Эллинско-римская философия 2 страница

Номинализм. Представители номинализма отталкивались от Аристоте­ля, считавшего, что общее (форма) существует в вещах. Они обосновыва­ли, что общее не существует самостоятельно, а лишь после вещей, в со­знании людей. Носителем общего является имя — «номен», откуда и тер­мин «номинализм»¹. Отсюда вытекало, что нет ничего реального помимо чувственных (единичных) вещей: универсалии реально не существуют. Та­кой подход вступал в противоречие с христианской догматикой и в силу этого был объявлен еретическим. В частности, представитель номинализма Абеляр (1079—1142 гг.) по приговору церковного собора собственной ру­кой бросил в огонь написанный им трактат «О божественном единстве и троичности»².

Перевод арабских текстов, комментариев античного наследия, и осо­бенно Аристотеля, способствовал расцвету схоластики в XII—XIV веках переориентации ее на рационально-научную аргументацию. Усиливаются собственно логические изыскания, обращение к диалектике как к науке гипотетических силлогизмах и вероятностных доказательствах. При этом логика как паука о правильном мышлении, обосновывающая выводы не­обходимости, дополняет диалектику (искусство искусств) логикой откры­тий, позволяющей достигать новых истин. Кроме того, социокультурное развитие, ремесленное производство и торговля продвигают вперед и «Фи­зику» Аристотеля, придавая астрономии, механике, химии и др. естествен­ным знаниям практическое назначение Поэтому в целом, ввиду слабой дифференциации научного знания, философия обретает энциклопедичес­кий характер, то есть знание обо всем: философия натуральная (практи­ческая) и философия моральная (теоретическая). Таким образом, кон­цепция аристотелизма стала средством проникновения в умозрительно-спекулятивную схоластику эмпирического фактора.

Центральной фигурой рассматриваемого периода является Фома Аквин­ ский (1225—1274 гг.) — монах доминиканского ордена, помимо графского получивший титул «ангельского доктора» за заслуги в переработке аристо­телизма в христианско-католическом духе. В условиях нарастания конф­ликта между научно-философским знанием и религиозно-теологическо сферой он разрабатывает доктрину их синтеза, до сих пор действующую в

¹ Некоторые представители номинализма носителем общего рассматривали по­
нятие (концептус). отсюда и название «концептуалисты».

² Необходимо отметить фрагмент из учения о нравственности Абеляра, в кото­
ром он рассуждает об источнике голоса совести, общем для всех людей от приро­
ды, а через нее от бога. Однако этот голос может нас обманывать в том, что надо,
а что не надо делать. Испытывать угрызения совести может человек как предав­
ший, так и не предавший своего отца в руки государственного правосудия. У
одного голос совести говорит, что отец ближе А у другого, что государство ближе.
Ясно же, что второе противоестественно. Родственные узы естественны, а государ­
ственные связи искусственны. Предать отца всегда плохо, а государство — сегодня
плохо, а завтра хорошо. При этом скажут еще, что это и не было предательством,
так как государство в данном вопросе было неправо.

католическом вероучении. Фома исходит из различия научно-филсофских истин и религиозно-теологических положений по методу их достижения: первые есть результат разума и опыта, а вторые черпаются в откровениях, в «Священном писании». Однако в предмете философии и теологии разли­чия пет. Хотя есть научные истины, необходимые в человеческой жизни, но не имеющие отношения к религии и теологии, в последней имеются положения, нуждающиеся в философском обосновании. Тогда религиоз-ное вероучение становится ближе к человеку как мыслящему существу и укрепляет его веру (3, 1, (2)).

Фома исходит из того, что лишь некоторые догматы христианско-като-лической теологии поддаются рациональному обоснованию (о бытии бога, бессмертии человеческой души и др.). В результате этого образуется общее содержание философии и теологии. Вместе с тем, многие догматы (вера в троицу, первородный грех, воскресение из мертвых и др.) не поддаются рациональному доказательству. Но это вовсе не означает, что они ирраци­ональны, то есть противоразумны и недоказуемы. Данные догмы сверхра­зумны, их доказательства не подвластны человеческому уму, но ясны для ума божественного. В силу этого Аквинат объявляет теологию наукой, ко­торая стоит выше философии, точнее — метафизики, так как он равноду­шен к вопросам природоведения и науки в обычном, человеческом пони­мании этих слов. Теология является «священным учением», основанным па «свете откровения», а не на «естественной познавательной способнос­ти» человека. Таким образом, в гармонии веры и разума, теологии и фило­софии, последняя не только выступает служанкой теологии, но и образует преддверие к формированию христианско-католической церкви

«Ангельский доктор» исходит из того, что философ с необходимостью приходит к заключению о бытии бога, и доказательства этого бытия могут быть не прямыми, а косвенными. Он насытил свои доказательства креаци-анистским содержанием, которое отсутствовало в теологии Аристотеля. При этом в самой небесной иерархии центральную роль играют ангелы (чистые интеллигенции), составляющие как бы посредующес звено между богом и людьми.

Социально-политические учение. Фома Аквинский, следуя за Аристо­телем, признает право человека на счастье, то есть ценность реальных, земных дел. Органистичсское понимание общества и государства обрета­ет форму иерархических представителей как отражения божественного (небесного) порядка. Общество как целое состоит из различных сосло­вий, а) большинство, занимающееся разновидностями физического тру­да; б) меньшинство, призванное к умственному труду и управлению боль­шинством; в) духовные пастыри народа — служители римско-католичес­кой церкви. Обязанности всех установлены, в конечном счете, богом и служат благу и общественного целого, и каждого человека. Поэтому их беспрекословное и добросовестное выполнение является божественным предустановлением.

Человек занимает промежуточное положение: чувственная душа объе­диняет его с животными, а разумная приближает к бессмертному суще­ству ангелов. Для организации реальной, телесно-чувственной жизни лю-

дей, наполненной страстями, необходимо государство. Во главе его стоят светские власти, но как вторичный институт. Церковь, призванная обеспе­чить потустороннее блаженство, является первичным институтом власти, осуществляя ее со стороны верховного творца

Выделяя пять форм государственного правления, Фома, вслед за Ари­стотелем, рассматривает демократию как тиранию большинства народа, навязывающего меньшинству (богатым и знатным) свою волю Наибо­лее естественной формой государственной власти он считает монархию, когда во главе государства стоит единственный правитель — монарх (как один бог в мире, одна душа в теле). Однако его власть имеет пределы: при «неправильном» функционировании власти, посягательствах на интере­сы церкви подданные имеют право на свержение главы государства. Вме­сте с тем, светская власть обязана по указанию церкви беспощадно ка­рать еретиков (инквизиция), заблудших, иначе зараза ереси погубит других верующих.

Человеческий разум, в силу своей ограниченности, не может гаранти­ровать добродетельность поступкам людей. Для проявления добродетель нужна божественная помощь в форме благодати и законов. Последние за­дают цель и направление и представляют собой правила, действия, пове­левающие или запрещающие, награждающие или наказывающие. Законы подразделяются на:

— «вечный», по которому бог регулирует все поступки и движения: он
тождественен «божественной» премудрости и подразделяется, в свою оче­
редь, на ветхозаветный и новозаветный, которые едины по сути, но раз­
личаются по степени зрелости;

— «естественный», являющийся отражением вечного закона в разумны
существах и имеющий своим основным принципом добиваться блага и из­
бегать зла;

— «человеческий», под которым мыслится совокупность государствен­
ных законов, удерживающих людей от зла страхом или силой.

Нравственное поведение предопределено богом через нормативные ус­тановки Библии, в форме заповедей. Их соблюдением человек с его спо­собностью к разумной саморегуляции должен направить свою природную склонность к добру. Однако это оказывается ему не под силу. Поэтому бог оказывает человеку помощь в его нравственных усилиях благодатью, кото­рая подключает к разуму веру, укрепляющую твердость для исполнения законов, для нравственного образа жизни. Благодать бога дополняет сла­бость человека и является источником его моральных усилий и стремле­ний к добру и блаженству. Аквинат подчеркивает, что в религии находят «разрешение» те проблемы, перед которыми в беспомощности останавли­вается мораль и разум человеческий.

Томизм (схоластизированный аристотелизм) на рубеже XIII-XIV веков преодолел учение францисканских августинистов, опирающееся на пла­тонизм. Он был признан официальной доктриной римско-католической церкви, а сам Фома Аквинский был причислен к лику святых.

Однако наряду с томизмом, существовали и другие учения, выступав­шие явной или скрытой критикой всеобъемлющей доктрины «ангельского

доктора». Прежде всего — это Роджер Бэкон (J214—1292 гг.), представитель францисканского ордена, проповедовавшего платонизм и августинизм. Бу­дучи равнодушным к «Метафизике» Аристотеля, он публично комменти­ровал его «Физику», отдавая предпочтение изучению естественнонаучных проблем. «Удивительный доктор» занимается математикой, астрономией и астрологией, химией и алхимией, механикой и оптикой и др., придавая им практическое значение. При этом математика, суть которой составляют количественные отношения, по убеждению Бэкона, является основой всех паук (логика лишь наука о слове).

Будучи приверженцем естественнонаучного знания, он подчеркивает ведущую роль опытного способа познания по отношению к авторитету и вере. Бэкон сформулировал общую установку эмпиризма: «Опытная наука — владычица умозрительных наук», которая в полной мере проявилась в Новое время (3,1 (2), 875). Опыт, приобретаемый «с помощью внешних чувств» (ощущений) является основой естественнонаучного знания, ибо людям прирожден способ познания «от ощущения к уму. так, что если нет ощущений, нет и науки» (3, 1 (2), 871).

Однако опираясь на опыт, люди могут выявить лишь частичную истину, которая в полном объеме не может быть доступна. Следовательно, внешний опыт человеческих чувств недостаточен для познания духовных, сверхпри­родных явлений. Поэтому «удивительный доктор» признает существование и «внутреннего опыта» (августанекого озарения), благодаря которому ветхо­заветные патриархи и пророки были первыми философами и учеными. Их праопыт, внушенный богом прямым свехъестествеипым озарением, открыл людям высшие способности человеческого духа и науки.

Сциептический подход Бэкона к философии (науке) обусловливает от­рицательное отношение к спекулятивно-умозрительным схоластическим построениям. Свое решение вопроса отношений веры и знания, техноло­гии и науки (философии) он искал на пути ликвидации конфликта между ними. Их союз возможен на признании, в противовес ортодоксальной схо­ластике, рационалистической сути философии. Ведь вера и знание — это результат первоначального божественного откровения, поэтому, по убеж­дению «удивительного доктора», они не могут противоречить друг другу. Теология — это итог «христианского знания», а наука является результа­том светского познания.

Теология, опираясь на несомненные истины, внушенные самим бо­гом, становится главным ревнителем знания и всех наук, составляющих его. При этом теологи являются «священниками знания», обладающими глубокими научными познаниями. Наука (философия) должна укреплять веру, усиливать ее убедительность. К примеру, Бэкон считал, что тексты «Священного писания» частично испорчены и их надо восстанавливать. Од­нако для прояснения первоначального (аутентичного) содержания необ­ходимо знание древних языков (еврейского и древнегреческого). С помо­щью философии — некоторых гуманитарных знаний — следует реставри-ровать первоначальный смысл «Священного писания» и лишь данное, под­линное содержание подвергать комментированию и интерпретации. Это

утверждение станет одним из оснований реформационных движений в ка­толической церкви XV—XVI веков¹.

Сциентизм Оксфордской школы (францисканский орден) проявился также в воззрениях Дунса Скота (1265—1308 гг.), получившего имя «тонко­го доктора», что подчеркивает его стремление к ясному и точному рас­суждению, приближавшемуся к математической очевидности. Разрабаты­вая более тонкую логико-гносеологическую терминологию, он смешает акцент в сторону логики, разграничивая реальное и формальное разли­чие, абстрактные и конкретные понятия. Решая вопрос о соотношении философии и теологии, Скот исходит из предметного различия данных раз­новидностей человеческого знания.

Философия, которую он отождествляет с метафизикой, является чисто теоретическим знанием, постигающим внешний мир, опираясь на разум (и опыт) и используя научное знание. Последнее есть результат натурфи­лософского изучения предметов и существ живого мира. Научное познание протекает от чувственных интуиции к общим понятиям, которые стано­вятся решающим содержанием знания. При этом законы аристотелевской силлогистики составляют подлинно философский метод Сама же филосо­фия является наивысшим знанием и стремится к точности и строгости своих положений.

Теология, в понимании Скота, является практическим знанием того, как наиболее успешно направлять человеческую волю на выполнение по­ложений, предписываемых верой, не поддающихся рациональному обо­снованию и не нуждающихся в нем. Поэтому она наполнена моральным содержанием. Вместе с тем, богослов может опираться на естественный разум и утверждать возможность того, чему учит вера (существование и единство бога, творение мира из ничего и т. д.).

«Тонкий доктор» избавляется от крайнего реализма и признает наличие общего в самих вещах, склоняясь к номинализму. Мир в его понимании это переход от общего к индивидуальному, от неопределенного к опреде­ленному. Благодаря чувственной интуиции человеческий ум получает воз­можность постигать индивидуальное и конкретное через образ, в котором отражена не сущность вещи, а единичность ее существования. Такой под­ход заключал в себе ориентацию на подчеркивание двух сторон существо­вания — земного и небесного. К небесному счастью ведет христианская вера, к земному — философия. Тем самым усиливается тенденция их различения, формирующая «новый путь» в философии, основывающийся на концеп­ции «двух истин» (двойственной истины) и номиналистическом решении проблемы универсальной.

¹ В ряду ересей рассматриваемого времени необходимо отметить движение амаль-рикян, также явившихся предвестниками демократического протестантизма XVI века. Проповедуя идею пантеизма (бог есть все), они считали себя чистыми от первородного греха, так как в каждом человеке есть «святой дух». Но тогда не только католическая церковь, но и каждый рядовой христианин тоже есть подлин­ный член «тела Христа». Поэтому между богом и человеком не нужны посредники в лице церкви и ее служителей, которые лишь очернили людей первородным грехом и приписали им склонность к злу (все хорошее от бога, а не от человека).

Теория «двойственной истины». Нарастающий конфликт между научным философским знанием и религиозно-теологической сферой получил отра­жение в теории «двух истин», имевшей различные варианты и являвшейся оппозицией схоластике. В данной теории исходят из различия между фило­софией и теологией по предмету и методу размышлений. Первая исследует естественный порядок вещей (земную жизнь), опираясь на доказательный метод, включающий опыт и интуицию, и не зависит от положений теоло­гии. Последняя, наоборот, является областью сверхъестественного порядка (небесная жизнь), подчиненного богу, и исходит из положений открове­ний, использующих опирающийся на дедукцию риторический метод. Полу­чаемые при этом истины невозможно проверить, и их принимают на веру. Таким образом, философия (наука) и теология — это разные направле­ния познания, приводящие к противоположным истинам, но от которых нельзя отказаться в пользу одной из них.

Теологию рассматривают при этом как,псевдозпание: ее надо либо под-нять(рационализировать) до уровня философии (аверроизм), либо ликви­дировать. Но главное — отделить теологию от философии (пауки), которая должна служить не религии, а всему обществу.

Концепция «двойственной истины» не замыкается на проблеме отно­шений теологии и философии, но затрагивает также политико-экономи­ческую жизнь, выражая стремление к ее освобождения от религиозно-церковной опеки.

Земная и небесная жизнь подразумевают наличие власти императора и папы. Во главе с последним церковь ведет к духовному блаженству. Но что­бы достичь его, а также реализовать земное назначение человека, требует­ся сильная государственность во главе с императором (мировая монархия). Поэтому он получает свою власть непосредственно от бога (а не через посредство папы) и служит народу. Кроме того, церковь как духовная ру­ководительница христиан не имеет права на принудительную и карающую силу. Антитеократическая направленность данной социально-политичес­кой мысли выступает предвестником философии Возрождения.

Номинализм. С именем Уильяма Оккама (1300—1350 гг.) связано ради­кальное проявление концепции «двух истин», которое выражало пробуж­дающуюся эмпирическую тенденцию естественнонаучного знания. Схолас­тический реализм представлял собой догматическое учение, настаивая, в сущности, на самостоятельности и однозначности тех или иных общих понятий — универсалий. В таком виде он становился тормозом развития предметного естественного знания. Эмпирическое знание опирается на опыт и разум, посредством которых констатируется конкретное существование внешних вещей, их изменчивость и независимость от «мира общих поня­тий». Формируется «новый путь» познания, противостоящий традициям платонизма и аристотслизма — основе различных течений схоластики (ав-густинизм, томизм, скотизм и др.), объединяемых теперь понятием «древ­ний путь». На смену умозрительно-спекулятивной органистической карти­не мира идет опытно-аналитическая ее интерпретация.

Разрушая схоластический реализм, Оккам исходит из того, что общего в «чистом» виде нет в божественном уме, нет его и в вещах, которые всегда единичны. Общее присуще только человеческому уму, и только по-

этому становится известно уму божественному. Тем самым он исключает из последнего идеи (понятия) как бестелесные архетипы всего сущего. При этом Оккам не отрицает необходимости богословия. Но в то же время он не видит никакой возможности для философии как естественного знания доказывать догматы вероисповедания. Теология и философия принципиально различаются своими предметами. Философия нейтральна в отношении бо­гословия. Однако вера тем сильнее, чем очевиднее недоказуемость ее дог­матов средствами естественного знания Теология связана с иррациональ­ной божественной природой и опирается только на документы Священ­ного писания. Философия же связана с миром единичных вещей, опирает­ся на опыт (эмпирию) и разум и, следовательно, совершенно не зависит от Священного писания. Поэтому нельзя веру свести к разуму, а к теоло­гии подходить с научными критериями.

Освобождению естественнонаучной мысли от догматики схоластичес­кого реализма служит принцип, названный «бритвой Оккама» и получив­ший краткую формулировку: «Сущностей не следует умножать без необ­ходимости». Данный принцип становится лозунгом эмпиризма в борьбе против умозрительно-спекулятивной схоластики. Номиналистическая по­зиция Оккама, признавая реальность существования только единичного, не оставляет места псевдокопиям. Общее существует только в голове чело­века, и в этом суть концептуалистического решения его проблемы.

Данную позицию Оккам подкрепляет учением о существовании двух раз­новидностей знания.

1. Интуитивное, которое означает наглядное знание, включающее в себя
как ощущение, так и внутреннее переживание его: с него начинается ос­
нованное на опыте знание, констатирующее наличие той или иной вещи
(6, 1 (2), 893).

2. Абстрагированное, получаемое на основе отвлечения общего от суще­
ствующих единичных вещей.

Номиналистическая концепция оккамизма способствовала формирова­нию идей однородности Вселенной, подрывающих основы средневеково­го мировоззрения о иерархическом различии небесного и земного миров, авторитета папистской церкви. Кроме того, она вела к возникновению инди­ видуалистической доктрины общества и природы человеческой морали. При этом исходят из понимания того, что целое всегда сводится к сумме со­ставляющих его частей как неких единиц. Благо же последних не всегда совпадает с благом общества, к которому индивиды принадлежат. В этом положении выражалась нарастающая в феодальном обществе практика ин­дивидуализма как альтернатива феодальному исрархизму.

1.3.3. Осень средневековья

Старые формы культуры умирают и в то же самое время и на той же почве, где новое находит пищу для роста.

И. Хейзинга

В истории западноевропейской культуры рубеж XV—XVI веков — это сложнейший период осени средневековья, то есть канун разложения фе-

одализма¹. С одной стороны, его ценности как ориентиры жизнедеятельно­сти общества достигли своей вершины: доиндустириальная цивилизация на­чинает умирать. С другой стороны, своей зрелостью феодально-католичес­кий уклад внутренне подготовил в социальной жизни и научно-философс­кой деятельности переворот, в результате которого зарождается Новое время и начинается переход к качественно новой цивилизации — индуст­риальной

Действительно, Западная Европа выдержала в XIII—XIV веках угрожаю­щие ее существованию вначале монгольский, затем османский натиски, в результате которых пали Киевская Русь и Византия («Второй Рим»)². Мон­голо-турецкое владычество надолго воцарилось в Восточной и Юго-Вос­точной Европе. Западная же ее часть устояла благодаря мощи своих социо­культурных завоеваний, которые на рубеже XIV-XV веков явились верши­ной средневековья.

Дата добавления: 2014-11-29