НАУКА — особый вид познавательной деятельнос­ти, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире 2 страница

ми"; однако в действительности он затрагивает здесь и целый ряд проблем, имеющих глубоко содержательное значение (этапы становления и развития научной теории, структура человеческой целесообразной деятель­ности, основополагающая роль орудий труда в истории человеческого общества, соотношение теоретической и практической деятельности людей, истина, научный ме­тод и тому подобные реальные проблемы, решением ко­торых и по сей день занято научное познание). Внутрен­няя целостность сферы "субъективной логики" подраз­деляется Гегелем также на три основные части, причем, сама общая схема этого деления предполагает переход от субъективного понятия в разделе субъективность (понятие в узком смысле, суждение и умозаключение) к объективному понятию — раздел объективность (меха­низм, химизм и телеология), а от него — к идее (жизнь, познание и абсолютная идея). Именно первый раздел (или учение о понятии) посвящен рассмотрению вопро­сов традиционной формальной логики, материал кото­рой, по словам Гегеля, следует "просто привести в дви­жение". Много внимания здесь посвящено непосредст­венно характеристике самого понятия, которое для Геге­ля является не просто логической формой мышления, а существует объективно, олицетворяя собой ту творчес­кую мощь, которая и порождает все наличное бытие. Развитие понятия осуществляется от всеобщего к част­ному и от него к единичному; в этой тройственной схе­ме решающее место и роль были отведены именно все­общему, которое, по Гегелю, является не результатом абстрагирующе-обобщающей деятельности мышления, а существует самостоятельно, продуцируя затем все ос­тальное. Надо отметить, что эта логика движения (все­общее — частное — единичное) получила в гегелевской логике, как впрочем и в других частях его учения, статус своего рода принципа системного построения. Принято акцентировать, что эта связь всеобщего, частного и еди­ничного выражается в единстве трех частей его систе­мы. Так, логика являет собой всеобщее, философия при­роды — частное, философия духа — единичное, а вся система Гегеля есть не что иное, как умозаключение, в котором логическая идея есть основа и исходный пункт развития, природа же представляет собой средний тер­мин силлогизма, связывающий идею с духом. В отделе об объективности понятия наиболее четко иллюстриру­ется гегелевский тезис о творческой природе понятия как сущности и творца мира, ибо объект, по Гегелю, и есть осуществленное понятие, однако подобного рода переход из сферы субъективного в сферу объективного не следует рассматривать уже как переход логической идеи в природу; Гегель оставляет нас пока в области чи­стой мысли и не более, — как бы наперед проигрывая предысторию последующего реального развития. Во-

плотившись в объекте, понятие становится тем самым идеей, раскрываемой последовательно в жизни индиви­дуума и рода; в познании (в этой части учения об идее Гегель дает блестящий анализ процесса познавательной деятельности, методов познания, раскрывает деятель­ный и творческий характер субъекта). Последняя сту­пень развития идеи и понятия в целом — абсолютная идея, являющая собой единство идеи жизни и идеи по­знания, чистую форму понятия, созерцающую свое со­держание как саму себя. Гегель напишет, что "в качест­ве формы на долю идеи ничего не остается, кроме мето­да этого содержания, — определенного знания достоин­ства ее моментов". Таким истинным ее содержанием становится совокупность всех предшествующих момен­тов развития, или, по словам Гегеля, "вся система, раз­витие которой мы проследили доселе", все представшее перед нами в логике движение. Заключает "Н.Л." харак­теристика Гегелем его метода, которой для него не есть внешняя форма, а представляет собой "душу" содержа­ния. Сам он называет его спекулятивным, полагая, что философский разум устанавливает единство противопо­ложностей, которые рассудок мыслит как абсолютно разделенные и противостоящие. Суть его в "положен­ном разделении идеи", "низведении всеобщностью сво­ей непосредственности в самом себе на степень момен­та и, таким образом, положении того, что есть отрица­тельное в начале". В качестве другой важной черты ге­гелевского метода можно назвать восхождение от абст­рактного к конкретному, ибо исходным пунктом движе­ния логической идеи им было взято "чистое бытие" — самое абстрактное понятие всей его логики. Как и дру­гая крупная его работа — "Феноменология духа", — ге­гелевская "Н.Л." подробно исследовалась и исследуется зарубежными и отечественными гегелеведами. Если в отечественной традиции преобладающим являлся тип анализа, акцентировавший главным образом специфику, структуру и значение гегелевской диалектической логи­ки, исследование системной работы философа и специ­фической реализации в его логике принципа историзма, то в границах современной западной философии явно преобладает подробный текстологический анализ и ин­терпретация отдельных разделов, глав и категорий рабо­ты. Большое место, особенно в англоязычной традиции, занимают работы, посвященные анализу проблемы язы­ка гегелевской логики и т.д.

Т.Г. Румянцева

"НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) — одна из наиболее значимых работ Риккерта,

"НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) — одна из наиболее значимых работ Риккерта, в которой излагаются основы разработанной им методо­логии исторического знания. Книга представляет собой переработку и публикацию, причем в значительно рас-

ширенном виде, идей доклада, прочитанного автором в 1898 и изданного в 1899. После завершения работы над текстом "Границы естественно-научного образования понятий" (1896—1902) Риккерт счел необходимым вновь вернуться к обсуждавшимся в докладе вопросам, чтобы дополнить первоначальный очерк: а) своими за­мечаниями по поводу оживленной полемики, возник­шей в связи с выходом в свет его трудов по методологии; б) а также более ясным, как он посчитал, изложением вопроса о значении ценностей для наук о культуре. Текст был предназначен главным образом для ученых — представителей частных наук, которые, по словам его автора, с одной стороны, ощущают "потребность осо­знания сущности своей научной деятельности", а с дру­гой — не имеют "либо охоты, либо времени изучать большие труды по логике". Выполняя роль своего рода введения к вышеупомянутой книге, данный очерк дол­жен был показать "запутанность и сложность проблемы классификации наук" и "возбудить интерес к более се­рьезным занятиям в этой области". Первая публикация текста на русском языке была осуществлена в 1911 (под редакцией С.И.Гессена). Работа состоит из 14 неболь­ших глав. В первой главе под названием "Постановка проблемы" Риккерт пытается наметить главную цель всех своих последующих рассуждений, которая состоит "в развитии понятия, определяющего общие интересы, задачи и методы неестественно-научных дисциплин, и в разграничении их от методов естествознания". Полагая, что все эмпирические науки распадаются на две глав­ные группы, и что представители каждой из них связа­ны общими интересами, он в то же самое время акцен­тирует тот факт, что в отличие от естествоиспытателей, ясно осознающих эту общность, представители другой группы наук до сих пор не могут найти даже общего на­звания для их совместной деятельности, что во многом обусловлено отсутствием для нее вполне определенного понятия. По мысли Риккерта, это понятие лучше всего выражается термином науки о культуре. Отсюда возни­кает вопрос: что же такое представляет собой наука о культуре и в каком отношении находится она к исследо­ванию природы? Риккерт замечает, что его в данном случае совершенно не интересует особое содержание двух этих групп дисциплин, и то, как каждая из них на­ходит нужный для нее материал;он занят поисками различий в самом процессе упорядочения и переработ­ки этого материала, т.е. тех общих различий двух основ­ных форм мышления, которые обусловливают выработ­ку понятий. При этом философ сознательно абстрагиру­ется от всего общего, что соединяет друг с другом обе группы наук, и разделяет в понятии то, что в действи­тельности оказывается тесно связано друг с другом. Та­кая схема действий кажется ему особенно важной для

наук о культуре, в которых, как он полагает, в совершен­но недопустимой степени переступаются границы меж­ду ними и естествознанием, что во многом обусловлено различной степенью развития этих наук. Так, в естест­венных науках наличествует и общепринятая термино­логия, и четкое представление о месте и специфике за­дач каждой из этой группы наук в совокупном целом. Что же касается наук о культуре, то отсутствие прочной основы в этой области еще столь велико, что ее предста­вителям приходится даже защищать свою самостоятель­ность от натурализма естественных наук, провозглаша­ющих свой метод в качестве единственно правомерного. Это вовсе не значит, что естествоиспытатели обладают на сегодняшний день более ясным пониманием логиче­ской сущности своей деятельности; все дело в историче­ской ситуации, благодаря которой деятели этих наук оказались в более выгодном положении. Описанию этой "исторически сложившейся ситуации" и посвящена вторая глава работы с одноименным названием. В ней, в частности, говорится о том, что для философского обоснования естествознания было уже чрезвычайно много сделано и естествоиспытателями и философами, а сама философия 17 в., занимавшаяся главным образом разработкой естественно-научного метода, едва ли вооб­ще может быть отделена от естествознания. Позднее Кант окончательно установил в качестве руководящего для данной методологии понятие "природа" как опреде­ленное общими законами бытие вещей, ограничив тем самым естественно-научный метод областью специаль­ного исследования. С тех пор и до сегодняшнего дня, по мысли Риккерта, естественные науки пользуются "бла­гами прочной традиции", имея общую цель, общие и ос­новные понятия, придающие им единство и связь. Сов­сем иная ситуация обстоит, по мнению Риккерта, с на­уками о культуре. Они значительно моложе, получив большое развитие лишь в 19 в., и потому менее законче­ны. У них почти нет склонности к методологическим исследованиям; если такие исследования все же встре­чаются, они ограничиваются лишь отдельными областя­ми и чрезвычайно разрозненны. Риккерт делает вывод об отсутствии на сегодняшний день широкого философ­ского обоснования наук о культуре. Тем не менее, он все же пытается отыскать в прошлом то, что уже было сде­лано в этом направлении. Прежде всего он упоминает здесь Канта с его попытками положить конец единовла­стию натуралистического мировоззрения, и философов немецкого идеализма, заложивших основные понятия наук о культуре. Высоко оценивая заслуги Гегеля и счи­тая, что тот вполне сознательно положил историческую жизнь в основу своего мировоззрения, Риккерт в то же время говорит о невозможности принять его систему в целом и даже предостерегает от гальванизирования бук-

вы гегелевской философии и других ценных попыток в этой области, полагая, что последние вряд ли смогут помочь сегодня наукам о культуре в деле определения и выяснения их задач. Именно поэтому Риккерт не счита­ет нужным примыкать здесь к тому, что уже было сдела­но в прошлом, предпосылая собственному систематиче­скому изложению лишь краткую критику наиболее рас­пространенного ныне взгляда по вопросу о делении на­ук. Этой критике он и посвящает третью главу своего исследования — "Основная противоположность". Так как науки различаются между собой и по предметам и по методу, то чаще всего и разделение их осуществляет­ся с материальной и формальной точек зрения, что во­все не означает, однако, что оба эти принципа деления должны совпадать. Тем не менее, это не принимается во внимание большинством современных философов, ко­торые почти всюду кладут в основу, в качестве принци­па деления, понятия природы и духа, понимая под пер­вой — материальное, под вторым — психическое бытие, и лишь затем из особенностей предметов выводят и формальные различия двух методов. Главным при деле­нии наук считают сегодня, таким образом, особый ха­рактер психического бытия, отсюда и сам термин "науки о духе" и главенствующая роль психологии для обосно­вания исторических наук. Риккерт считает данный тер­мин хотя и не безусловно ложным, но все-таки недоста­точным для характеристики действительных различий двух групп наук, а материальное различие, акцентирую­щее связь неестественно-научных дисциплин преиму­щественно с психическим бытием, не главным призна­ком деления. Из него нельзя вывести формальную про­тивоположность двух различных методов и, более того, невозможно объяснить, почему сегодня в области в пси­хологии наряду с философами сплошь и рядом работа­ют главным образом естественники, в то время как ис­торики и другие представители "наук о духе" вообще не интересуются современной психологией. Риккерт гово­рит о преувеличении значения психологии для истори­ческим наук и о тех опасностях, которыми чревато сего­дня применение к ним ее метода. Еще более важным об­стоятельством кажется ему то, что простая противопо­ложность природы и духа вообще (т.е. чисто материаль­ное различие) не в состоянии дать исчерпывающего де­ления всех наук, что встречающиеся здесь проблемы предполагают поставить на первый план все же учение о методе — т.е. формальное различие. Сам Риккерт объ­ясняет это тем, что существует только одна действитель­ность и материальную противоположность объектов можно получить только благодаря специальному выде­лению из целого этой действительности некоторого ко­личества предметов и явлений, представляющих для нас особую важность и значение, т.е. благодаря противопо-

ложности интересов ученых. Именно поэтому Риккерт считает необходимым дополнить материальный прин­цип деления формальным, различая естественно-науч­ный и исторический методы, что не означает, впрочем, простой замены одного другим. Оба эти принципа де­ления органически связаны друг с другом, поскольку выделение, к примеру, объектов культуры возможно только благодаря историческому методу, а понятие это­го метода можно уразуметь лишь в связи с понятием культуры. Философ считает, что естественно-научный метод вполне может быть применим и к области культу­ры, равно как и исторический к наукам о природе, бла­годаря чему возникают многочисленные промежуточ­ные науки. И все же это не может уничтожить противо­положность между двумя группами наук, которые резко отграничиваются друг от друга и в материальном и в формальном отношениях. Иначе говоря, несмотря на все возможные промежуточные формы, при исследова­нии природы все же пользуются преимущественно есте­ственно-научным методом, а при исследовании культу­ры — историческим. Все дальнейшее изложение работы и представляет собой рассмотрение материальной про­тивоположности природы и культуры и формальной противоположности естественно-научного и историчес­кого методов. Разъяснению сути первой противополож­ности — природы и культуры — и посвящена четвер­тая глава с одноименным названием. Риккерт подробно анализирует здесь значение слов "природа" и "культу­ра", понимая под первым совокупность всего того, что возникло само собой, а под вторым — непосредственно созданное человеком, "сознательно взлелеянное им ра­ди связанной с ним ценности". Главным отличием куль­туры он считает, таким образом, воплощение ценностей, которые всегда заложены в ее объектах. Риккерт называ­ет эти объекты благами, отличая последние от самих ценностей. Что же касается явлений природы, то они мыслятся вне этой связи, которая, собственно говоря, и есть то, что позволяет нам с уверенностью различать два рода объектов. Что касается ценностей, превращаю­щих части действительности в объекты культуры и вы­деляющих их этим самым из природы, то о них нельзя говорить, что они существуют или не существуют, они только значат, т.е. или фактически признаются общезна­чимыми, или же их значимость постулируется, по край­ней мере, хотя бы одним культурным человеком. Рик­керт показывает, что именно эта противоположность природы культуры, поскольку дело касается различия обеих групп объектов, и лежит в основе деления наук. Причем, само понятие культуры охватывает собою при этом все объекты всех "наук о духе" (за исключением психологии). Выражение "науки о культуре", считает он, гораздо лучше подходит к неестественно-научным

дисциплинам, чем термин "науки о духе, так как к культуре мы причисляем и орудия производства, и тех­нические изобретения и т.п., что хотя и создается при помощи естественных наук, но, строго говоря, не отно­сится к объектам естественно-научного исследования. Науки о культуре нельзя вообще ограничивать только духовными процессами, полагает Риккерт. Тем самым не понятие духовного, а точка зрения ценности, отделя­ет блага от действительности, свободной от ценности; культуру, как совокупность объектов, связанных с обще­значимыми ценностями, от природы. Пятую главу сво­ей работы под названием "Понятие и действительность" Риккерт посвящает в основном исследованию других, более глубоких, как он считает, различий между двумя группами наук, переходя от ранее рассмотренного мате­риального принципа деления к формальному. В качест­ве предварительного этапа выяснения сущности научно­го метода философ считает необходимым сделать ряд замечаний относительно самого понятия познания, ко­торое, по его мнению, ни в коей мере не должно быть рассматриваемо как отображение действительности, но только как преобразование данного материала пред­ставлений понятием, "ибо процесс этот, есть единствен­ное, что ей непосредственно доступно". Сама эмпириче­ская действительность, по Риккерту, представляет собой для нас необозримое многообразие, увеличивающееся по мере того, как мы углубляемся в нее, поэтому позна­ние может быть лишь преобразованием, более того, все­гда только упрощением этой "иррациональной" дейст­вительности. Ее иррациональность заключается в со­единении разнородности и непрерывности, поэтому бу­дучи такой, "как она есть", действительность не может быть воспринята в понятиях. Действительность может сделаться рациональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Непре­рывная среда может быть охвачена понятием лишь при условии ее однородности; разнородная же среда может быть постигнута в понятии лишь в том случае, если мы сделаем в ней как бы прорезы, т.е. превратим ее непре­рывность в прерывность. Тем самым, как считает Рик­керт, для науки открываются два пути образования по­нятий: через оформление разнородной непрерывности либо в однородную прерывность либо в разнородную прерывность. Отсюда философ приходит к решающему для всего учения о методе взгляду, суть которого заклю­чается в необходимости принятия науками неких исход­ных "априори" в виде предпосылок, на которых они могли бы основываться при превращении разнородной непрерывности в прерывность, или в принципе выбора, пользуясь которым они могли бы в данном им материа­ле отделять существенное от несущественного. Этот принцип носит, согласно Риккерту, чисто формальный

характер, проясняя тем самым само понятие научной формы. Таким образом, не отображение действительно­сти, а выделение нами из нее с помощью формального принципа сущности вещей и есть познание. Задачей учения о методе и становится, по Риккерту, выявление этих руководящих при образовании сущности вещей то­чек зрения, ибо именно от того, как мы прерываем поток действительности, выбирая существенные элементы, и зависит характер научного метода и, более того, реше­ние вопроса о принципиальных различиях между двумя группами наук с точки зрения их метода. А для того, чтобы понять определяющий метод той или иной науки, следует, по Риккерту, ознакомиться с ее принципами об­разования понятий, с тем, как наглядное содержание действительности вводится в форму понятия. Подроб­ному описанию этих принципов образования понятий и посвящено по сути содержание всех последующих глав работы. В шестой главе философ подробно анализиру­ет естественно-научный метод (она так и называется — "Естественно-научный метод"), суть которого он видит в образовании общих понятий. Анализируя историю на­уки со времен Аристотеля, Риккерт показывает, что на­учное образования понятий указанным способом (т.е. когда существенным в вещах и процессах является лишь то, что они имеют общего с подходящими под то же понятие объектами, а все чисто индивидуальное в них, как не существенное, не входит в науку) до сего­дняшнего дня полагается единственно возможным и об­щепризнанным, что нет и не может быть в принципе на­уки о единичном и особом, рассматриваемых с точки зрения этой единичности и особости, ибо цель науки за­ключается в том, чтобы подвести все объекты под об­щие понятия закона. Риккерт задает вопрос о том, опре­деляет ли подобное образование понятий действительно характер всякой науки? Когда речь идет о естественно­научном методе, отвечает он, то научные понятия здесь всегда являются общими, естествознание генерализи­рует, а его метод есть метод генерализирующий. Суще­ственным в вещах здесь является лишь то, что они име­ют общего с другими объектами, индивидуальное — не­существенно и в науку не входит. При этом Риккерт по­казывает, что вся действительность, в том числе и пси­хическая, может быть рассматриваема генерализирую­щим образом как природа и значит также должна быть понята при помощи естественно-научного метода. В следующей седьмой главе — "Природа и история" — он пытается ответить на вопрос о том, будут ли вообще возможны другие методы кроме естественно-научных. Ведь если это метод применим одинаково к материаль­ным и духовным явлениям, а третьей области действи­тельности не существует, то с формальной точки зрения понятие науки должно совпадать с понятием естество-

знания, и всякая наука должна стремиться к отысканию общих понятий или естественных законов. Если же и должен существовать другой принципиально отличный способ образования понятий, который по-иному отде­лял бы существенное от несущественного, то его явно нельзя связывать с особенностями духовной или психи­ческой жизни. Науки, целью которых является не уста­новление естественных законов и даже вообще не обра­зование общих понятий, являются историческими на­уками, которые хотят излагать действительность с точки зрения ее индивидуальности; естественно-научное по­нятие оказывается здесь бессильным, так как оно ис­ключает все индивидуальное как несущественное. Именно в этом и видит свою задачу история, из нее и следует исходить при понимании ее формальной сущно­сти и логической структуры ее метода. История не хо­чет генерализировать так, как это делают естественные науки. Риккерт ссылается здесь на своего предшествен­ника — Виндельбанда, который "номотетическому" ме­тоду естествознания противопоставил "идиографический" метод истории, как направленный на изображение единичного и особенного. Одна и та же действитель­ность, рассматриваемая с двух различных точек зрения, дает нам два чисто логических понятия — природы и истории, и именно в этом смысле, полагает Риккерт, можно генерализирующему методу естествознания про­тивопоставить индивидуализирующий метод истории. Это различие и дает нам искомый формальный принцип деления наук. Из этой формальной противоположности природы и истории Риккерт выводит далее ряд методо­логических следствий, касающихся вопроса о соотно­шении истории с наукой о душевной жизни — психоло­гией (глава восьмая — "История и психология") и вза­имоотношения истории и искусства (под аналогичным названием в работе фигурирует девятая глава). Итога­ми двух этих глав являются выводы: а) о специфике ис­торической науки, опирающейся на принцип индивиду­ализирующего образования понятий, и потому неспо­собной заимствовать у психологии или другой генерали­зирующей науки ее точки зрения; б) о недопустимости отождествления формального принципа истории, обос­новывающего ее прежде всего как науку, с принципами художественного творчества, опирающегося на простое наглядное представление. Наиболее значимой в содер­жательном плане является десятая глава работы - "Ис­торические науки о культуре", в которой Риккерт рас­сматривает проблему исторического образования поня­тий, понимая под последним всякое соединение суще­ственных элементов какой-нибудь действительности. Прежде всего он пытается найти руководящий принцип понятий, содержание которых представляет собой нечто особенное и индивидуальное, считая, что тем самым и

будет найдено оправдание деления на науки о природе и науки о культуре. Именно понятие культуры, с помощью которого Риккерту удалось отграничить друг от друга две группы научных объектов, должно определить так­же и принцип исторического, или индивидуализирую­щего, образования понятий. Тем самым философ наде­ется показать связь между формальным и материальным принципом деления наук, выявляя одновременно специ­фику исторических наук о культуре. Чтобы раскрыть эту связь, Риккерт подробно анализирует природу объектов, описываемых историческим методом. Он говорит, что в явлениях культуры наш интерес всегда направлен на особенное, индивидуальное, неповторяющееся. Куль­турное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. Поэтому действитель­ность, рассматриваемая с точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотре­на также со стороны особенного и индивидуального. Культурное значение явления тем больше, чем большей индивидуальностью и исключительностью оно отлича­ется и соответствовать ему будет только индивидуализи­рующее историческое рассмотрение. Эта связь между культурой и историей позволяет Риккерту сделать вывод не только о недостаточности для культурных явлений генерализирующего рассмотрения, но и о том, что имен­но понятие культуры делает возможным саму историю как науку; благодаря ему и возникает индивидуализиру­ющее образование понятий. Для исторических наук о культуре действительность распадается на существен­ные и несущественные элементы, на исторически важ­ные индивидуальности и просто разнородное бытие, т.е. на два рода индивидуального: простую разнородность и индивидуальность в узком смысле слова. Если одна ин­дивидуальность совпадает с самой действительностью и не входит ни в какую науку, то другая, представляя со­бой определенное понимание действительности, может быть охвачена понятиями. Историк останавливает свое внимание только на тех индивидуальностях, которые во­площают в себе культурные ценности или стоят к ним в некотором отношении. Таким образом, он выбирает только то, что имеет значение для культурного развития, поэтому именно понятие культуры дает историческому образованию понятий принцип выбора существенного (в естествознании таким понятием было понятие приро­ды, рассмотренной с точки зрения общего). Риккерт подчеркивает, что не из особого вида действительности, а только благодаря принципу ценности, оказывается возможным отличить культурные процессы от явлений природы, а содержание индивидуальных, "культурных понятий" от естественных. Чтобы еще яснее выявить все своеобразие этого различия, философ называет те-

перь исторически индивидуализирующий метод мето­дом отнесения к ценности. Далее Риккерт раскрывает природу самих этих ценностей, полагая, что последние не представляют собой ни физической, ни психической действительности, что они вообще не существуют, а только значат. И хотя они связаны с действительностью через блага и оценки, историческое понимание действи­тельности не должно включать в себя каких-либо оце­нок. История, по Риккерту, не является оценивающей наукой, и ее метод "отнесения к ценности" существен­ным образом отличается от метода оценки, ибо история устанавливает исключительно то, что есть, устанавлива­ет факты и не более. Культурные ценности, по Риккерту, бывают или всеобщими, т.е. признанными всеми, или предполагаются значащими у всех членов культурного общения. Именно благодаря этой всеобщности культур­ных ценностей и уничтожается, как считает философ, произвол исторического образования понятий; на ней и покоится его "объективность". Исторически существен­ное должно обладать значением не только для того или иного отдельного индивида, но и для всех. Хотя Риккерт явно понимает все сложности так называемой историче­ской объективности, но не затрагивает подробно этой проблемы в данном разделе работы, возвращаясь к ней лишь в последней ее главе. Что же касается десятой гла­вы, то ее заключительная часть представляет собой ре­зюме всего вышесказанного, в котором Риккерт вновь разъясняет принципы открытого им различия двух групп наук, еще раз акцентируя суть избранного им тер­мина "исторические науки о культуре" — как науки о культуре, они изучают объекты, отнесенные ко всеоб­щим культурным ценностям; как исторические науки, они изображают их единичное развитие в его особенно­сти и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их истори­ческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в сво­ей индивидуальной особенности имеет значение для ру­ководящей культурной ценности. Поэтому, индивидуа­лизируя, они выбирают из действительности в качестве "культуры" нечто совсем другое, чем естественные на­уки, рассматривающие генерализирующим образом ту же действительность как "природу". Риккерт в очеред­ной раз призывает решительно отказаться от термина "науки о духе", как неадекватного, неспособного отгра­ничить ни объекты, ни методы наук о культуре от есте­ственных наук. В последующих трех главах он рассмат­ривает некоторые смешанные формы научного образо­вания понятий, ограничиваясь здесь, правда, лишь ука­занием на самые общие логические принципы. В завер­шающей четырнадцатой главе — "Объективность культурной истории" — он вновь возвращается к затро-

нутой им лишь вскользь в десятой главе проблеме "объ­ективного" изображения культуры историей, считая это крайне необходимым как для решения проблемы об от­ношении естествознания к наукам о культуре, так и для оправдания самого термина "науки о культуре". "Мыс­лимо ли когда-либо исключить произвол в исторических науках, если всем историческим образованием понятий руководят ценности?" — спрашивает Риккерт. Речь здесь идет об объективности совершенно особого рода по сравнению с объективностью генерализирующего естествознания, ибо относящееся к ценности описание имеет значение всегда только для определенного круга людей, хотя последние и не смешивают их с чисто инди­видуальными оценками. Пользуясь индивидуализирую­щим методом при формирования пространства истори­ческих фактов, историк не должен руководствоваться личными предпочтениями, производя тем самым субъ­ективную оценку фактов исторической действительнос­ти, ибо в таком случае ни о какой истории как науке не может быть и речи. Ему следует, по Риккерту, опираться на культурную значимость того, что составило "эмпи­рическую материю" исторического факта, а эта культур­ная значимость факта всегда связана с культурными ценностями. Таким образом, Риккерт считает недоста­точным ограничиваться фактически всеобщим призна­нием культурных ценностей, не выясняя их значения, ибо в таком случае будет невозможно говорить об ис­тинности исторического исследования: истинным здесь останется тогда только чистый факт, а все исторические понятия будут обладать значимостью только для опреде­ленного времени, не имея никакого отношения к тому, что обладает абсолютной значимостью. Объективность такого описания существует только для более или менее большого круга культурных людей, являясь только исто­рически ограниченной объективностью, и с точки зре­ния философии и естественных наук здесь можно уви­деть серьезный научный недостаток. В таком случае мы получим тогда столько же исторических истин, сколько существует различных культурных кругов, и все эти ис­тины в равной мере будут обладать значимостью. Рик­керт приходит к выводу о том, что следует предполо­жить существование ценностей, которые обладают аб­солютной значимостью, и что поэтому фактические ценности, положенные тем или иным историком в осно­ву его изложения, находятся в каком-нибудь отношении к абсолютно значимым ценностям. Только в этом случае все признанное им существенным будет признано и дру­гими людьми. Тема ценностей становится центральной в повествовании Риккерта, и в данном случае он солида­рен с Виндельбандом, отстаивавшим мысль о том, что некоторые ценности сопровождают историю человече­ства от самых его истоков, сохраняя в себе статус всече-

ловеческого. Их можно считать вневременными, внеисторическими принципами, которые и предполагают ос­мысление единства человеческого рода и всемирной ис­тории. С необходимостью признания абсолютной зна­чимости культурных ценностей Риккерт связывает еще один важный пункт своих рассуждений, решая вопрос о том, что может служить основой наук о культуре, сомк­нув их в одно единое целое. Такую роль он отводит по­нятию культуры, которое определяет объекты этих наук и является руководящим принципом при образовании ими исторических понятий. А это, по Риккерту, предпо­лагает, что мы уже обладаем понятием культуры в смыс­ле содержания и систематической связи общепризнан­ных ценностей, что вновь приводит нас к вопросу об их значимости, независимо от их фактической оценки. Проблема объективности истории, понятие всеобщей истории и понятие системы эмпирических наук о куль­туре вынуждают нас допустить значимость объектив­ных ценностей. Таким образом, единство и объектив­ность наук о культуре обусловлены единством и объек­тивностью нашего понятия культуры, а последние, в свою очередь, — единством и объективностью ценнос­тей, устанавливаемых нами. Человек науки должен предполагать абсолютную значимость теоретических ценностей и уж тем более тот, кто желает изучать науки о культуре, задаваясь задачей оправдания выбора суще­ственного как обладающего безусловной значимостью, будет приведен к необходимости осознания и обоснова­ния руководящих им культурных ценностей. Риккерт за­вершает свою работу напоминанием о том, что "в сущ­ности все мы верим в объективные ценности, значи­мость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре, верим даже тогда, когда под вли­янием научной моды воображаем, будто не делаем это­го". Ибо "без идеала над собой человек, в духовном смысле этого слова, не может правильно жить". Ценно­сти же, составляющие этот идеал, "открываются в исто­рии, и с прогрессом культуры они, подобно звездам на небе, одна за другой вступают в горизонт человека".

Т.Г. Румянцева

Дата добавления: 2014-12-16