. Логос суть дыхание новизны. Бог, по мысли Гераклита, не за­нимается запретами: "Богу все прекрасно, и хорошо, и справедливо, люди же принимают одно за правильное, другое за неправильное". (Ср. у Витгенштейна: "мир есть все то, что имеет место, и все то, что не имеет ме­ста... как есть мир — для высшего совершенно безраз­лично. Бог не проявляется в мире".) В мифологичес­кой, исторической и историко-философской традициях вождей, вбирающих в себя зевсовы М., именовали "би­чами Божиими". (Ср. у М.Волошина "слова св. Лу — архиепископа Труасского,— обращенные к Аттиле" в эпиграфе к "Северовостоку": "Да будет благословен приход твой, Бич Бога, которому я служу, и не мне ос­танавливать тебя"; аналогично — заглавие неокончен­ного романа об Аттиле — "Бич Божий" — у Е.Замяти­на.) Атрибутами высшей власти неизбывно полагались непостижимость, отказ от любых условностей; состя­зательность с Логосом всегда означала отказ от поиска путей к человеческому пониманию. В русскоязычной философской традиции правомерность придания поня­тию "М." статуса философского термина обозначали Г.Померанц и (особо акцентированно) В.Бибихин. По версии последнего, начиная с низвержения Перуна князем Владимиром посредством "молниеносного" жеста, молниеподобный поворот утвердился как глав­ный прием власти в России, а сама М. конституирова­лась как заповедный закон отечественной истории. (Ср. у М.Волошина: "Что менялось? Знаки и возглавья? // Тот же ураган на всех путях. // В комиссарах дух самодержавья, // Взрывы революции в царях...".) Пола-

гая ведущим критерием исторической состоятельности любой страны умение заметить и молниеносно преодо­леть сложившееся "от-стояние" от События (течения событий) мира (присущим в особенности менталитету России), Бибихин, тем не менее, вынужден констати­ровать наличие сопряженной и принципиально нераз­решимой (в том числе и для России) проблемы транс­ляции власти, ибо у М. "наследников не бывает".

A.A. Грицанов

МОНАДА (греч. monas — единица, единое) — по­нятие доклассической и классической философии, ис­пользуемое для обозначения фундаментальных эле­ментов бытия.

МОНАДА (греч. monas — единица, единое) — по­нятие доклассической и классической философии, ис­пользуемое для обозначения фундаментальных эле­ментов бытия. Термин введен в платоновской Акаде­мии на базе традиции пифагореизма в рамках бинар­ной оппозиции М. и диады (греч. dias — двоица), явля­ющейся математическим эквивалентом типичной для античной философии оппозиции определенности фор­мы и текучей множественности возможностей аморф­ного начала (ср. айдион и апейрон у Анаксимандра, предел и беспредельное в раннем пифагореизме и т.п.). Так, у Спевсиппа (преемник Платона по руководству Академией и сын его сестры Потоны) М. идентифици­руется с мужским началом, персонифицированным Зевсом, и, соответственно, с духовным началом мира (умом-нусом), в то время как диада является олицетво­рением начала женского (материнского) и идентифици­руется с мировой душой и материей. Семантика М., та­ким образом, представляет принцип оформленности, стабильности и единства, в связи с чем в неопифагоре­изме указанная оппозиция структурируется как аксиологически асимметричная: в концепции Нумерия, на­пример, М. выступает как высший принцип бытия по отношению к подчиненной ей диаде. В эпоху поздней схоластики и Возрождения понятие М. вновь было ак­туализировано в учениях таких мыслителей, как Нико­лай Кузанский и Бруно, и обрело семантику исходного и исключительного элемента мироздания, утратив свою сопряженность с диадой. В фокус значимости выдвигаются элементарность М. (служащая отправной точкой для создания Николаем Кузанским структурной модели бытия, прокладывающей дорогу разработке концепции бесконечно малых и дифференциального исчисления) и феномен сопряженности М. с менталь­ным началом (у Бруно М. выступает не только физиче­ским, но и психическим элементом бытия, задавая ги­лозоистический импульс натурфилософским построе­нием Ренессанса). Суарес использует его для обозначе­ния единичной вещи как фундаментального акта бытия ("бытийственности"), первичного по отношению и к материи, и к форме как таковым. Понятие М. играет значительную роль в философии Нового времени.

Идея сопряженности М. с духовным началом развива­ется Кембриджской школой платонизма, и в частности, Г. Мором (1614—1687), создавшим учение о бесконеч­но малых элементах бытия (фигурах), основным свой­ством которых является не форма и оформленность, а одухотворенность. В натурфилософии Ф.М. ван Гельмонта (1618—1699) понятие М. становится основопо­лагающим. (Натурфилософия ван Гельмонта является развитием взглядов его отца, ученика Парацельса, Я.В.Гельмонта (1577—1644), создавшего натурфило­софскую картину мира, основанную на восходящей к алхимии идее о возможности превращения исходных элементов мироздания — воздуха и воды — в многооб­разии сущего: через промежуточные состояния газа и пара оформляются соль, сера и т.д.; Я.В.Гельмонтом введено в научный оборот понятие газа как агрегатно­го состояния). Согласно теории ван Гельмонта, исход­ной единицей бытия является М., и если физический мир состоит из предельных материальных частиц, то духовный мир — из предельных М.-мыслей. Это, одна­ко, не означает дуальности бытия, ибо различие между М.-частицами и М.-мыслями не принципиально и яв­ляется не качественным, но лишь количественным, связанным с мерой проявленности в каждой конкрет­ной М. духовного начала. Бог как гарант мирового единства и гармонии интерпретируется ван Гельмонтом как особая "центральная М.", неизменная в своей единственности — в отличие от других существ, пред­ставляющих собой сложные системы соподчиненных М. Натурфилософия ван Гельмонта оказала влияние на формирование взглядов Лейбница, факт общения кото­рого с ван Гельмонтом является исторически установ­ленным; имеется предположение, что именно от него Лейбницем был воспринят термин "М.". Однако по своему содержанию концепция M. y Лейбница являет­ся глубоко оригинальным, концептуально фундирован­ным учением — монадологией. М. занимает в концеп­ции Лейбница статус элемента бытия, однако она не имеет ничего общего с механической единицей. М. не­делима, но не в механическом смысле натурфилософ­ски артикулированного греческого атома (atom), а в смысле лексически абсолютно эквивалентного, но се­мантически более богатого и социально артикулиро­ванного латинского индивидуума (Individuum). M. по­нимается Лейбницем по аналогии с "Я": все они "вы­леплены из одного теста", образуя мировое единство, но каждая индивидуальна и неповторима ("две инди­видуальные вещи не могут быть совершенно тождест­венными"), конституируясь как единство существова­ния и перцепции. С оценочной точки зрения (в зависи­мости от степени совершенства М. и их перцептивной проявленности), может быть усмотрено "бесконечное

число ступеней между Богом и ничто". В рамках этой онтологической "макробесконечности" Лейбниц диф­ференцирует М. на: 1) низшие или "голые" (nues), кото­рые представляют собой бесконечно малые перцепции, т.е. "спят без сновидений" (в тезисе Лейбница "вся при­рода полна жизни", включая и абиотический ее уровень, в форме специфического гносеологического гилозоизма предвосхищены естественно-научные сценарии эволю­ции сознания); 2) развитые М.-души (ames), являющие собой смутные перцепции (типа "шороха падающей пе­счинки"), наделенные памятью, но еще лишенные само­сознания (страдательные ames животных); 3) М.-духи (espirits) как отчетливые и прозрачные перцепции, ха­рактеризующиеся апперцепцией и рефлексией (челове­ческий дух); 4) высшие, более совершенные по сравне­нию с людьми М. (post humanum), которые в принципе возможны, но не даны нам в достоверном знании, ибо "высшие М. непостижимы для низших"; в этом контек­сте Лейбницем эксплицитно высказана идея о возмож­ности существования во всей вселенной внеземных ра­зумных существ, превосходящих своим физическим и духовным развитием человечество (ср. с идеей "достой­нейших классов разумных существ", могущих населять иные планеты, в произведениях Канта докритического периода); 5) Бог как "верховная М.-"граница" или "пре­дел" разворачивания вектора совершенства, который, выступая функционально "основанием бытия" всех М., тем не менее, не теряет характерного для христианского теизма личностного статуса, ибо каждая М. есть, преж­де всего, индивидуальность "Я" и в этой связи "как бы малое божество". Вместе с тем, данная линейная схема (вектор разворачивания перцептуальных потенций М.) дополняется у Лейбница принципиально нелинейной моделью организации бытия. М. является бесконечно малой, но с точки зрения своей содержательности — не­исчерпаемой (ср. с "подобочастными" Анаксагора), ибо каждая из М. есть не что иное, как "сжатая вселенная", трансформированная в "физическую точку" (ср. с пред­ложенной в физике 20 в. гипотетической моделью фридмонного пространства: каждый фридмон при восприя­тии его извне функционирует как элементарная частица, при восприятии изнутри — как галактика). Кроме того, каждая М. находится на определенной стадии своего развития, и потому, с одной стороны, детерминирована своим прошлым, а с другой — "беременеет" будущим. Она есть своего рода поток трансформаций, ибо наделе­на стремлением к самореализации (appetitio) и внутрен­ним импульсом к совершенствованию и абсолютизации своего существования (conatus), которые, однако, воз­можны лишь посредством ее развития в связи со всеми другими М. (как совершенствование личности невоз­можно вне связи с другими личностями и со всем обще-

ством как целым), что задает в концепции Лейбница презумпцию всеобщей и универсальной связи бытия (liaison universellen). Природа этой связи принципиаль­но немеханична. М., по Лейбницу, образует самодоста­точное и завершенное, а потому замкнутое единство ("М. вовсе не имеют окон"). Однако дискретность меха­нического контактного взаимодействия между М., нуж­дающегося в "окне", заменяется у Лейбница универ­сальностью мирового единства — в мире не обнаружи­вается дискретности, ибо он организован как тотальная дискретность: духовная сущность каждой М. проявляет себя в телесном обнаружении и каждая М. проявляет се­бя уникальным образом по отношению к каждой другой М., которая, таким образом, оказывается неразрывно связанной с ней. Любая М. есть "живое зеркало Вселен­ной", и в силу этого "Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан, малейшее дви­жение в нем распространяет свое действие на самое от­даленное расстояние". В силу этого наличное состояние бытия не является единственно возможным: пульсация "свертывания" (сжатия в "физическую точку") и разво­рачивания содержания М. (ср. с астрофизической кон­цепцией пульсирующей Вселенной) обеспечивает не только бесконечность жизни, но и качественную беско­нечность ее проявлений. Однако действительный мир — не просто один из логически допустимых и даже не просто наилучший из возможных, — действитель­ность мира организована как актуальная бесконечность, содержащая в себе всю полноту возможностей, ибо гля­дя на Вселенную, М. смотрится в зеркало, и видя в нем себя, созерцает всю бесконечность Вселенной. Мир об­разует замкнутое единство микро- и макрокосма, фун­дированное у Лейбница идеей предустановленной гар­монии. Монадология Лейбница, таким образом, пред­ставляет собой одну из первых в европейской культуре концептуальную модель сложной развивающейся систе­мы, что позволило Лейбницу во многом разработать и обогатить категориальный аппарат для выражения сложных комплексных отношений между подсистема­ми, находящимися в отношении когерентной и взаимо­стимулирующей трансформации с друг другом и с це­лым, а также сформулировать ряд идей, могущих быть отнесенными к ряду блестящих экземплификаций про­явления философией своего прогностического потенци­ала. Таким образом, монадология Лейбница значитель­но дистанцируется (как семантически, так и по своей значимости) от означенной выше традиции разработки категории М., которая, однако, развивается вплоть до конца 19 в. Так, Вольф приписывает М. свойство phaenomena substantiata ("простых субстанций"). А.Г.Баумгартеном именно применительно к бытию М. впер­вые были введены в философский оборот понятия "в се-

бе" и "для себя", легшие позднее в основу концепции Канта. Гербарт вводит понятие "реал", содержание кото­рого синтезирует содержание понятий "M." y Лейбница и "вещи-в-себе" у Канта. В связи с открытиями начала 20 в. в области строения вещества и развитием кванто­вой механики данная (натурфилософская) версия мона­дологии теряет базу для своих онтологических апплика­ций. Что же касается того направления философской мысли, которое прорабатывает психологическую нагруженность понятия М., то в его рамках были сформули­рованы многие идеи, воспринятые современной неклас­сической философией. Так, Лотце понимает под М. ин­дивидуальную духовную сущность "Я", связанную с Абсолютом в качестве его органичной части и посредст­вом него со всеми другими М.-"Я". В этом контексте критерием гносеологической истинности Лотце полага­ет значимость того или иного содержания знания для индивидуального "Я". Введенное им в философский оборот понятие "значимости" (Gelten) получает свою дальнейшую разработку в Баденской школе неокантиан­ства ("ценности не существуют", но "значат" (gelten) у Виндельбанда) и в феноменологии Гуссерля. А генети­чески восходящая еще к Бруно трактовка М. в духе ми­крокосма (Бог как "монада монад") и лейбницевский "индивидуализм" М. содержательно детерминировали монадологический подход к личности в рамках такого направления философии, как персонализм (Ш.Ренувье, Дж.Э.Мак-Таггарт и др.). Новое звучание понятие М. обретает в современной философии постмодернизма, в частности, в концепции событийности Делеза (см. Со­бытийность). Для иллюстрации собственных идей Делез обращается к монадологии Лейбница, в частности — к интерпретации им М. в качестве "зеркала Вселенной": единичная М. приводится Делезом в соответствие с син­гулярным событием (см. Событие), и в этой системе отсчета каждая М. в трактовке Делеза "улавливает и яс­но выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она за­дана", связывая их в семантически значимую серию — "Эон" (см. Эон). Понятие "М." используется и Ф.Джеймисоном при анализе соотношения феноменов индивидуаль­ности и одиночества в условиях "конца буржуазного эго". В ряде исследований по синергетике понятие М. метафорически употребляется для обозначения "молекул-гипнонов" (И.Пригожин) как не кооперированных в единое целое.

М.А. Можейко

"МОНАДОЛОГИЯ" — очерк философской систе­мы Лейбница, написанный в

"МОНАДОЛОГИЯ" — очерк философской систе­мы Лейбница, написанный в 1714 в последнее пребыва­ние автора в Вене и предназначенный принцу Евгению Савойскому. "М." замыкает философскую трилогию, на-

чатую "Новыми опытами о человеческом разумении" и продолженную "Теодицеей". "М." впервые опубликова­на в 1721 после смерти Лейбница в латинском переводе под названием "Начала философии, или Тезисы, напи­санные в честь принца Евгения". Французский ориги­нал был впервые опубликован И. Эрдманом, который и назвал этот трактат "М.". На процесс создания Лейбни­цем учения о монадах оказали влияние философские идеи пифагорейцев, средневековой мистики, Бруно, а также естественно-научные идеи, в особенности откры­тия Сваммердамма, Мальпиги, Левенгука. Свое учение Лейбниц обосновывает в контексте принципов рациона­лизма и формальной логики и основывает на двух поло­жениях: во-первых, субстанция как исходный конститу­тивный элемент бытия должна отличаться простотой и неделимостью; во-вторых, она должна обладать способ­ностью действия и самостоятельностью. Монады как исходные начала всего сущего просты и неделимы, это "истинные атомы природы", "элементы вещей", кото­рые, однако, не обладают протяженностью и фигурой, и в силу этого есть "метафизические точки", "духовные единицы бытия". Монады вечны и неуничтожимы, они не могут возникнуть или погибнуть естественным пу­тем. Они рождаются "из беспрерывных, от момента до момента, излучений (fulgurations) Божества" и могут быть уничтожены только сверхъестественным путем. Простота монад не исключает их логически бесконеч­ной сложности. Монады, будучи бесконечно малой ве­личиной, неисчерпаемы и бесконечно содержательны. Каждая монада индивидуальна, так как необходимо от­лична одна от другой. Мир в такой интерпретации пред­стает как максимальное разнообразие множества суще­ствований, с одной стороны, и как неисчерпаемое богат­ство явлений, с другой. Дуализму Декарта, монизму Спинозы Лейбниц противопоставляет субстанциональ­ный плюрализм. Лейбниц полагает, что вся природа полна жизни (витализм), а монады — центры жизнен­ной силы, они исполнены колоссальной активности, ли­бо потенциальной, либо актуальной. Смысл активности — в способности к изменению своих свойств и качеств, причем все изменения в монадах "исходят из внутрен­него начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады". Спонтанные и инициирован­ные изнутри изменения при этом не разрушают сущно­стное единство монады, а максимум возможных ампли­туд этих изменений свидетельствует о максиме интег­ральной активности монад. Концепция субстанции Лейбница в отличие от соответствующих концепций Де­карта и Спинозы позволила воссоздать действитель­ность в терминах качественности, деятельности и из­менчивости; противопоставить количественному подхо­ду к миру, прочно утвердившему в новоевропейской фи-

лософии, — качественный; механицизму — динамизм. Монады динамичны в силу своего внутреннего импуль­са к совершенствованию и абсолютизации своего бытия и поэтому "в них есть самодовление, которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бес­телесными автоматами". Деятельность монад заключа­ется в восприятиях (перцепциях), стремлении (appetitio), которое есть переход от одного восприятия к дру­гому, и апперцепциях. Реализация этой деятельности ве­дет, согласно Лейбницу, к вселенской иерархии монад во главе с верховной монадой — Богом, где каждая мо­нада отличается от другой степенью отчетливости в вос­приятиях и одержима стремлением к повышению свое­го места в этой иерархии. Лейбниц отождествляет само­развитие монад с ростом их самопознания и выделяет следующие виды монад: 1) простые, "голые" монады (nues), обладающие смутными восприятиями, бесконеч­но малыми перцепциями, в которых нет ничего раздель­ного и отчетливого. Они "спят без сновидений" и со­ставляют неорганическую природу; 2) развитые, мона­ды-души (ames), их восприятия более отчетливы и со­провождаются памятью, но они лишены самосознания и представляют собой страдательные души животных; 3) монады-духи (esprits) — способны не только к ясным перцепциям, но и апперцепциям, составляют души лю­дей. Мировая последовательность после монад-душ че­ловеческих предполагает бесконечное число степеней совершенства как воплощения разных этапов всеобщего процесса постижения абсолютной истины. Завершени­ем этой безграничности выступает Бог как бесконечный "предел", в котором нет границ, и "совершенство абсо­лютно бесконечно", Бог — высшая монада, которая еди­на, всеобща, необходима и которая "содержит в себе столько реальности, сколько возможно". В "М." пред­ставлены четыре доказательства и бытия Бога. Лейбниц вносит логическое уточнение доказательств и бытия Бо­га. "Бог существует" — это аналитическое суждение и не содержит никакого противоречия, и "этого достаточ­но уже, чтобы познать существование Бога априори". Апостериори позволяет убедиться в существовании Бо­га, по Лейбницу, космологическое доказательство. В ми­ре "существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее, или достаточное, основание толь­ко в необходимом существе, имеющем в себе самом ос­новании своего существования". Третье доказательство от вечных истин, без "которых не было бы не только ни­чего существующего, но даже и ничего возможного". Четвертое доказательство связано с наличием "предус­тановленной гармонии" в мире, автором которой являет­ся Бог. Бог выступает способом гармонизации монад. Монады "замкнуты и не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акциден-

Дата добавления: 2014-12-16