Можно сказать, что история — один из побочных результатов воз­никновения письменности»

Следует искать, исходя из представления о том, что формы памяти производны от того, что считается подлежащим запоминанию, а это последнее зависит от структуры и ориентации данной цивилизации»25.

Подобно тому, как индивидуальное сознание обладает своими ме­ханизмами памяти, коллективное сознание, обнаруживая потребность фиксировать нечто общее для всего коллектива, создает механизмы коллективной памяти».

Националистическая точка зрения наиболее привлекательна для современных западных историков, и она овладевала их умами раз­личными путями. Они принимали ее не только потому, что в духе этих идей воспитывались с детства, но также и потому, что исходный материал являл собой некую устойчивую национальную данность. Самыми богатыми «залежами», которые им приходилось разраба­тывать, были открытые для общественности архивы западных прави­тельств. Неисчерпаемость этого специфического естественного ис­точника приводила к редкостному увеличению объема их продук­ции»10.

⁸ Шмидт С. О. «История государства Российского» Н. М. Карамзина в контек­сте истории мировой культуры//Шмидт С. О. Путь историка: Избр. тр. по источни­коведению и историографии. М., 1997; Он же. «История государства Российского» в культуре дореволюционной России/Дам же; Он же. Н. М. Карамзин и его «Исто­рия государства Российски го»//Карамзин Н. М. Об истории государства Российс­кого. М., 1990. См. также: Казаков Р. Б. Заметки о формировании метода источни­коведения в XVIII — первой четверти XIX в./Дочное гуманитарное знание: Тра­диции, проблемы, методы, результаты: Тезисы докладов и сообщений научной конференции. Москва, 4-6 февраля 1999 г. М., 1999. С. 40-48.

⁹ Подробнее см.: Медушевская О. М. Источниковедение: теория, история и метод. М., 1996. С. 23-24.

^1й Тойнби А. Указ. соч. С. 19.

Нельзя не отметить еще одно изменение, происшедшее в умах на рубеже XVIII — XIX вв. Постепенное разочарование в рационалисти­ческом идеале эпохи Просвещения (начавшееся задолго до Великой французской революции, которая в значительной степени ускорила этот процесс) заставило по-новому взглянуть на человеческую инди­видуальность. В конце 60-х годов XVIII в. в «Исповеди» Ж.-Ж. Руссо была заявлена новая идея:

«Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подража­теля. Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей прав­де его природы, — и этим человеком буду я. Я один. Я знаю свое сердце и знаю людей. Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то, по крайней мере, не такой, как они. Хорошо или дурно сделала природа, разбив форму, в которую она меня от­лила, об этом можно судить, только прочтя мою исповедь»".

Новый взгляд на человека нельзя относить к завоеваниям лишь философской мысли. Достаточно вспомнить, что именно на рубеже XVIII-XIX вв. в литературе на смену классицизму приходят сенти­ментализм и романтизм с их особым вниманием к человеческим эмо­циям и страстям. И сам Руссо также является автором романа в пись­мах «Юлия, или Новая Элоиза» (1761), написанном в стиле сенти­ментализма. А младший современник Руссо Иоганн Вольфганг Гете приблизительно в те же годы пишет роман «Страдания юного Верте-ра» (1774), в котором утверждается ценность частной жизни ничем не примечательного героя. Кстати, трагическая развязка этого рома­на — самоубийство героя — весьма примечательна. Вспомним мо­ральные муки Гамлета, который не мог решиться на самоубийство. Человек конца XVIII в. гораздо более свободен в своем выборе, в праве самому решать свою судьбу. Не случайно, что описанная Гете судьба юноши породила множество подражаний, и не только в лите­ратуре (вспомним хотя бы хрестоматийную «Бедную Лизу» Карамзи­на), но и в жизни.

Пока еще этот новый взгляд на человека мало влияет на истори­ческое познание, но все же заставляет пристально вглядываться в осо­бенности человеческих поступков разных эпох, а философов — спе­циально уделять внимание проблеме социальной природы человека в историософских построениях. К тому же, несомненно, существует взаимосвязь нового понимания человека и убежденности в существо­вании собственной логики исторического процесса или законов об­щественного развития.

¹¹ Руссо Ж.-Ж. Исповедь//РуссоЖ.-Ж. Избранное. М., 1996. С. 7.

Леопольд фон Ранке и Георг Вильгельм Фридрих Гегель, сторон­ники «чистого» историзма и сторонники «исторической школы» пра­ва, Гегель и Конт по-разному отвечают на вызов времени. Но по­скольку это один и тот же вызов, то в их столь разных ответах, при­смотревшись, можно обнаружить много общего.

2. Философская история Георга Вильгельма Фридриха Гегеля

В 20-х годах XIX в. Гегель в курсе лекций по философии истории демонстрирует новое понимание как задач научного исторического знания, так и метода их достижения.

Рассмотрение философской истории Гегеля начнем с того, что еще раз напомним, что цель данного учебного пособия не историчес­кий экскурс, а исследование теоретико-познавательных оснований современных подходов (современных не в смысле их качества, а в смысле распространенности на рубеже XX—XXI вв.) к построению исторического метанарратива. Отметим попутно, что эта задача впол­не укладывается в русло одного из бурно развивающихся в наше вре­мя направлений историографии — так называемой «интеллектуаль­ной истории», одна из задач которой —...выяснение того,

«что из более ранних идейных комплексов воспринималось и удер­живалось (пусть избирательно и непоследовательно) не претендую­щим на оригинальность массовым сознанием»¹⁷.

В данном случае речь может идти как о массовом сознании в соб­ственном смысле слова, так и преимущественно о «массовом созна­нии* так называемых «практикующих» историков. И в этом смысле обращение к «Философии истории» Гегеля имеет особое значение, поскольку, по моему глубокому убеждению, Гегель предвосхитил принципы построения целостного знания в XX в.

Парадоксально, но попытаемся показать, что это именно так: в историческое познание XX в., в качестве метода из гегельянства вош­ло именно то, за что Гегеля резко критиковали как в веке XIX, так и в XX. Именно поэтому мы начнем рассмотрение концепции Гегеля с ее критики.

Наиболее резкую критику гегельянства содержит фундаменталь­ный и очень хорошо известный труд Бертрана Рассела по истории Западной философии¹³. Отметим только, что, обращаясь к работе Рас-

^1г Репина Л. П. Что такое интеллектуальная история?//Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 1/99. М., 1999. С. 9.

¹³ См.: Рассел Б. История Западной философии: Пер. с англ. Т. 1-Й. М., 1993.

села, необходимо помнить, что он представляет иную философскую традицию.

Рассел признает, что

«философия Гегеля была кульминационным пунктом развития немец­кой философии, которое начинается с Канта»¹⁴.

При этом Рассел отказывает гегельянству в оригинальности, но признает новизну именно историософской концепции, которую он описывает следующим, весьма ироничным, образом:

«Хотя конечная реальность вневременна, а время есть лишь иллюзия, порожденная нашей неспособностью видеть целое, однако времен­ной процесс имеет тесную связь с чисто логическим процессом диа­лектики. Мировая история в действительности развивалась посред­ством категорий, от чистого бытия в Китае (о котором Гегель не знал ничего, кроме того, что оно имело место) к абсолютной идее, кото­рая, по-видимому, приближается к осуществлению, если не вполне осуществлена в Прусском государстве. Я не могу усмотреть како­го-либо оправдания, на основе его собственной метафизики, для взгля­да, что мировая история повторяет переходы диалектики, однако это тезис, который он развил в своей «Философии истории». Это был интересный тезис, придающий единство и значение революциям в человеческих делах. Подобно другим историческим теориям, он тре­бовал для того, чтобы быть правдоподобным, некоторого искажения фактов и значительного невежества. Гегель, так же как и Шпенглер, живший после него, обладал обоими этими качествами»¹⁵.

Попытаемся обратить «минусы» в «плюсы». К упреку в том, что «абсолютная идея... приближается к осуществлению... в прусском госу­дарстве», мы еще вернемся. А пока обратим внимание на то, что функ­ция основного тезиса Гегеля — по мнению Рассела — придавать «един­ство и значение» историческим событиям. Но ведь это — основная задача историка при воссоздании истории как процесса — предло­жить некоторое объединяющее основание. И такое понимание задачи историка, как мы с вами могли убедиться в предыдущей главе, было достигнуто в немецкой историософии еще за несколько десятилетий До «Философии истории» Гегеля. Вспомним, что Кант в середине 1780-х годов писал:

«Для философа здесь не может быть никаких иных ориентиров, кро­ме следующих: так как он не может предпопагать у людей с их игрой в величие никакого собственного разумного замысла, он мог

" Рассел Б. Указ. соч. Т. П. С. 245. ¹⁵ Там же. С. 250.

7 - 6867

бы попытаться открыть в этом [кажущемся] бессмысленном чередо­вании человеческих дел некий замысел [самой] природы»¹⁶.

В то же время подробно обосновывал эту задачу Шиллер:

«Чем чаще и чем с большим успехом он [историк. — М. Р.] возоб­новляет свои попытки связывать прошедшее с настоящим, тем боль­ше он будет склонен то, что он рассматривает как причину и след­ствие, связывать одно с другим как цель и средство. Одно явление за другим начинают ускользать от слепого случая и необусловленной закономерно свободы и в качестве отдельного звена присоединяют­ся к гармонически связанному целому (которое существует лишь в его представлении). Скоро ему становится уже трудно убедить себя, что эта последовательность явлений, которая выглядит в его представ­лении столь закономерной и разумной, отсутствует в мире действи­тельности... В результате он заимствует эту гармонию из свое­го внутреннего мира и пересаживает ее вовне [выделено мной. — М. Р.], в мир вещей, то есть он привносит разумную цель в мировой процесс и телеологическое начало в историческую науку».

Заметим, что Шиллер пока еще помнит, что это историк упоря­дочил, объединил исторический материал. Но Шиллер гениально пред­видел, что историки вскоре склонны будут придавать этой определен­ности и телеологичности не гносеологический, а онтологический ха­рактер. И здесь уместно вспомнить, что веком позже эмпириокритики будут возражать против онтологизации гносеологии.

И далее Шиллер пишет, что, «привнеся гармонию» в мировой исторический процесс, историк с этим возвращается к фактам, кото­рые могут как подтверждать, так и опровергать «телеологический прин­цип». И пока нет доказательств преимуществ того или иного построе­ния, побеждает то, что

«...обеспечивает максимальное удовлетворение для разума и мак­симальное чувство радости для сердца».

Правда, Шиллер рассматривает создание такой мировой истории * как задачу будущего, предостерегая:

«Преждевременное применение такого широкого масштаба легко могло бы соблазнить исторического исследователя на то, чтобы на­силовать исторические факты...»¹⁷.

¹⁶ Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане//Соч.: на немецком и русском языках. Т. 1. Трактаты и статьи (1784-1796). М., 1994. С. 83.

¹⁷ Шиллер И.-Ф. В чем состоит изучение мировой истории и какова цель этого изучения//Собр. соч.: В 8 т. Т. VII. Исторические работы. М.; Л., 1937. С. 609-610.

Если с этих позиций подойти к «Философии истории», то и рез­кий упрек Гегелю со стороны Рассела в невежестве будет снят. Обви­няя Гегеля в «искажении фактов», уже этим Рассел признает, что «Философия истории» Гегеля не умозрительна, а основана на доступ­ном Гегелю фактическом материале. И здесь целесообразно напом­нить, что сам Гегель ставил свой труд в ряд именно историографичес­ких, а не философских произведении.

Не менее резко критикует философию истории Гегеля в конце XIX в. и представитель немецкой философии Э. Бернгейм. Бернгейм считает, что идея Канта, высказанная в историософском эссе «Идея для всеобщей истории с точки зрения всемирного гражданства»¹⁸, «... обусловила миросозерцание всего идеалистического направления в фи­лософии истории, до Гегеля включительно...».

«Кант поставил вопрос: "...как возможно, что, несмотря на видимую свободу волевых импульсов и действий отдельных людей, в общем все же существует закономерный ход всемирной истории?" — и ответ на него искал в концепции государства»¹⁹.

И возводя построения Гегеля к концепции Канта, Бернгейм об­виняет его в том, что он оставил народы, не участвовавшие в созда­нии государства, «вне истории». Например, «некультурные народы Аме­рики», по Гегелю, «не являются фазой развития мирового духа»⁷⁰. Берн-гейм пишет:

«Для нас, однако, не представляет никакого сомнения, что все эти народы и эпохи принадлежат к области исторического исследования, следовательно, то противоречие системы с конкретной историчес­кой наукой, которое заметил и оставил нерешенным осторожный Кант, возводится в данном случае в принцип, и все несогласие с систе­мой выбрасывается вон из конкретной истории»²¹.

Итак, историософская концепция Гегеля подвергается критике по трем направлениям:

• Абсолютный Дух в своем развитии останавливается в Прусском государстве, которое на рубеже XVIII-XIX вв. явно нельзя назвать самым приятным местом для его обитания;

• концепция Гегеля, претендуя на всеобъемлемость, не охваты­вает историю многих народов;

• Гегель осуществляет «насилие над фактами».

С 21.

Так переведено название труда Канта в русском переводе книги Бернгейма. Бернгейм Э. Философия истории, ея история и задачи: Пер. с нем. М., 1910.

²⁰ Там же. С. 24.

²¹ Там же. С. 25.

Мы же попытаемся показать, что первые два упрека спровоциро­ваны не слабыми, а, наоборот, сильными сторонами концепции Ге­геля. А некорректность последнего упрека обоснуем в следующем па­раграфе, при рассмотрении методологической оппозиции «гегельян­ство — позитивизм».

Попытаемся доказать следующий тезис: критика концепции Гегеля вызвана непониманием ее сути именно как исторической концепции, а непонимание в свою очередь обусловлено принципиальными различиями целеполагания.

Не будем здесь подробно останавливаться на противоречиях геге­льянства и позитивизма, отметим только, что позитивизм видел зада­чу истории как науки в том, чтобы на основе учета всех фактов²² вывести закономерности развития общества. Поэтому неучет отдель­ных фактов, а тем более фактов, относящихся к истории целых наро­дов, абсолютно недопустим.

Гегель же видит задачу исторического познания по-другому. Для Гегеля — она в настоящем, а не в прошедшем:

«Следовательно, так как мы имеем дело лишь с идеей духа и рас­сматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому что философия как занимающаяся истинным имеет депо с тем, что вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бессмертен, т.е. он не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает что наличествующая форма духа заключает в себе все прежние ступе­ни. Правда, эти ступени развились одна за другой как самостоятель­ные; но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть круго­обращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой и лишь, с другой стороны, являются как минув­шее. Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит и в своей настоящей глубине»²³.

Задача Гегеля — понять современную ему историю как сторону эволюционного целого, что вполне понятно в контексте всей фило­софской системы Гегеля, одна из основополагающих идей которой — «ничто единичное не обладает всей полнотой реальности».

Именно поэтому «абсолютная идея... приближается к осуществле­нию... в Прусском государстве», т.е. там и тогда, где и когда жил Ге-

²² Критику такой постановки задачи на примере критики В. Ф. Эрном методо­логических подходов А. Гариака см. на с. 33-34.

²³ Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 125.

гель, и когда для него заканчивалась история, как имеющая своим предметом уже реализованное прошлое человечества. И именно по­этому Гегель не включает в свое построение все народы. Рассматривая «географическую основу всемирной истории» (что было обычным для глобальных построений, достаточно вспомнить трактат Гердера), Ге­гель пишет:

«...прежде всего следует обратить внимание на те естественные свой­ства стран, которые раз навсегда исключают их из всемирно-исторического движения [выделено мной. — М. Р.]: таких стран, в которых развиваются всемирно-исторические народы, не может быть ни в холодном, ни в жарком поясе... В жарком и холодном поясах для человека невозможны свободные движения, жар и холод являются здесь слишком могущественными силами, чтобы дозволить духу создать мир для себя. Уже Аристотель говорит: когда удовлет­ворены необходимые потребности, человек стремится к всеобще­му и к высшему. Но в жарком и холодном поясах гнетущие потреб­ности никогда не могут быть удовлетворены; человеку постоянно приходится обращать внимание на природу, на палящие лучи солнца и на сильную стужу. Поэтому истинной ареной для всемирной исто­рии и оказывается умеренный пояс, а именно его северная часть, так как в ней земля имеет континентальный характер...»²⁴.

Таким образом, Гегель делит все народы на две группы, сопостав­ляя их по признаку создания государства. И только те народы, кото­рые создают государство, считает историческими. Давайте здесь от­влечемся от рассмотрения построений Гегеля и попытаемся ответить на вопрос: правомерно ли отказывать целым народам, несомненно со­здавшим высокую культуру (например, индейцам Америки), в исто­ричности? Конечно, вы сами должны сформулировать для себя ответ. Моя же задача — предложить, как говорилось в известном фильме, «информацию для размышления». Если вы были внимательны при чте­нии предыдущей главы, то поймете, что эта информация увлекает раз­мышления по вполне определенному пути. Но ведь с предложенным построением можно и не согласиться... Итак, обратимся:; сформулиро­ванной спустя полтора века после Гегеля концепций Ю. М. Лотмана, который подходит к той же проблеме исторических и неисторических народов, но совершенно с иных позиций, чем Гегель.

Начнем рассуждение с аксиомы: мы — внутри культуры, для ко­торой свойствен определенный (но не единственно возможный) тип социальной памяти — казуальный по целеполаганию; письменный — по механизму, и именно он может быть охарактеризован как истори­ческий по социальной функции. Этот тип памяти идентифицируем по

²¹ Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 126-127.

механизму хранения информации (письменность). Попытаемся обна­ружить (представить) культуру с иным типом памяти — соответственно «бесписьменным». Это сделать непросто, поскольку, как пишет Лот-ман:

«Связь существования развитой цивилизации... с существованием письменности представляется настолько естественной, что альтерна­тивные возможности отвергаются априорно».

Лотман обращается к феномену южноамериканских доинских ци­вилизаций и выделяет в качестве основной (наиболее заметной с по­зиций европейской культуры) характеристики отсутствие письмен­ности. Он рассматривает письменность как механизм памяти, точнее, как механизм коллективной памяти. Лотман — для нас это принципи­ально важно — устанавливает подобие индивидуальной и коллектив­ной памяти:

Высокий уровень этих бесписьменных культур общепризнан, что заставляет Лотмана поставить вопрос:

«...является ли письменность первой и, что самое главное, единствен­но возможной формой коллективной памяти?»

А ответ на этот вопрос, считает ученый,

Далее логика рассуждений Лотмана такова:

1. «Привычное нам отношение к памяти подразумевает, что запоми­нанию подлежат... исключительные события, т.е. события единичные...». Можно добавить, что Френсис Йейтс в фундаментальной работе «Искусство памяти» исследует именно такой, европейский тип памя­ти и начинает рассмотрение с мнемонической техники римских рито-риков, использующей мнемонические «места и образы» и основан­ной на запечатлении в памяти «ряда мест»²⁶.

²⁵ Лотман Ю. М. Альтернативный вариант: Бесписьменная культура или куль­тура до культуры?//Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек — текст — семиосфера — история. М., 1996. С. 344-345.

²⁶ Йейтс Ф. Искусство памяти: Пер. с англ. СПб., 1997. С. 12-14.

2. Нацеленность памяти на исключительные события в значитель­ной степени определяет отбор информации для фиксации в письмен­ных источниках:

«Именно такие события попадают в хроники и летописи, становятся достоянием газет... Этому же закону подчиняется и художествен­ная литература. Возникает частная переписка и мемориально-днев­никовая литература, также фиксирующая "случаи" и "происшествия"».

3. Поскольку для письменной культуры «характерно внимание к причинно-следственным связям и результативности действий», это влечет за собой «обостренное внимание к времени», следствием чего является «возникновение представления об истории» [выделено мной. — М. Р.]. Лотман пишет:

Иными словами, только письменная культура, обусловленная определенным механизмом памяти, имеет историю.

Ю. А. Шичалин в поисках «временной границы европейского разума» приходит к умозаключениям, аналогичным построению Лотмана:

1. Во-первых, весьма традиционно Шичалин связывает возможно­сти исторического познания с наличием исторических свидетельств:

Дата добавления: 2014-12-07