Родина философии - Восток или Запад. 53 страница

Окончательно выйдя в отставку, Хомяков становится, по его же собственным словам, «частным» человеком и посвящает оставшуюся жизнь философскому и литературному творчеству. Хомяков много ездил по Европе, встречался в Баден-Бадене с Шеллингом, был знаком с другими европейскими знаменитостями. Умер он неожиданно, подобно Киреевскому, от приступа холеры.

Свои философские воззрения Хомяков изложил в работе «Семирамида», название которой возникло довольно случайно. Поначалу Хомяков задумал собственное историософское учение, которое он не рассчитывал когда-нибудь закончить и опубликовать. Он писал его для собственного удовольствия, показывая написанное друзьям и знакомым. Но однажды Гоголь, прочитав в рукописи имя Семирамиды, возвестил всем: «Алексей Степанович Семирамиду пишет!». Так возникло название этого произведения, которое было даже не столько философским, сколько историческим и богословским. Другим его известным произведением была статья с характерным названием «О старом и новом», в которой, по сути, высказаны все основные идеи Хомякова и славянофильства в целом.

Обычно А.С. Хомякова представляют как мыслителя, продолжавшего и развивавшего философские идеи Киреевского. Но на деле его взгляды сложились задолго до того, как Киреевский обратился к староотеческой традиции. И в отличие от Киреевского, он не пребывал в долгих духовных поисках. Он не пережил периода «увлечения» Западом, как Киреевский, или увлечения позитивной наукой, как В.Соловьев.

С юности будучи человеком очень религиозным, Хомяков последовательно противопоставлял православие католицизму, древнерусские порядки «загнивающему» Западу. «По всему обществу распространяется характер отчуждения людей друг от друга; — читаем мы у Хомякова. —... Гражданин, забывая отечество, жил для корысти и честолюбия; христианин, забывая человечество, просил только личного душеспасения; государство, потеряв святость свою, переставало представлять собою нравственную мысль; церковь, лишившись всякого действия и сохраняя только мертвую чистоту догмата, утратила сознание своих живых сил и память о своей высокой цели» [26].

26 Хомяков А.С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 465.

Творчество Хомякова — воплощенная антитеза исходному тезису Чаадаева. Всем, включая образ жизни, он стремился доказать: Россия призвана дать урок другим народам, как нужно жить. С этой целью он и создавал свою «Семирамиду», в которой история разных народов объясняется, исходя из различий религиозного порядка.

Оригинальность позиции Хомякова в том, что он делит все религии на две основные группы: кушитскую и иранскую. Существенное различие между этими группами религий, по его мнению, определяется не количеством богов или особенностями культов, а соотношением в них свободы и необходимости. «Кушитство» строится на принципах необходимости, обрекая его последователей на бездумное подчинение, и тем самым превращает людей в исполнителей чуждой им воли. Напротив, «иранство» является религией свободы, поскольку обращается к внутреннему миру человека и требует от него сознательного выбора между добром и злом.

Уже из этого понятно, что Хомяков не занимается исследованием реальной истории с ее противоречивыми тенденциями и фактами, а строит историософскую схему с заранее заданным итогом. Как во всякой историософии, здесь каждый факт занимает заранее намеченное ему место, а если он не вмещается в изначальную схему, тем хуже для факта.

Итак, христианство, согласно учению Хомякова, наиболее полно выразило сущность иранства. Но после его разделения на три конфессии «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. В разных направлениях сочетание свободы и необходимости представлено по-разному. Католиков Хомяков обвиняет в отсутствии церковной свободы, поскольку там существует догмат о непогрешимости Папы Римского. А протестантизм, по его мнению, впадает в другую крайность — в абсолютизацию человеческой свободы и индивидуального начала, которые разрушают церковность. Только православие, считает он, гармонически сочетает свободу с необходимостью, индивидуальную религиозность с церковной организацией.

Истоками «загнивания» западного христианства Хомяков считал житейский практицизм, индивидуализм и рационализм, взятые на вооружение католичеством. Вот что он пишет о Западной церкви, пытавшейся двигаться по пути прогресса. «Связанная с бытом житейским и языческим на Западе, она долго была темною и бессознательною, но деятельною и сухо-практическою; потом, оторвавшись от Востока и стремясь пояснить себя, она обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения, но овладела грубым человечеством, развила его силы вещественные и умственные и создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма и реформатства» [27].

Спасением от указанных напастей, согласно Хомякову, может быть консерватизм. И преимущество православия он видит именно в том, что оно смогло законсервироваться. «Иная была судьба, — пишет он, — у церкви восточной. Долго боролась она с заблуждениями индивидуального суждения, долго не могла она успокоить в правоте веры разум, взволнованный гордостью философии эллинской и мистицизмом Египта или Сирии. Прошли века, уяснилось понятие, смирилась гордость ума, истина явилась в свете ясном, в формах определенных; но Промысл не дозволил Греции тогда же пожать плоды своих трудов и своей прекрасной борьбы» [28].

Но на почве византийской, или «греческой», как выражается Хомяков, православное христианство не смогло полностью выразить свою суть. «Христианство жило в Греции, — пишет он, — но Греция не жила христианством» [29]. Свою истинную почву, утверждает он, христианство обрело именно там, где царит «русский дух».

27 Хомяков А.С. Указ. соч. С. 464.

28 Там же.

29 Там же.

Совершенно верным, заметим, во всей этой критике является только то, что «гражданское общество» возникло раньше всего на Западе и что для него действительно характерны индивидуализм, черствый эгоизм, рассудочность и прочее, одним словом — отчуждение. Но этому обществу всеобщего отчуждения более соответствует «реформатство», т. е. протестантизм, да и сам католицизм вынужден был приспосабливаться к нуждам этого нового общества, а потому он и смог пережить все общественные трансформации последних столетий. На этом фоне православие и сейчас привлекает своей первозданностью, своим византивизмом, своей пышной атрибутикой, блеском золота, серебра и всяческих самоцветов.

Но Хомяков видел достоинство русского православия в первую очередь в строгом следовании Никео-царьградскому символу веры, т. е. тем 12 догматам и 7 таинствам, которые были утверждены на первых семи Вселенских соборах. Именно там, считал он, были заложены основы соборности, в которой и выражена подлинная гармония личного и общего начала. Хомяков был уверен, что такая гармония может быть достигнута только тем, кто живет в православной «церковной ограде», т. е. для членов православных общин, а для «чуждых и непризнанных» она недоступна.

Православное богослужение, утверждал Хомяков, на практике реализует принцип «единства во множественности». Именно через крещение, причащение, миропомазание, исповедь и брак верующий приобщается к Богу, и только в единстве с другими членами общины он может получить «спасение». С другой стороны, каждый член церкви, находясь в ее «ограде», по-своему переживает религиозные действия, в силу чего в указанном единстве присутствует и «множественность».

Итак, соборность, с точки зрения Хомякова и других славянофилов, — это единство во множественности. Собор — это не просто место собрания разных людей, а место их духовного и социального единения. И в этом качестве соборность противоположна как абсолютному тождеству людей без индивидуальных различий, так и откровенному индивидуализму, попирающему всякое единство.

В рассуждениях Хомякова о церкви как «духовном организме» чувствуется влияние Шеллинга. Но в трактовке ее как единства многообразия Хомяков демонстрирует знание гегелевской диалектики. Тем не менее, как и Киреевский, он не приемлет Гегеля за отрыв его философии от реальной жизни, т. е. за ту самую спекулятивность, с которой будут не согласны самые разные европейские мыслители — Фейербах, Киркегор, Маркс...

Диалектика единства во множественности выступает у Хомякова не только принципом религиозной жизни. Соборность, утверждает он, разворачивает и утверждает себя во всех областях жизни христиан: в семье, в общественных отношениях, в отношениях между государствами и прочее. Органичное развитие России объясняется у него тем, что православие здесь породило специфическую социальную организацию — сельскую общину, по-другому, «мир». В общинном ус-

тройстве русской жизни он видит следующую важную черту русского народа, определяющую его особый путь в истории. Сельская община, доказывал он, сочетает в себе два начала: хозяйственное и нравственное. В хозяйственной области община, или «мир», выступает организатором сельскохозяйственного труда: решает вопросы вознаграждения за работу, заключает сделки с помещиками, несет ответственность за исполнение государственных повинностей и т.д. И та же «круговая порука» гарантирует членов общины от морального разложения, прививает им готовность постоять за общие интересы, честность и патриотизм, которые проявляются не столько сознательно, сколько инстинктивно, путем следования древним религиозным обычаям и традициям.

Хомяков, безусловно, идеализирует русскую общину. Но это не значит, что он был безусловным сторонником крепостного права. Предполагая возможность отмены крепостного права, он желает сделать общинный принцип всеобъемлющим, т. е. перенести его в сферу городской жизни, в промышленность. Общинное устройство, по мнению Хомякова, должно быть положено и в основу государственной жизни, должно сменить «мерзость административности в России».

Сам «русский народ» в этом контексте оказывается неким неизменным набором идеальных качеств, «духовная сущность» и субстанция которого — православие и общинность. А предназначение великих личностей — быть представителями такого народного духа. Их величие, у Хомякова, как и в философии истории Гегеля, зависит от того, насколько эти личности сумели выразить чаяния народа.

Хомяков согласен с тем, что монархия — лучшая форма правления для России. В то же время, по его мнению, царь должен получать власть от народа путем избрания его на царство, как был избран Михаил Романов. Для того, чтобы оправдать свое предназначение, самодержец должен действовать в интересах всей земли русской. В этом часто усматривают сходство позиции Хомякова с принципом народного суверенитета Ж-Ж. Руссо.

В историософском обосновании принципа соборности — главное достижение Хомякова, подобно тому, как основное достижение Киреевского выражается в учении о цельном знании. Вся философия Хомякова была связана с идеей соборности. Но продолжая разговор об историософских построениях Хомякова, нужно заметить, что «сражаясь» с западной философией, и, прежде всего, с Гегелем, он не преодолевает главного недостатка его философии истории — произвольности конструирования.

С.М. Соловьев недаром считал «историю» Хомякова чистым любительством. Все его построения, как уже говорилось, это не реальная история, а историософия, т. е. выдуманная из головы доктрина. Хомяков проявлял необыкновенную ловкость ума и силу памяти для обоснования наперед принятых положений. Соответственно, диалектика у него не имманентная, т. е. содержательная, а чисто внешняя, софистическая. И здесь он уже уступает Гегелю, диалектика которого позволяла гениально угадывать и анализировать объективную логику истории.

Герцен отнюдь не зря назвал Хомякова «бретером диалектики». «Вчера, — писал он в своих дневниках, — продолжительный спор у меня с Хомяковым о современной философии. Удивительный дар логической фасцинации, быстрота соображения, память чрезвычайная, объем пониманья широк, верен себе, не теряет ни на минуту arriere-pensee [задней мысли], к которой идет» [30]. Все это свидетельствует о том, что Хомяков был прекрасным спорщиком. Но такими же блистательными полемистами были древнегреческие софисты.

30 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 443.

Здесь главное — как мы относимся к диалектике. Для одного диалектика — набор внешних приемов, а для другого — объективный путь познания, когда способ мышления отражает устройство самого мира. Хотя Хомяков, как и Киреевский, обвиняет Гегеля в спекулятивности и отрыве мышления от жизни, но у него самого диалектика, безусловно, означает первое.

Герцен приводит примеры хода мыслей Хомякова, который любил опровергать Гегеля, признавая его, тем не менее, вершиной философского развития. Суть его критического метода заключалась в том, что разум сам по себе не может дойти до истины, т. е. до идеи Бога-Творца и идеи бессмертия. Даже Гегель логическим путем дошел лишь до представления о Боге в духе пантеизма и спинозизма. Бог у Гегеля имманентен и

совпадает с миром. Но такую «свирепейшую имманен-цию» Хомяков оценивает как нелепость. А значит, нужно или довериться логике, ведущей к материализму и атеизму, или, отказавшись от нее, следует обратиться к религиозному откровению и традиционному, персоналистскому, пониманию Бога как абсолютной трансценденции.

«Философские споры его, — пишет Герцен, — состояли в том, что он отвергал возможность разумом дойти до истины... Если же разум оставить на самого себя, то, бродя в пустоте и строя категорию за категорией, он может обличить свои законы, но никогда не дойдет ни до понятия о духе, ни до понятия о бессмертии и пр. На этом Хомяков бил на голову людей, остановившихся между религией и наукой. Как они ни бились в формах гегелевской методы, какие ни делали построения, Хомяков шел с ними шаг в шаг и под конец дул на карточный дом логических формул или подставлял ногу и заставлял их падать в «материализм», от которого они стыдливо отрекались, или в «атеизм», которого они просто боялись. Хомяков торжествовал!» [31]

Здесь стоит заметить, что Хомяков так и не смог привести в систему свои собственные взгляды, и прежде всего это касается философии. Хомяков занимался всем сразу. И даже весьма благожелательно настроенный Зеньковский при этом замечает, что «была какая-то хаотичность в самой его цельности» [32]. Но такого рода логическая культура как раз и освобождает с необходимостью место вере. И русские философы в этом смысле не были первооткрывателями.

«Киреевские, Хомяков и Аксаков, — писал Герцен в некрологе, посвященном Аксакову, — сделали свое дело; долго ли, коротко ли они жили, но, закрывая глаза, они могли сказать себе с полным сознанием, что они сделали то, что хотели сделать, и если они не могли остановить фельдъегерской тройки, посланной Петром и в которой сидит Бирон и колотит ямщика, чтоб тот скакал по нивам и давил людей, то они остановили увлеченное общественное мнение и заставили призадуматься всех серьезных людей» [33].

31 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 236-237.

32 Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Л., 1991. Кн. 1. Ч. 1. С. 196.

33 Герцен А.И. Былое и думы в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 397.

Далее Герцен пишет о том, что у них со славянофилами была одна любовь, но она была не одинаковой. По-разному они видели пути развития России. Славянофилов по праву относят к родоначальникам русской религиозной философии XIX века. Но это была совсем не та религиозная философия, которую мы находим в Средние века. Взаимоотношения между философией и религией здесь меняются буквально на противоположные, что проявило себя в оценках этой философии со стороны Церкви.

Славянофилы Киреевский и Хомяков просто отбрасывают диалектику там, где не справляются с ней, и апеллируют к Богу и откровению. У Хомякова в силу цельности натуры это своеобразие русской религиозной философии не так явно видно. Но ее дальнейшее развитие проясняет указанную особенность все сильнее. Киреевский, Соловьев, Бердяев, отказавшись от Шеллинга, оказались его прекрасными учениками. В этом смысле русская философия идет вровень с европейской.

Исток русской религиозной философии XIX века в критике рационализма с помощью религии. И здесь не религия берет взаймы у философии, а наоборот, философия — у религии. В этом смысле русская философия действительно шла вровень с Киркегором и зарождавшимся европейским экзистенциализмом. Но удержаться между двух стульев, между наукой и религией, как показал весь опыт европейского философского развития, невозможно. Поэтому Киреевский, в конце концов, и оказался в обществе старцев Оптиной пустыни.

А впервые всерьез этот ход был опробован Шеллингом. Идея религиозной философии после двух столетий господства секуляризма впервые четко обозначилась именно у Шеллинга. «Подлинно решающее в моей философии, — писал он, — определяется словами христианская философия, и к этому решающему я подхожу со всей серьезностью. Христианство, таким образом, есть подоснова философии — в том, однако, смысле, в каком оно существовало от века: не как учение, но по своей сути; в определенном смысле христианство существовало уже тогда, когда не было еще самого мира» [34].

34 Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 52.

Как видим, христианство интересует Шеллинга не в лютеранской или деистической версии, в которых оно подверглось определенной рационализации. Его интересует христианство первозданное, т. е. по сути католическое с его откровением, с поклонением мощам, иконам, святым, с его чудесами и всем остальным. Шеллинг не говорит, как «отцы церкви», что философия должна стать служанкой богословия. Это было бы слишком откровенным возвратом к Средневековью. Наоборот, он хочет религию поставить на службу философии, привнося в философию мистический элемент.

Таким образом, «религиозная философия» — это отнюдь не российское, а европейское изобретение. Русское здесь только то, что Шеллинг ориентировался на католичество, а наши философы — на православие, а в результате они явно преувеличивали разницу между тем и другим. Если тяга к католичеству у Шеллинга была выражением его романтических настроений, то тяга славянофилов к православию была тоже своего рода романтической реакцией на те «мещанские» исторические процессы, которые медленно, но верно, нарастали в России. Но были люди в России, которые рассматривали эти процессы как позитивные. И эти люди получили свое общее название — «западники».

Русский «гегелизм» и западничество: либеральное и революционное навравление

Начнем с того, что западники поначалу выступили единым фронтом, а потом разделились на либеральное и революционное направление. У либеральных западников по-настоящему оригинальных идей не было, может быть, только в философии права. А потому, обозначив их общее основание, мы затем остановимся на позиции представителей революционного направления.

Если славянофилы в лице И.Киреевского вышли из кружка «любомудров», то русские западники — из кружка Станкевича. Этот кружок сформировался уже после восстания декабристов, которое стало своеобразным рубежом в русской социальной и духовной жиз-

ни. Он просуществовал с 1831 по 1839 гг., объединяя людей, которые затем разошлись по разным сторонам баррикад идейно и политически. В кружок Станкевича, к примеру, в свое время входили Белинский, Бакунин и Катков.

Николай Владимирович Станкевич (1813—1840) окончил в 1834 году словесное отделение Московского университета. Под влиянием профессоров Павлова и Надеждина он занялся изучением немецкой философии. В Шеллинге Станкевича привлекло целостное восприятие мира, природы и истории. Но от этой точки зрения он идет не к мистицизму, как сам Шеллинг, а за ним славянофилы, а к Гегелю. Несмотря на достаточно большую религиозность, Станкевич в философии развивался в направлении рационализма.

В своей «Истории русской философии» Зеньковский отмечает внешний парадокс в философской эволюции Станкевича и всей его группы: «к Гегелю они приходят от Шеллинга через фихтеянство» [35]. Этот путь от Шеллинга к Канту и Фихте, а затем к Гегелю Зеньковский объясняет поиском достойного объяснения природы личности. Причем и у Гегеля Станкевич якобы не принимал «растворения личности во всеобщем» [36].

35 Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Л., 1991. Кн. 1. Ч. 2. С. 44.

36 Там же.

Изучение Гегеля Станкевич продолжил в 1837 году в Германии. В последний год жизни он обратил внимание на творчество Фейербаха, изучал работы польского гегельянца Цешковского. Из-за слабого здоровья Станкевич был вынужден переселиться в Италию, где и скончался, не дожив до 30 лет.

Этот мыслитель не успел создать серьезных завершенных работ по философии, хотя подавал большие надежды. Его статья «О возможности философии как науки» почему-то не была опубликована, а рукопись утеряна. О философских взглядах Станкевича можно судить по сохранившейся довольно обширной переписке. В целом его философскую позицию можно охарактеризовать как объективный идеализм гегелевского типа, но, так сказать, не «переваренный» до конца. Усвоить гегелевскую диалектику удалось друзьям и последователям Станкевича Бакунину, Белинскому и, в особенности, Герцену. Сюда же можно отнести и талантливого историка Грановского.

Тимофей Николаевич Грановский (1813—1855) окончил в 1835 году юридический факультет Петербургского университета. После этого он учился в Германии и в течение четырех лет готовился к профессорской должности, которую и получил в Московском университете. Эту должность он занимал до конца жизни. Незадолго до того, как он получил место профессора, Грановский сблизился со Станкевичем. В кружке Станкевича он подружился с Белинским и Герценом. «В лице Грановского, — писал впоследствии Герцен, — московское общество приветствовало рвущуюся к свободе мысль Запада, мысль умственной независимости и борьбы за нее. В лице славянофилов оно протестовало против оскорбленного чувства народности бироновским высокомерием петербургского правительства» [37].

Влияние Грановского на молодое поколение было огромным. По общему мнению, он был одним из тех, кто мощно двинул Московский университет по пути просвещения. Нередко после лекции собравшаяся публика устраивала ему овации. Чернышевский отмечал глубокий ум и обширные познания Грановского, удивительную привлекательность его характера. «Все замечательные ученые и писатели нашего времени, — писал он, — были или друзьями, или последователями его» [38]. Большинство современников отмечали нравственные качества профессора Грановского, умение примирить в симпатии к себе целые круги, враждовавшие между собой.

37 Герцен AM. Былое и думы в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 385.

38 Чернышевский Н.Г. Избр. филос. соч. М., 1950. Т. II. С. 17.

Не только его слова действовали, отмечал Герцен, но и его молчание. Сила Грановского была не в настрое бойца и полемиста, а в положительном нравственном влиянии, в безусловном доверии, которое он вселял, в ровности и чистоте его характера при резкой критике существующих порядков. Благодаря своим качествам, в мрачную пору гонений между 1848 годом и кончиной Николая I он сумел сохранить не только кафедру, но и независимость мысли. Умер Грановский неожиданно, довольно молодым, в самом начале правления Александра II.

Что касается воззрений Грановского, то тут стоит воспроизвести оценку Н.А.Бердяева, который писал: «Грановский был наиболее законченным типом гуманиста-идеалиста. Он был прекрасный человек, он очаровывал и влиял, как профессор, но мысль его была малооригинальной» [39]. Действительно, в отличие от своего друга Станкевича, Грановский не питал склонности к отвлеченному мышлению, не высказывал оригинальных философских идей, а отдавал все свои силы исторической науке. Но Герцен увидел у Грановского интерес к логике истории. И в этом, по его мнению, сказалось влияние Гегеля и его философии в лучшем проявлении. «И разве история — не та же мысль и не та же природа, выраженные иным проявлением; — писал Герцен, — Грановский думал историей, учился историей и историей впоследствии делал пропаганду» [40].

Философ-педант, который каплями пота и одышкой измеряет труд мысли, отмечает Герцен, усомнится в том, что историк, подобный Грановскому, — последователь Гегеля. «Ну, а как же..., — пишет он далее, — Прудон и Белинский, неужели они не лучше поняли — хотя бы методу Гегеля, чем все схоласты, изучавшие ее до потери волос и до морщин? А ведь ни тот, ни другой не знали по-немецки, ни тот, ни другой не читали ни одного гегелевского произведения, ни одной диссертации его левых и правых последователей, а только иногда говорили об его методе с его учениками» [41].

39 О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 92.

40 Герцен А.И. Былое и думы в 2 т. М., 1987. Т.1. С. 365.

41 Там же.

Как мы видим, Герцен ставит Грановского и Белинского в один ряд русских гегельянцев, несмотря на различие в их интересах и занятиях. И здесь вполне естественно перейти к рассмотрению взглядов последнего.

Виссарион Григорьевич Белинский (1811—1848) был первым разночинцем среди представителей русской философской мысли. Он родился в г. Свеаборге, где его отец служил военным лекарем. Окончив Чем-барское уездное училище и Пензенскую гимназию, Белинский в 1829 году поступает в Московский университет, где обучается за казенный счет. Но в 1832 году из университета его отчисляют с официальной формулировкой: «по причине слабого здоровья и ограниченных способностей». По словам самого Белинского, причиной исключения были «отчасти собственные промахи и нерадение, а более всего долговременная болезнь и подлость одного толстого превосходительства» [42]. Еще одной причиной для исключения Белинского стала написанная им драма «Дмитрий Калинин», о которой стало известно начальству. Охранители почувствовали антикрепостнический пафос этого незрелого опуса. Пьесу признали «безнравственной» и «бесчестящей университет».

Духовную эволюцию Белинского можно понять, исходя из той среды, в которой формировалась его личность. Герцен в своих воспоминаниях пишет, что нервный и болезненный Белинский о своей семье бедного провинциального чиновника не хранил ни одного светлого воспоминания. «Его родители были черствыми, некультурными людьми, как и все представители этого растленного класса. Однажды, когда Белинскому было десять или одиннадцать лет, его отец, вернувшись домой, начал его бранить. Мальчик хотел оправдаться. Взбешенный отец ударил его и сбил с ног. Мальчик поднялся совершенно преображенный: обида, несправедливость сразу порвали в нем все родственные связи. Его долго занимала мысль о мести, но чувство собственной слабости превратило ее в ненависть против всякой власти семьи; он сохранил эту ненависть до самой смерти» [43].

У несправедливо обиженных в детстве людей развивается острое чувство справедливости, которое может потом перейти в идею социальной справедливости. Именно таков был путь развития Белинского. «Семья, — пишет Герцен, — привела его к независимости дурным обращением, а общество — нищетой» [44].

42 Цит. по: Плеханов Г.В. Соч. М.-Л., 1926. Т. 23. С. 122

43 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 141.

44 Там же.

С 1833 года Белинский начинает работать критиком в журнале Надеждина «Телескоп». В это же время он входит в кружок Станкевича. Статья «Литературные мечтания» (1834) приносит Белинскому известность критика и публициста. В своих статьях он борется против официальной народности и немецкой романтической эстетики. После закрытия «Телескопа» в 1836 году Белинский возвращается к литературной работе только в 1838-м, возглавив «Московский наблюдатель», который стал органом кружка Станкевича.

Здесь следует напомнить, что философия после 14 декабря 1825 года оказалась в России в очень стесненном положении. А после революции 1848 года она вообще была фактически запрещена. Ее гонитель Ширвинский-Шихматов в связи с запретом философии высказывался вполне «философски»: польза сомнительна, а вред возможен. В силу указанных обстоятельств философия в России закономерным образом «ушла» в литературу, и в особенности, в литературную критику. «Подавленность всех других сфер человеческой деятельности, — отмечал Герцен, — бросала образованную часть общества в книжный мир, и в нем одном действительно совершался, глухо и полусловами, протест против николаевского гнета, тот протест, который мы услышали открытее и громче на другой день после его смерти» [45].

Дата добавления: 2014-11-28