Мусульманская концепция государства и современное государственное право стран Востока 4 страница

Конституции некоторых рассматриваемых стран отражают влияние ислама и мусульманского права на принципы государственной политики в области экономики, образования и международных отношений. Так, согласно конституции Бахрейна (ст. 9) «собственность, капитал и труд в соответствии с принципами исламской справедливости приставляют собой основные элементы общественного и государственного строя, а также национального богатства», а конституция ЙАР предусматривает развита экономики на основе плана, при подготовке которого государство учитывает «принципы исламской социальной справедливости» (ст. 10). В Иране в соответствии с утвердившейся здесь официальной теорией «исламской экономики» конституция устанавливает, что экономика страны основывается на трех секторах: государственном, кооперативном и частном. Причем особо оговаривается запрет монополий и ростовщичества (под ним понимается получение любой запрещенной мусульманским правом прибыли в виде процентов), а также закрепляется правовая защита права собственности, соответствующего исламским нормам. В основном законе АРЕ отражение исламская концепция собственности, отдающая приоритет государственной собственности (ст. 45, 49). Указанные положения носят декларативный, пропагандистский характер и в реальной жизни практически не претворяются. Определяя направления деятельности государства в сфере

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 144

образования, конституция Бахрейна возлагает на него заботу о религиозном воспитании (ст. 7), а, согласно конституции Катара (ст. 8, п. «в»), целью образования является воспитание молодого поколения, верящего в Аллаха и гордящегося арабским исламским наследием. В более четкой правовой форме данный принцип закрепляет конституция АРЕ, предусматривающая, что общество обязано следить за «высоким уровнем религиозного воспитания», а государство должно следовать этому требованию и создавать условия для его реализации (ст. 12), причем религиозное воспитание провозглашается «основным предметом программ общего образования» (ст. 19).

В качестве примера практической реализации данного конституционного положения можно привести решение премьер-министра АРЕ от 1982 г., в соответствии с которым в каждой провинции страны была создана комиссия по религиозному воспитанию во главе с губернатором, полномочия которой включают помимо прочего разработку специальных программ религиозного воспитания в провинции, а также контроль за содержанием пятничных проповедей, читаемых в мечетях [112, 1982, № 36]. Особенностью конституции Пакистана 1973 г. является то, что она предусматривает обязательное изучение Корана мусульманами (ст. 31, п. 2), а конституция Ирана предоставляет последователям различных исламских толков право на религиозное образование согласно принятым у них принципам (ст. 12),

Конституции многих рассматриваемых стран в числе ведущих принципов внешней политики государства называют укрепление отношений с исламскими странами и народами (например, ст. 6 конституции Бахрейна, ст. 5 конституции Катара). Преамбула конституций ОАЭ называет государство частью великой арабской Родины, с которой его связывают узы религии, а ст. 12 гласит, что внешняя политика ОАЭ ставит целью своей осуществление «арабских и исламских интересов», победу «арабского исламского дела». С позиций превосходства ислама и мусульман конституция формулирует принципы внешней политики Ирана. Она, в частности, исходит из признания единой исламской нации и на этой основе обязывает государство проводить политику, направленную на объединение исламских народов, достижение исламского единства. Вместе с тем провозглашается решимость «защищать права всех мусульман», поддерживать «законную борьбу обездоленных против угнетателей-деспотов» (ст. 152, 154). Применяемые при этом термины аналогичны использовавшимся во время выступлений иранского народа против шаха и его (прислужников, борьбы, представлявшейся шиитским духовенством как противоборство тех, на стороне которых стоит Аллах, с представителями сатаны, что вполне может толковаться расширительно как обоснование курса на экспорт исламской революции [128, с. 107]. Проводимый Ираном курс в международных отношениях подтверждает, что при осуществлении внешнеполитических акций особая роль

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 145

отводится их исламскому обоснованию. Например, война с Ираком объявлена Р. Хомейни «джихадом» — священной войной за права мусульман против «неверного» баасистского режима соседней страны.

Наконец, следует учитывать еще одно конституционное положение, характерное для государственного права ряда рассматриваемых стран, которое также непосредственно отражает влияние ислама, но имеет отношение не только и не столько к данной отрасли, сколько к правовой системе в целом. Имеется в виду конституционное признание мусульманского права или его принципов в качестве основного источника законодательства. Впервые об этом говорилось в сирийской конституции 1950 г. Затем указанное положение было воспринято основным законом Кувейта 1962 г., а в начале 70-х годов оно было внесено в новые или впервые принятые конституции семи арабских стран (АРЕ, Бахрейна, ОАЭ, Катара, Сирии и др.). С этого времени практика включения подобного принципа в основные законы неуклонно расширяется. Он, в частности, предусмотрен конституциями Пакистана 1973 г.и Ирана 1979 г.

Для реализации указанного предписания в отдельных странах образуются специальные конституционные органы, задача которых сводится к разработке политики исламизации правовой системы. Так, в ЙАР в 1976—1978 гг. действовала так называемая Научная комиссия по кодификации норм мусульманского права (ее учреждение было предусмотрено ст. 112 конституции 1970 г.), которая разработала проекты ряда вступивших в силу законов, основанных на мусульманском праве. В Пакистане разработка предложений по приведению действующего законодательства в соответствие с мусульманским правом возложена на Совет исламской идеологии, созданный на основе конституции 1973 г. (ст. 228) и реорганизованный в 1977 г. К 1984 г. этот орган рассмотрел 248 законопроектов и одобрил 15, которые вступили в силу [186а, с. 181].

Придание мусульманскому праву статуса основного источника законодательства в качестве конституционного принципа приобретает особый смысл, если учесть основополагающее значение норм государственного права для других отраслей. Поэтому данное положение играет роль той правовой основы, которая обеспечивает распространение влияния мусульманского права на всю правовую систему.

Такой конституционный принцип отражает проводимую рядом рассматриваемых стран политику последовательного претворения в жизнь требований мусульманского права, что считается основным способом легитимации власти стоящих во главе государства сил, признания самого государства в качестве исламского. Не случайно поэтому конституции отдельных стран не ограничиваются закреплением роли мусульманского права в качестве основного источника законодательства, предусматривая конкретные меры по реализации данного положения. На-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 146

пример, в Иране важнейшим средствам внедрения исламских принципов и норм в повседневную жизнь выступает право, полностью согласованное с шариатом. В этой связи конституция предусматривает, что все законы и иные нормативно-правовые акты в области гражданского, уголовного, финансового права, по экономическим, административным, культурным, военным, политическим и другим вопросам принимаются в рамках мусульманского права. Причем сами статьи конституции должны пониматься как нормы, основанные на исламских предписаниях, Контроль за соблюдением данного требования возлагается на Совет по соблюдению конституции (ст. 4). При этом официальным для Ирана объявлен джафаритский толк мусульманского права, с уважением права последователей иных школ на применение принятых среди них норм по религиозным вопросам, в области образования и личного статуса, включая возможность создания специальных судов по данным толкам (ст. 12).

Конституция предусматривает ряд гарантий соответствия действующих правовых норм мусульманскому праву. Так, согласно ст. 72, меджлис не может принимать законы, противоречащие нормам и принципам официального государственного толка. Предусмотрено, что суды не должны применять правительственные акты, если они противоречат предписаниям ислама (ст. 170). Кроме того, в случае молчания закона судьям предписывается применять нормы, содержащиеся в «достоверных» мусульманских источниках, либо признанные фетвы муджтахидов (ст. 167). Конституция налагает на суды обязанность применять тазир и худуд — санкции, установленные мусульманским деликтным правом (ст. 156). Деятельность местных представительных органов— советов, также поставлена в исламские рамки: согласно ст. 105 конституции, их решения не могут противоречить не только законам, но и исламским нормам.

Взятое в целом влияние ислама и мусульманского права на современное государственно-правовое развитие ряда рассматриваемых стран является настолько глубоким и всеобъемлющим, что непосредственно отражается на сложившихся здесь формах государства (прежде всего формах правления). Причем концепция мусульманского государства, уделяющая наибольшее внимание фигуре полновластного правителя, естественно, оказывается особенно удобной, когда правящие круги стремятся сохранить институт монарха, наделенного абсолютными или лишь номинально ограниченными полномочиями, а также при необходимости замены буржуазного парламентаризма такой республиканской формой правления, которая предполагает верховенство главы государства.

Можно выделить несколько современных разновидностей формы правления, одной из ведущих основ которых выступают принципы и нормы мусульманского права. Так, они составляют важный элемент абсолютной монархии, утвердившейся в ряде арабских стран, прежде всего в Саудовской Аравии. Западные

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 147

исследователи, затрагивая этот вопрос, нередко склонны обращать основное внимание на чисто внешние моменты, в частности, на тот факт, что короле Саудовской Аравии формально избирается, причем ведущую роль в этом играют улемы, осуществляющие контроль над действиями главы государства с точки зрения их соответствия нормам шариата. Например, Р. Макинтайр утверждает, что «саудовская монархия является выборной и несет ответственность перед институтами (прежде всего улемами — Л. С.), которые выступают основой ее могущества» [586, с. 12]. По мнению Дж. Бучэна, в теоретическом плане Саудовская Аравия не является абсолютной монархией, поскольку суверенитет здесь принадлежит шариату [514, с. 35]. В данной оценке отчетливо прослеживается влияние подхода к определению особенностей исламской формы правления самих мусульманских правоведов, которые, как правило, считают, что суверенитет в мусульманском государстве поделен между общиной и шариатом, и одновременно решительно выступают против квалификации такого государства в качестве теократического. На последнем обстоятельстве делает особый акцент З. Мортимер [587, с. 177].

Российский исследователи, беря за основу не формальные моменты, а фактическую сторону организации и функционирования государства в Саудовской Аравии, учитывая большую роль религиозных деятелей и мусульманских принципов в структуре и осуществлении государственной власти, определяют форму государства в этой стране как абсолютистско-теократическую монархию. При этом совершенно справедливо подчеркивается, что, как и в ряде других аравийских монархий, в Саудовской Аравии некогда выборное семейство Саудов, не являющееся монархическим в строго юридическом смысле, к настоящему времени приобрело первое необходимое для монархии качество — наследственный характер власти [188, с. 65, 74]. Одновременно, принимая во внимание практически неограниченную власть правящего клана, саудовскую монархию правомерно назвать абсолютистским государством, особенностью которого является то, что речь идет не столько об абсолютной власти самого монарха, сколько о монопольном господстве клана, который исторически выделился в правящий. Поэтому монархический строй в Саудовской Аравии обоснованно предлагается характеризовать как особый вид исламской автократической абсолютной монархии патерналистского типа [161, с. 67— 68]. Определение «исламская», на наш взгляд, верно отражает то влияние, которое оказывает ислам на форму государства в этой стране.

Вместе с тем данная характеристика учитывает и ту активную роль, которую играют в политической системе страны религиозные деятели — улемы. Они, как уже отмечалось, возглавляют комитеты общественной морали и являются их членами, входят в состав Управления фетв и контроля за религиозными

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 148

делами и Совета крупнейших улемов, занимают ключевые позиции в судебной системе (ранее ее официально возглавлял главный муфтий, а теперь — министерство юстиции, поставленное под полный контроль улемов). Многие улемы фактически выполняют функции муфтиев небольших городов, а некоторые официально назначаются на эту должность. Религиозные деятели (в середине 40-х годов число наиболее авторитетных улемов достигало примерно 20, а в настоящее время составляет около 30) входят в Консультативный совет, возглавляют ряд министерств (в том числе министерство образования), монопольно управляют вакфами, включены в состав Комиссии по подготовке конституции.

Существенное значение имеет то обстоятельство, что монарх не может получить власть без согласия (хотя порой и формального) религиозных деятелей, которые к тому же представляют и толкуют шариат, связывающий по традиции действия главы государства. Известно, что король каждую неделю принимает улемов и шейхов племен [151, с. 96; 575, с. 43; 586, с. 13]. Важно подчеркнуть, что именно улемы сыграли основную роль в 20—30-х годах в вытеснении племенных обычаев и замене их мусульманским правом. Большое значение придается мнению религиозных лидеров по вопросам, приобретающим политическую окраску. Так, в ноябре 1979 г. около 30 улемов подписали фегву, разрешающую королю Халеду силой захватить Большую мечеть в Мекке, где обосновалась группа мусульманских экстремистов. В 40-х годах улемы не сразу согласились на предоставление концессий на добычу нефти иностранным компаниям, поскольку те являлись «неисламскими».

Велика роль религиозных деятелей в решении вопросов правового статуса личности в Саудовской Аравии, регулировании широкого круга прав и свобод подданных. Например, в 20—30-х годах они неоднократно выносили фетвы, запрещавшие телеграф и автомобильный транспорт, согласившись затем допустить их использование только на том основании, что это способствует пропаганде ислама. Позднее короли встретили немалые трудности, связанные с сопротивлением улемов, которые отказывались дать согласие на показ кинофильмов и введение телевидения [151, с. 95; 575, с. 46—47; 586, с. 17]

В целом религиозные деятели выступают прочной основой политики короля и правительства. Привлечение их к решению государственных дел имеет целью не развитие демократических начал, а, напротив, противодействие прогрессивным переменам, укрепление позиций правящего режима, легитимацию власти главы государства и обеспечение интересов тех групп, которые он прежде всего представляет.

Пример другой формы правления, в основу которой положены многие исламские принципы, дает практика современного Ирана, конституция которого устанавливает, что в результате победы «исламской революции» в стране сложилась специфи-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 149

ческая форма государства — «исламская республика» (ст. 1). По вопросу о ее характере в литературе высказаны различные точки зрения. Так, по мнению А. Георгиева, форма правления в Иране чисто юридически содержит элементы президентской и парламентской республик с преобладанием черт последней [150, с. 104]. Представляется, что такой вывод сделан без учета влияния исламских принципов на конституционный механизм, в частности места руководителя в системе высших государственных органов Ирана. Правда, автор подчеркивает, что «в политическом механизме функционирования государственной власти все реальные рычаги сосредоточены в руках мусульманского духовенства» [150, с. 104]. Однако это правильное наблюдение не нашло должного отражения в приведенной выше оценке формы правления в Иране. Возможно, это объясняется тем, что, по мнению автора, институту факиха придан «надгосударственный характер» [150, 104]. Конечно, имеются веские основания говорить, что Р. Хомейни обладает по существу «надгосударственной» властью. Но это не означает, что руководитель, являясь религиозным вождем, одновременно не осуществляет вполне определенные и весьма важные функции верховного государственного органа, закрепленные за ним конституцией. Надгосударственный характер придает руководителю не столько конституция, сколько реальная политическая практика современного Ирана.

Другие исследователи в своем подходе к указанной проблеме принимают во внимание «исламский характер» нынешнего иранского государства. Например, Л. Е. Скляров говорит об «исламизированной» парламентской форме правления [271, с. 217]. Действительно, практика реализации «исламской республики» привела к сочетанию исламских институтов, политической власти духовенства, наделенного государственными полномочиями, с формированием «светских» политических институтов президента, парламента, политических партий и т. п., характерных для «современных» форм правления, в том числе и республиканских.

Такой подход позволяет точнее охарактеризовать «исламскую республику» как своеобразную форму государства. Отметим прежде всего, что caм термин «исламская республика» в целом не вписывается в исламскую концепцию государства, особенно в ее шиитском толковании. Как известно, шиитская политическая мысль традиционно отстаивала теократическую модель правления, основанную на наследовании верховной религиозной и политической власти имамами—потомками пророка Мухаммада. «Исламская республика», таким образом, oтходит от этого основополагающего принципа. Поэтому вряд ли можно безоговорочно согласиться с тем, что в Иране «религиозным деятелям удалось воплотить в жизнь модель исламского правления» [271, с. 216]. Утвердившуюся в этой стране форму государства скорее всего можно охарактеризовать как «теокра-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 150

тическую республику», некоторые черты которой (в частности, статус руководителя) имеют сходство с принципами осуществления государственной власти в монархиях. В этом отношении представляется правильной тачка зрения Э. С. Онана на форму правления Ирана как на своеобразную модифицированную форму теократического государства [140, с. 109]. Имеет под собой достаточные основания и вывод А. Арабаджяна о том, что в Иране сложился «режим теократической диктатуры в его конкретном проявлении в виде диктатуры исламских религиозных деятелей» [131, № 4, с. 19]. Такое определение учитывает ие только центральное место руководителя в государственном механизме современного Ирана, но и реальную роль, которую играет в нем шиитское духовенство в целом.

Эта роль в обобщенной форме получила закрепление в конституции, которая в качестве гарантии справедливости, независимости и национального сплочения прежде всего называет авторитетные и обязательные для простых мусульман мнения (иджтихад) крупнейших шиитских правоведов-факихов, основанные на Коране и сунне (ст. 2). Известно, что в настоящее время в Иране не менее 9 тыс. религиозных деятелей занимают ответственные посты в правительстве (включая должности министра культуры и национальной ориентации), доминируют в судебных и прокурорских органах, контролируют полицию и Корпус стражей исламской революции и даже назначаются на ключевые посты в армии [164, с. 55]. Посты президента и премьер-министра также заняты представителями шиитской верхушки. По подсчетам американского исследователя Дж. Билла, в составе первого меджлиса, сформированного в 1980 г., из 213 его членов, данными о которых располагал автор (из общей численности депутатов 272 человека), 43 были религиозными деятелями. В 1982 г. после довыборов (они проводились в связи с гибелью 27 депутатов в июле 1981 г.) их число возросло до 55. Кроме того, из 23 комиссий меджлиса религиозные деятели возглавляют 8 и являются заместителями председателей еще 7. Особенно широко они представлены в ключевых комиссиях— таких, как законодательная, по вопросам внешней и внутренней политики,, обороны и т. п. [511, с. 32—34].

Фактическая роль шиитского духовенства в деятельности государственного механизма Ирана имеет прямое отношение и к другому фактору, который необходимо учитывать при оценке существующей здесь формы государства. Речь идет об известном несовпадении юридической и фактической конституций. В частности, религиозные деятели практически обладают более широкой компетенцией на решение государственных вопросов, чем зафиксировано в конституции. Это обстоятельство отметил и сам Р. Хамейни, который подчеркивал, что конституция закрепила принцип велайат-е факик не во всей его полноте. Правда, руководитель Ирана делал акцент на том, что религиозные деятели не будут непосредственно брать на себя управ-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 151

ленческие полномочия, хотя должны играть роль в управлении государством, выполняя надзорные функции, гарантируя соответствие деятельности всех государственных органов предписаниям мусульманского права. Одновременно он обращал внимание на то, что функции духовенства в политической системе — не исполнительские, а нaдзоpныe и (поэтому религиозные деятели не стремятся занять посты президента и премьер-министра [660, 02.01.1980]. Приведенные факты свидетельствуют, однако, что в настоящее время шиитское духовенство (в особенности его верхушка — сторонники Р. Хомейни) не довольствуется контрольными функциями и непосредственно взяло на себя руководство работой государственного механизма.

Шиитские деятели, придя к власти, противопоставили насаждавшемуся свергнутым шахским режимом буржуазному образу жизни не демократические традиции иранского народа, а консервативные, отжившие догмы ислама, тормозящие проведение прогрессивных преобразований. Все это привело к своеобразному исламскому деспотизму [294]. Сложившийся в Иране политический режим действительно характеризуется деспотическими чертами. Концентрация власти в руках одного лица не мажет не находиться в противоречии с теми установками на демократизацию общественно-политической жизни, которые служили знаменем иранской революции и подняли массы на осуществление ее идей. Политический механизм, порядок принятия важнейших государственных решений и проведения их в жизнь в Иране также не могут быть названы демократическими Показательно, что сам Хомейни в принципе отвергает характеристику исламской республики как «демократической» формы правления на том основании, что ислам якобы «выше всех форм демократии» [660, 02.01.1980]. Надежды на то, что, несмотря на свой исламский характер, конституция Ирана сможет при определенных условиях способствовать развитию государства по пути демократии [128, с. 108], не оправдались.

Отдельные моменты концепции исламской формы правления претворяются не только в современной практике Саудовской Аравии или Ирана — стран, где государство характеризуется теократическими чертами. К суннитскому варианту этой концепции при изменении формы правления нередко прибегают и в странах с республиканским режимом, (Которые не могут быть названы теократическими. Так, в ИАР переход к президентской форме правления в апреле 1978 г. официально обосновывался тем, что она полнее соответствует принципам организации исламского государства.

Мусульманскую концепцию государства, предусматривающую сосредоточение основных властных полномочий в руках правителя, взяли на вооружение и правящие круги Пакистана после военного переворота в 1977 г. Ссылкой на нее оправдывали отказ от применявшихся ранее (хотя и в ограниченных масштабах) буржуазно-демократических институтов и приостано-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 152

вление действия конституции 1973 г. Правда, объявленный в августе 1983 г. президентом Зия уль-Хаком план создания в стране режима «исламской демократии» предусматривал восстановление конституции, но в существенно измененном виде. Необходимость ее пересмотра объяснялась, в частности, тем, что основной закон носит недостаточно «исламский» характер, поскольку закрепляет мало исламских принципов и норм, которые содержатся в основном в его преамбуле и не положены в основу организации и деятельности государственных органов [125, с. 26]. Однако анализ восстановленной в начале 1985 г. конституции 1973 г. показывает, что внесенные в нее многочисленные изменения и дополнения имели своей целью не придание основному закону Пакистана «исламского» характера, а легализацию уже фактически существующего сосредоточения в руках президента основных рычагов власти, существенное сужение полномочий верховного представительного органа, превращение выборов в полностью контролируемый главой государства и имеющий формальное значение процесс. Что же касается исламских норм и принципов, то им отводится роль идеологического прикрытия такой антидемократической реформы, выдаваемой за образец режима «исламской демократии».

В частности, отказ от парламентской формы травления в пользу президентской республики Зия уль-Хак объяснял тем, что с точки зрения ислама последняя является наиболее предпочтительной [125, с. 25, 27]. Аналогичным образом аправды-вались изменения избирательной системы в направлении резкого ограничения демократии. Причем Зия уль-Хак демагогически утверждал, что ислам не устанавливает какой-либо одной формы выборов в состав государственных органов. Могут применяться различные избирательные системы, но при условии их соответствия исламским принципам. В частности, как избиратели, так и кандидаты в депутаты должны быть «честными мусульманами», действительно исполняющими все религиозные обязанности. Кроме того, в соответствии с мусульманским правом кандидатуры депутатов выдвигаются не партиями, а индивидуально теми лицами, которые добиваются своего избрания. Политические партии не допускаются к участию в избирательной кампании, которая должна быть краткой и ограничиваться знакомством избирателей с кандидатом, которому мусульманское право запрещает пропагандировать свои достоинства и агитировать граждан отдать ему свои голоса на выборах [125, с. 22, 30—32]. Следует отметить, что политические партии были отстранены от участия в выборах местных государственных органов в 1979 г и 1983 г., а также во всеобщих выборах в феврале — марте 1985 г., в ходе которых были избраны Национальная ассамблея (нижняя палата парламента) и законодательные собрания провинций.

Правящий режим Пакистана, опирающийся в основном на армию, был вынужден пойти на восстановление выборной На-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 153

циональной ассамблеи, но имеете с тем сделал все, чтобы превратить ее в простой придаток президента и правительства, придающий их власти законный, «исламский», характер. Для этого, в частности, определенное число мест в парламенте было специально отведено религиозным деятелям. Кроме того, со ссылкой на исламский принцип «консультации» полномочия верховного представительного органа были существенно ограничены. Одновременно поправки к конституции 1973 г закрепляли по существу неограниченную власть главы государства, что также преподносилось как элемент «исламской демократии» и оправдывалось принципами мусульманского права. Претензии президента на то, что он является «исламским» главой государства, подтверждает и референдум, состоявшийся в Пакистане в декабре 1984 г. В соответствии с предусмотренными им условиями одобрение осуществляемых Зия уль-Хаком мероприятий по-исламизации общественной жизни автоматически продлило его пребывание на посту главы государства еще на пять лет. Кроме того, оправдывая присвоение себе диктаторских полномочий вместе с освобождением от какой-либо ответственности за проводимую политику, Зия уль-Хак ссылается на принцип мусульманского государственного права, в соответствии с которым правитель, строго придерживающийся положений шариата, не может быть смещен. Подчинение ему является конституционной обязанностью граждан независимо от их личного мнения о главе государства [125, с. 37].

Государственно-правовое развитие современного Пакистана показывает, что исламские институты и принципы используются здесь для оправдания наступления на демократию, сохранения и даже усиления авторитарного характера политического режима, который официально называется режимом «исламской демократии» О степени его «демократизма» говорит, например, тот факт, что конституция 1973 г. была восстановлена в 1985 г. без нескольких десятков статей, посвященных правам и свободам граждан. Выступления политической оппозиции или выражение в любой форме недовольства проводимой властями политикой расцениваются как враждебная деятельность, которая направлена против ислама и поэтому должна сурово пресекаться [125, с 33]. Ничего общего с демократией (даже в ее (буржуазном толковании) такая политика, конечно, не имеет. Этот вывод подтверждает жесткое ограничение деятельности политических партий.под предлогом осуществления норм мусульманского права. Показательно, что в декабре 1985 г. парламент Пакистана принял закон, позволяющий президенту запрещать деятельность любой политической партии, если она не придерживается исламской идеологии [655, 31.12.1985]. Следует отметить в этой связи, что во многих других рассматриваемых странах (например, в Саудовской Аравии и государствах Персидского залива) исламскими принципами обосновывается полный запрет политических партий, создание которых якобы может угрожать един-

Дата добавления: 2014-12-07