Йрдбо мусульманская философия IX-XII вв

1 §1. Становление мусульманской философии

Возникновение ислама в начале VII в. является от-
правным пунктом в истории арабо-мусульманской
философии. Мировоззренческие положения Корана и
толкования их в исламской теологии (каламе) стано-
вятся одним из ее источников. Другим ее источником
стала греческая философия, с которой арабы познако-
мились после того, как в итоге завоевательных похо-
дов, начавшихся в том же седьмом столетии, им доста-
лись книги античных мыслителей. Усвоение арабами
философского и научного наследия античности получи-
ло название «переводческого движения» или «времени
великих переводов», которое приходится на вторую
половину VIII — начало X в. Кульминации переводчес-
кая деятельность достигает в первой половине IX в.,
когда халиф аль-Мамун учредил в Багдаде школу пе-
реводчиков, называвшуюся «Дом мудрости» (Байт
аль-хикма).

Проникновение идей греческой философии в араб-
скую теологию стимулировало обсуждение мировоз-
зренческих положений религии и, в конечном счете,
привело к появлению мусульманской религиозно-фило-
софской мысли, исламской схоластики. Философско-
теологические дискуссии между богословами касались
понимания Корана, природы Бога и его деятельности,
предопределения и свободы воли, нравственной ответ-
ственности и других вопросов. Как водится, было много
различных богословских школ, предлагавших свои тол-

кования мировоззренческих проблем. Отметим две из
них, наиболее известные.

Во-первых, секту мутазилитов (от араб, мутазила —
отделение, раскол), возникшую в середине VIII в. Она
была названа так потому, что ее основатель, теолог
Васил ибн Ата, отделился, отошел от своего учителя.
Мутазилитство стало наиболее рационалистическим из
теологических учений. Мутазилиты отводили разуму
очень значительную роль в понимании вероучения.
«Разум обязывает человека знать Бога со всеми его
постановлениями и свойствами до получения открове-
ния», — утверждали они. Антропоморфному представ-
лению об Аллахе, которое имело место в секте сифати-
тов, мутазилиты противополагали мнение о некоем
отвлеченном и едином Боге. Мутазилиты не принима-
ли концепции предопределения — в этом вопросе они
были на стороне еретиков кадаритов и против фатали-
стов ортодоксов и джабаритов,— так как она, по их
разумению, вела к признанию Аллаха источником зла,
лишала его роли абсолютного благодетеля людей. Сле-
довательно, надо допустить свободу человеческой воли,
сделать человека ответственным за добро и зло. Рас-
хождения мутазилитства с ортодоксией в конце кон-
цов привели к тому, что оно было объявлено ересью и
запрещено в XI в. халифом аль-Кадиром.

Во-вторых, отметим школу ашаритов, названную по
имени ее родоначальника — теолога аль-Ашарй (пер-
вая половина X в.). Ашариты занимали позицию, сред-
нюю между ортодоксальными богословами-фидеиста-
ми и мутазилитами-рационалистами. Для обоснования
божественного всемогущества они выдвинули положе-
ние, согласно которому Аллах не просто однажды тво-
рит мир, но непрестанно поддерживает его существо-
вание, так что прекратись бытие — действие Бога,—
тотчас не будет и мира. Это положение ашариты раз-
вивали в виде концепции, представляющей собой не-
что вроде религиозного варианта античного атомизма.
Тела и время состоят из атомов: мельчайших частиц и
мгновений («теперь»). Они создаются Богом. Тело су-
ществует в течение одного атома времени и в последу-
ющее мгновение воссоздается Богом заново. В одном
из источников мы находим следующее изложение

взглядов ашаритов. Субстанции неустойчивы сами по
себе, они устойчивы лишь потому, что устойчивость
привносится в их существование Аллахом. Без Аллаха
нет устойчивости. Это мнение, согласно которому су-
ществование черноты, белизны и т. п. непрерывно во-
зобновляется. Соответствие учения аль-Ашари догмам
ислама имело своим следствием то, что оно составило
основу ортодоксальной схоластики — калама, привер-
женцы которого именовались мутакаллимами. Калам
был официально признан уже упомянутым халифом
аль-Кадиром в середине XI в.

Относительно свободное осмысление и комменти-
рование греческих мыслителем вне тесной связи с
теологией и зависимости от нее вызвали возникнове-
ние учений, за которыми, с целью подчеркнуть их ино-
земные истоки в отличие от схоластического богословия
(калама), арабы сохранили греческое имя «филосо-
фия» — фаласафа — в арабском произношении. Идей-
но-теоретическую основу концепций арабских филосо-
фов составили великие учения античности, отобранные
и сохраненные на протяжении веков самоей истори-
ей, — учения Платона, Аристотеля и неоплатоников.
Однако предпочтение было отдано Аристотелю. Ему
даже приписывали сочинения Плотина и Прокла, пе-
ремешивая аристотелизм с неоплатонизмом. Посколь-
ку философия Аристотеля стала преобладающим эле-
ментом в воззрениях арабских мыслителей, постольку
их учения объединяют в направление арабского ари-
стотелизма, а его представителей называют машшаи-
тами (от араб, машийа — гулять), т. е. перипатетиками,
к рассмотрению философии которых, по праву счита-
ющейся собственно философией арабов — фаласа-
фой,— и светской философией, тесно взаимосвязанной
с наукой, мы сейчас и перейдем.

S 2. Арабский арисшедш

Первым «философом арабов» стал мутазилит аль-
Кинди (IX в.), творчество которого далеко выходило за
пределы теологической тематики. Он также первым
начал разъяснять и распространять учение Аристоте-

ля, правда, путая его со взглядами неоплатоников. Аль-
Кинди написал даже специальную работу «Трактат о
количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо
для усвоения философии». В ней он сообщает о числе
и порядке чтения книг греческого мыслителя. По его
мнению, без чтения Стагирита не овладеешь филосо-
фией. Но прежде чем приступать к Аристотелю, надо
ознакомиться с математикой. Иначе, говорит аль-Кин-
ди, хоть всю жизнь читай Аристотеля, сути философии
не поймешь, а только будешь пересказывать чужие
слова. Математика — преддверие философии в том
смысле, что она учит размышлять, доказывать и т. п.

За аль-Кинди следовал ряд самых знаменитых
арабских философов. Во-первых, аль-Фараби (первая
половина X в.), о славе которого говорит его титул «Вто-
рой Аристотель» (или «Второй учитель»). Под влияни-
ем работ Фараби, в частности его комментария «Мета-
физики» Аристотеля, пришел к аристотелизму другой
великий философ Востока — Ибн Сина (лат. вариант
его имени Авиценна; жил в первой половине XI в.). За-
вершил развитие арабского аристотелизма также круп-
нейший и известнейший философ средневековья —
Ибн Рушд (в лат. транскрипции — Аверроэс; время
жизни — XII в.). Он был признан наиболее глубоким
толкователем Аристотеля и, соответственно, был про-
зван «Великим комментатором». В средние века гово-
рили: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс —
Аристотеля».

При всем почитании Аристотеля арабские фило-
софы все же не канонизировали его учение. Во всяком
случае, Фараби писал: «Подражание Аристотелю дол-
жно быть таким, чтобы любовь к нему [никогда] не
доходила до той степени, когда его предпочитают ис-
тине». Учения Аристотеля, Платона и неоплатоников
машшаиты использовали в основном следующим об-
разом: онтология была построена на воззрениях Ари-
стотеля и неоплатоников; гносеология почти полностью
восходила к Аристотелю; в этико-политической докт-
рине применяли идеи как Платона, так и Аристотеля.

Исходная категория онтологии арабских аристо-
теликов — понятие Бога (это главный религиозный
компонент их учения). Но, в отличие от теологов, фи-

10 Звиревич В. Т.

лософы в значительно большей степени рационализи-
руют представление о Боге, выражая его через фило-
софские понятия, может быть, даже заменяя его ими.
Правда, при этом у машшаитов нет большой строгости
и единообразия. Описание Бога дается как в понятиях
аристотелизма, так и неоплатонизма, так что они пере-
плетаются. Таким образом, Бог — это и первая причи-
на, и единое, и первый ум, и другое. Например, аль-
Кинди пишет, что цель метафизики разъяснить, что
Аллах — действующая и целевая причина всего, а так-
же истинно единое. В одном из сочинений Фараби в
качестве Бога функционирует первое сущее, необхо-
димо сущее и первая причина. Бог в понимании Ибн
Рушда — извечный первый двигатель. Надо отметить,
что религиозно-неоплатоническое представление о
Боге — первой причине — проявляется в ее возвыше-
нии над всеми другими причинами, т. е. строится иерар-
хия причин, как это было у неоплатоников, в отличие
от Аристотеля: у него причины образуют горизонталь-
ный ряд, у неоплатоников — вертикальный. Характер-
ны уже сами термины «первая причина», «первый
двигатель».

Главная функция Бога в онтологии — быть твор-
цом мира. При описании творческого акта Бога араб-
ские философы используют тоже две весьма несхожие
модели — неоплатоническую и аристотелевскую, кото-
рые, тем не менее, совмещаются в их мировоззрении.
Существо концепции возникновения мира, построен-
ной по неоплатонической модели, выражает принцип
эманации: мир — это истечение из божества. Так, аль-
Кинди указывает, что истечение единства от первого,
истинно единого, есть обретение единичной сущности
каждой чувственно воспринимаемой вещью. Более
определенное высказывание на этот счет можно найти
у Фараби: «Необходимо сущее есть первоначальный
источник всякого истечения... Оно владеет Вселенной».
Саму эманацию понимали точно по-неоплатонически
как процесс психический, познавательный. Согласно
Фараби, вещи возникают в результате познания необ-
ходимо сущим себя в качестве упорядоченного ряда
благ. Знание его есть причина существования вещи,
служащей предметом его познания.

Итак, эманация есть творение мира из собствен-
ной сущности Бога, а мир, так сказать, — плоть от плоти
Бога. Из этого следует пантеизм — отождествление
Бога со Вселенной, за который мутакаллимы осуждали
и преследовали философов. Очень ясно пантеизм вы-
разил Фараби. Необходимо· сущее (Бог) есть мир в
форме единства, а мир есть такая же сущность, что и
Бог, но только в форме множества. Бог и мир по своей
сущности подобны, а по форме различны. Пантеизм
машшаитов приводил к представлению о со-вечности
Бога и мира, что противоречило догмату ортодоксов о
начале мира во времени.

Сущность другой концепции сотворения мира,
опирающейся на аристотелевскую модель, составля-
ет положение о том, что вещи создаются движущими
причинами при их воздействии на материю, которая
представляет собой возможность быть чем-либо. Со-
гласно этому принципу, машшаиты рассматривали
Бога в качестве первой движущей причины, а возник-
новение мира — как следствие действия этой боже-
ственной первопричины. Описание сотворения мира
по модели причинно-следственных связей (детерми-
низма) также, как и в случае с эманацией, приводило
ко многим расхождениям с ортодоксией. Во-первых,
Бог, будучи причиной, действует с необходимостью;
значит, и мир творит по необходимости, а не по сво-
ему свободному волеизъявлению, на чем настаивали
теологи. У философов же Бог оказывается в плену не-
обходимости.

Во-вторых, мир также является необходимым след-
ствием действия божественной причины, а не только
«возможно сущим», каковым ему надлежало быть в
качестве творения (по определению). По мнению из-
вестного теолога второй половины XI в. аль-Газали,
философы таким образом делали мир равным Богу —
«необходимо сущему» — и ставили под сомнение при-
знание творца мира. Философы были вынуждены
защищаться от таких обвинений и нападок, вводя раз-
личие между «необходимо сущим самим по себе» и
«необходимо сущим благодаря другому», как это де-
лал Ибн Рушд в своем трактате «Опровержение опро-
вержения».
10*

В-третьих, из необходимого характера связи при-
чины и действия, Бога и мира вытекало, что они не
могут существовать друг без друга, что они существу-
ют всегда одновременно. Философы настаивали на
том, что нелепо говорить об отставании действия от
причины, желания от возникновения желаемого. Не-
возможно, чтобы была причина, а ее действие запаз-
дывало. Поэтому нельзя допустить отставание действий
извечного творца от существования самого творца.
Аллах наделяется «извечной волей» творить мир. От-
сюда опять-таки (как и при эманации) вытекали сосу-
ществование и со-вечность Бога и мира, столь непри-
емлемые для ортодоксальной теологии.

Положение о создании мира из материи, имеющее
огромное мировоззренческое значение, не сразу утвер-
дилось среди арабских аристотеликов. Аль-Кинди еще
считал, что Аллах — создатель вселенной из ничего, т. е.
придерживался взглядов ортодоксов-креационистов.
Но уже у Фараби есть пример доказательства того, что
мир возник из материи. Если доказывать, «что мир
создан из имевшейся до этого материи», пишет он, то
в качестве доказательных данных берут такие: стена
сделана из материи, животное — из материи; небо
имеет сходство с животными в том, что оно является
телом, а следовательно, создано из материи. И у Ибн
Рушда есть доказательство существования материи.
Мир является возможно сущим. Но возможность воз-
никнуть есть атрибут, который нуждается в субстрате.
Таковым субстратом является материя. Возможность,
стало быть, атрибут материи. В итоге философы при-
шли к полному разрыву с креационизмом. Кто не при-
знает материи, замечает Ибн Рушд в «Опровержении
опровержения», связывает акт действователя с несу-
ществующим. Но тезис о сотворении мира из материи
также означал, что в арабском аристотелизме мирно
уживались мнения, что Бог производит мир как из себя,
так и из другого (материи).

В трактате «Опровержение опровержения» Ибн
Рушд по существу развил данный тезис в виде ряда
значительных мировоззренческих следствий. Из того,
что материя является началом для возникающих ве-
щей и предшествует им, он заключает, что сама она

никогда не возникает (здесь имеется в виду первая
материя, материя без формы). Возникают только фор-
мы, пребывающие в материи. Допущение вечности
материи делало ее существующей одновременно с
Богом. Вечность материи как возможности чем-либо
быть означала также, что создание мира не является
актом абсолютного творчества. Некоторые, по словам
Ибн Рушда, считают, будто акт действователя связан
с творением того, чего не было в потенции и что не
было возможным. Для философа же акт действовате-
ля есть не что иное, как приведение в актуальное
состояние того, что уже существует в состоянии воз-
можности (напомним, что это формы, находящиеся в
материи). Значит, мир до его действительного суще-
ствования пребывал в виде возможности. Э. Ренан
полагал, что Аверроэс учил не о творении природы,
но о ее развитии.

Представление о творчестве Бога как реализации
потенций, заложенных в материи, приводило к заклю-
чению о вечности мира. Согласно рассуждению Ибн
Рушда, существование мира возможно до его существо-
вания, так как нелепо полагать, что мир должен быть
сначала невозможным, а затем возможным. Если воз-
можность вечна, то и возможное вечно. Возможность и
материя необходимы для всего возникающего, и сущее
поэтому само по себе не может ни исчезнуть, ни воз-
никнуть. Таким образом, один и тот же строй аргумен-
тов применяется Ибн Рушдом, чтобы доказывать веч-
ность мира в прошлом, настоящем и будущем. По
мнению философов, пишет он, мир нетленен и не имеет
конца; таким он всегда был и таким остается. Если бы
мир исчез, то осталась бы возможность его существо-
вания, так как возможное не может превратиться в
невозможное. К тому же возможность — атрибут мате-
рии, которая вечна.

Аль-Газали полагал крайностью в воззрениях фи-
лософов то, что они не допускают, чтобы нечто суще-
ствующее стало несуществующим, например, вода не
уничтожается при кипении, а превращается в пар.
Первоматерия (хаюля; от греч. ΰλη) сохраняется во всех
превращениях воды, ибо хаюля меняет форму (вода,
пар, воздух (испарение). В ответ на это Ибн Рушд ут-

верждает, что философы не отвергают несуществова-
ния. Они только говорят, что уничтожение вещи есть
ее переход из актуального существования в потенци-
альное. Несуществование имеет место при исчезнове-
нии формы.

Приведенное мнение Ибн Рушда показывает зна-
чительную эволюцию взглядов на форму в среде ари-
стотеликов. У аль-Кинди мы найдем еще вполне пра-
воверное платоновско-аристотелевское понимание
формы. Он пишет, что в сложных телах (человек, жи-
вотное) при уничтожении остаются формы: человеч-
ность, лошадность, древесность, минеральность. Ибн
Рушд же допускает уничтожение формы, правда, как
ее переход из актуального состояния в потенциальное.

Из рассмотрения вопроса о возникновении мира
следует один общий вывод: существование вселенной
не имеет временных границ. Мир вечен, точнее, сове-
чен Богу. Создатель и мир либо оба должны иметь
начало во времени, либо оба должны быть извечны,
заключает Ибн Рушд.

Вторая часть онтологии машшаитов — учение об
устройстве мира. Тут преимущество — за идеями нео-
платоников, что создает определенное единообразие их
картины мира. Ее центральный момент — иерархичес-
кое устройство мира в виде разного рода сфер: разум-
ных, небесных и элементных, которые появляются
вследствие эманации из первоначала. В качестве при-
мера приведем систему мира, изложенную в трактате
Фараби «Существо вопросов». Необходимо сущее тво-
рит первый разум; из него возникает второй разум и
высшая сфера со своей материей и присущей ей фор-
мой — душой и т. д., вплоть до последнего деятельного
разума, который служит причиной существования зем-
ной души и через посредство небесных сфер — при-
чиной существования четырех элементов. Непосред-
ственная же причина элементов — небесные тела,
порядок которых установлен Аллахом. Природа небес-
ной сферы особенная: она не тепла, не холодна, не
тяжела, не легка. Движение ее имеет источником душу,
а не природу. Причина движения — тяготение уподо-
биться разуму, отрешенному от материи. Каждое из
небесных тел имеет свой разум. Из движения сфер, а

воображение небесных тел — его источник, и их со-
прикосновения появляются четыре элемента. Из эле-
ментов, в свою очередь, образуются различные смеси,
предрасположенные к принятию растительной, живот-
ной или разумной души от необходимо сущего.

Почти то же самое говорили о строении мира Ибн
Сина и Ибн Рушд. Из Бога проистекают умы, которые
управляют небесными сферами. Самый низший ум
является деятельным, управляет подлунным (земным)
миром и руководит человеческим мышлением.

Иерархическое строение Вселенной приводило к
тому, что философы отлучали Бога от непосредствен-
ного создания мира и управления им. Иначе говоря,
они отводили Богу роль опосредованной причины ми-
роздания и всех происходящих в нем событий. Это
видно уже из того, что Аллах, по их мнению, знает
только самого себя, следовательно, не знает своего
творения. Или, как считал Ибн Сина, Бог знает лишь
общее, оставляя знание прочего низшим интеллектам.
Ортодоксы осуждали мнение о том, что Бог не занима-
ется отдельным, потому что оно отрицало его всеведе-
ние и действенность молитвы.

Отношение Бога к миру аль-Кинди рассматривал
на основе разделения действующей причины на ближ-
нюю и отдаленную. Например, стрелок — отдаленная
причина, а стрела, поражающая животное, — ближняя
причина. Подобным же образом отдаленная причина
всего — это Аллах, творец. А ближняя причина возник-
новения и уничтожения, происходящих в частях четы-
рех элементов, — это движение небесных тел, которые
соприкасаются с поверхностью элементного мира.
В виде отступления отметим, что, и по мнению Фараби,
различия в движении небесных тел порождают изме-
нения элементов, возникновение и уничтожение, пре-
вращение их друг в друга. Но вернемся к аль-Кинди,
Положение небесных тел относительно того места, в
котором находятся земля, вода и воздух, их порядок и
система,— вот что является ближней действующей
причиной возникновения и уничтожения преходящих
вещей. Вещи — это различные смеси элементов.

От положения небесных тел зависит соотношение
в телах тепла, холода, влажности, сухости. Небесные

тела оказывают на нас влияние через нагревание. Если
небесные тела удалены, на земле преобладает холод.
Свойства души тоже зависят от небесных тел (от Сол-
нца). Так возникает различие южан и северян, что, в
свою очередь, ведет к различным нравам, отсюда — к
различным видам деятельности, законам государства
и т. д. Фактически аль-Кинди приходит к географичес-
кому детерминизму.

Итак, Бог — причина бытия в самом общем плане.
Если же рассматривать конкретные связи внутри
природы, то тут в качестве причин выступают уже
естественные факторы, природные силы. Такими
естественными причинами в «надлунном мире» будут
планеты, а в «подлунном» — какие-либо иные природ-
ные причины. Чувства доказывают существование
причин и действий, писал Ибн Рушд. Ни один философ
не сомневается, что огонь вызывает горение и являет-
ся причиной горения. Естественно-научный детерми-
низм философов объективно ниспровергал теологичес-
кий индетерминизм или волюнтаризм (положение о
свободно действующем Боге, нарушающем обычный
ход вещей), так как не допускал существования чудес,
таких, например, как создание сытости без еды, горе-
ния без огня, о которых говорили ортодоксы (тот же
Газали). Ибн Рушд считал, что отрицание причин ведет
к отрицанию разума, ибо разум есть постижение су-
щего по его причинам. Но при этом он шел на компро-
мисс с правоверными богословами в том, что наряду с
«внутренними» причинами, возможно, имеет место и
внешняя причина (Аллах). Не должно сомневаться,
писал философ, что существующие вещи являются
причинами друг друга и действуют друг через друга,
но их самих недостаточно для их действий и они нуж-
даются во внешней причине.

Рассказ о гносеологии машшаитов начнем с глав-
ного идеологического вопроса того времени — вопроса
о соотношении философии и теологии (религии). Фило-
софы соотносили их, во-первых, как знание и открове-
ние (веру). Аль-Кинди признавал, что есть знание боже-
ственное, для приобретения которого не нужно ни труда,
ни математики и логики. Оно не свойственно обычным
людям, но только пророкам, посланникам Бога и дости-

гается по его воле путем очищения и освещения душ
для истины. Божественное знание пророков выше чело-
веческого знания философов.

Во-вторых, философию и религию сопоставляли
(в частности, Ибн Рушд) как знание в понятиях и зна-
ние в образах, аллегориях. При этом понятие играло
роль скрытого значения, толкования образных иноска-
заний, по каковой причине философское знание ста-
вили выше теологического. Это видно из предложен-
ного Ибн Рушдом разделения людей на три разряда, в
зависимости от того, в какой форме люди обладают
знанием истины. Первый — это философы, знание
которых имеет рациональное (понятийное) выражение;
второй — образованные люди, которым требуется то
или иное объяснение истины: разумное или образное;
третий — это те люди, которым достаточно одного ал-
легорического объяснения всех вещей. Таким образом,
одно и то же знание, одна и та же истина получает
двойное выражение: как в понятиях (в философии), так
и в аллегориях (в Коране и теологии). Данное положе-
ние стали затем интерпретировать в виде так называ-
емой «доктрины двойной истины», согласно которой од-
новременно допускались противоречащие друг другу
высказывания, потому что в одно и то же время суж-
дение могло быть истинным в философии и ложным в
теологии et vice versa.

Гносеологические положения арабских аристоте-
ликов, касающиеся процесса познания, начинаются с
разделения его, в соответствии с познавательными
способностями, на чувственное и разумное. Но это
разделение имеет и онтологическое основание — кор-
реляцию между познаваемыми объектами и познава-
тельными силами. Так, два вида познания аль-Кинди
обосновывает существованием единичных и всеобщих
предметов (родов и видов).

Чувственное знание, ощущение есть восприятие
формы вещи, отвлеченной от материи этой вещи, так
что чувственно воспринимающее приобретает образ
благодаря этой форме, пишет Ибн Сина. Он же отме-
чает, что формы чувственно воспринимаемых вещей
доходят до органов чувств и запечатлеваются в них и
тогда воспринимаются ощущающей силой. Чувствен-

но воспринимаемые формы несут на себе отпечаток
условий их существования в материи. Ибн Сина ука-
зывает, что чувство берет от материи форму вместе с
материальными атрибутами: множественностью, дели-
мостью, количеством, местом и положением. Во всех
видах чувственного восприятия (даже в представлении)
форма ограничена количественно и по положению, по-
этому она не может быть общей для всех индивидов. На-
пример, человека представляют как одного из людей.

Итак, своеобразие чувственного восприятия зак-
лючается в том, что оно принимает форму вместе с ма-
териальными характеристиками ее выражения. Это и
создает конкретность чувственных образов. Мы видим
не просто цвет, но цвет данного предмета, данной кон-
фигурации и т. п.

Чувственное восприятие имеет еще особенность
или, вернее, способность: наряду и вместе с «матери-
альными формами» чувства акцидентально восприни-
мают также соединенные с ними «нематериальные
формы». Нематериальное, но находящееся в материи,
пишет аль-Кинди, воспринимается вместе с материей.
Например, очертание воспринимается вместе с цве-
том как граница цвета. Другим примером постиже-
ния нематериального является познание идей, о чем
повествует Ибн Сина. Конкретно идеями у него выс-
тупают добро и зло, которые сами по себе нематери-
альны, но пребывают в материи (вещи). Связь идей с
материей имеет случайный характер, так как ни очер-
тание, ни цвет, ни положение предмета не указывают
на их сущность (в нашем случае — на сущность добра
и зла). По этой причине идеи невозможно ощутить
внешними чувствами и в виде восприятия формы. Для
их восприятия нужно особое внутреннее чувство, осо-
бая способность души, которую Ибн Сина называет
силой догадки. Благодаря ей душа постигает не только
формы, но также идеи. Так, овца (пример Ибн Сины)
воспринимает и форму волка (очертания, цвет), и идею
враждебности (зла) в нем. Овца решает, что волка сле-
дует избегать, а к ягненку можно приласкаться, т. е.
знает идеи добра и зла.

Сделаем теперь общее заключение о характере
чувственного познания в представлении машшаитов.

Оно ближе к нам, но дальше от сущности. Это знание
отдельных предметов — единичных субстанций, пер-
вичных по существованию (бытию). Оно является зна-
нием непостоянным, недолговечным, изменчивым. Как
пишет Фараби, «знание, получаемое через ощущения,
является для нас достоверным пока мы ощущаем, а
когда объект, воспринимаемый нашими органами ощу-
щений, исчезнет, то мы не будем знать, таков ли он, как
мы его ощущали, или нет». Тем не менее, в полном
соответствии с Аристотелем, Ибн Сина говорит, что
душа из опыта приобретает посылки посредством чув-
ственного восприятия, отыскивая сказуемое для под-
лежащего, например, в суждении «человек — разум-
ное существо».

Разумное познание арабские аристотелики рас-
сматривали также как восприятие форм, но теперь уже
как восприятие форм без материальных атрибутов. От-
сюда следует принципиальное отличие разумного зна-
ния от чувственного: оно не сопровождается образами.
Что не соединено с характеристиками материи, то не
имеет образа в душе. Все объекты метафизики: конеч-
ное, бесконечное, тело, пустота — не воспринимаются
в виде образа, а постигаются одним разумом (в поня-
тии). Их невозможно представить образно, считали фи-
лософы-перипатетики.

При разумном постижении форм без материаль-
ных определений возможны две ситуации. Во-первых,
согласно Фараби, умопостигаемые формы существу-
ют отрешенно от материи в надлунном мире. Тогда
они даны человеческому уму актуально. Так же счи-
тал и Ибн Сина. Умозрительная сила получает впе-
чатления от всеобщих, отвлеченных от материи форм.
Если форма отделена от материи сама по себе, то
разумная душа просто воспринимает их. В данной си-
туации знание имеет непосредственный (интуитив-
ный) и врожденный характер. У Фараби сказано, что
представления о необходимости, существовании, воз-
можности суть ясные, утвердившиеся в уме понятия.
Тут он прямо-таки повторяет Платона. Кто познает
нечто, пишет он, тот познает и то, что уже наличеству-
ет в душе: кто хочет узнать о кусках дерева, равны
они или нет, тот обращается к душе, где находится по-

нятие равенства. И вот еще одна цитата из Фараби:
«Первые умопостигаемые — это вещи, о которых мы
сами полагаем, будто они были нам известны с само-
го рождения, и по природе кажутся достоверной ис-
тиной... и мы не знаем с самого начала, как они при-
ходят к нам и откуда. Например, «каждая тройка —
нечетное число». Аналогично думал Ибн Сина. В умоз-
рительной силе имеются первые предметы разумно-
го восприятия. Они суть врожденные знания, бессоз-
нательно в душу вошедшие. Например, убеждение, что
целое больше части.

Другая ситуация возникает тогда, когда разум имеет
дело с формами, отягощенными атрибутами материи.
В подлунном мире, пишет Фараби, умопостигаемые
формы даны в предметах вкупе с материей и в ходе
познания должны быть отделены от нее. Такие умо-
постигаемые формы даны уму лишь потенциально.
И опять же мы встречаем сходное мнение у Ибн Сины:
если форма не отвлечена от материи, то умозритель-
ная сила абстрагирует ее, чтобы у формы не осталось
никакой связи с материей. Таким образом, как чувству
акцидентально приходится иметь дело с нематериаль-
ным, так разуму, постигающему нематериальное, ак-
цидентально приходится сталкиваться с материальным.
Аль-Кинди отмечает, что восприятие разума акциден-
тально в отношении чувственного представления. На-
пример, границы цвета, т. е. очертание, постигаются
разумом. То, что не имеет материи, но содержится в
ней, находясь в чувственно воспринимаемом, служит
предметом разумного (понятийного), а не образного
знания. Следовательно, разумная сила постигает фор-
мы только тогда, когда они полностью отвлечены от ма-
терии и ее атрибутов. Например, пишет Ибн Сина, она
берет множественное как нечто единое и отделяет его
от всякого материального «сколько» и «как», «где» и
положения. Разумная сила отвлекает предметы разум-
ного восприятия от количества, места, положения и т. д.
Поскольку умопостигаемый предмет отделен от мате-
рии, постольку он неделим по понятию, его нельзя
расчленить. Ясно, что предмет отвлечен от всего этого
не в его объективном бытии, а в субъективном суще-
ствовании в уме в качестве памяти.

Итак, в результате отвлечения мы получаем общее
или абстрактные объекты (род, вид) в душе. Фараби так
определял общее: «Общее есть нечто, обладающее та-
ким свойством, по которому ему уподобляются два или
более [предметов]». Если бы разумная сила не отвле-
кала «человека», приводит пример Ибн Сина, от всего
материального (места, положения и др.), то он не
высказывался бы обо всех людях. По его же словам,
чувственное восприятие передает душе единичные
образы, которая в свою очередь отвлекает от единич-
ных вещей общее посредством отвлечения их поня-
тия от их материи.

Но разум образует общее (род, вид) еще и с помо-
щью операции обобщения. Так, Фараби говорит об
образовании общего (рода) субстанций. Субстанции —
это небо, земля, камни, вода, растения, животные.
Высший род их — тело. Значит, тело — общее всех
субстанций. Субстанции располагаются в ряд восхож-
дения от частного к общему, т. е. по степени обобще-
ния. Например, пальма — дерево — растение — тело.
В смысле создания общего путем обобщения можно
истолковать известное положение из «Категорий»
Аристотеля, повторяемое Фараби: общее нуждается для
существования в единичных субстанциях. Ведь общее
образуется постольку, поскольку есть единичные суб-
станции.

Пути образования умопостигаемых форм, обще-
го, родов и видов показывают, что они суть порожде-
ния ума. Возникающая при этом важная мировоззрен-
ческая проблема об отношении общего (мышления) и
единичного (вещей) не обошла стороной и арабских
аристотеликов. В частности, она представлена в по-
лемике между Ибн Рушдом и аль-Газали о существо-
вании возможности. Философы, излагает их позицию
Ибн Рушд, считают цветность, животность и другие
всеобщие понятия закрепленными в уме. Они также
заявляют, что общее существует в умах, а не в пред-
метах внешнего мира. То, что существует во внешнем
мире, — это отдельные единичные вещи, познавае-
мые чувствами, а не разумом. Точнее говоря, общее
в действительности существует в уме, а в предметах
внешего мира оно существует в возможности. Разум

способен актуализировать это всеобщее, потенциаль-
но содержащееся в вещах. Он отрешает природу еди-
ничных вещей от материи и делает ее всеобщей,
пишет Ибн Рушд. Иными словами, ум извлекает из
них понятие в отделенном от материи виде. Напри-
мер, форма цветности заключается в уме как нечто
обобщенное. Таков образ существования цветности в
умах, а не в предметах внешнего мира. Так же суще-
ствует и возможность. Поэтому, заключает Ибн Рушд,
общее не тождественно природе вещей, родом или
видом которых оно является.

Из всего сказанного следует, что непосредствен-
ным объектом разумного знания являются нематери-
альные всеобщие сущности — род и вид, так как они
и есть умопостигаемые. А уже через них, опосредо-
ванно, мыслятся (познаются) единичные вещи. Разум-
ное знание, отмечает Фараби, это знание общего.
Единичное же умопостигаемо благодаря общему.
Общее отвечает на вопрос «Что есть данная единич-
ная вещь?» Пример: «Что это?» — «Пальма».— «Что
такое пальма?» — «Дерево». Ибн Рушд более опре-
деленно выразил это взаимодействие разума с общим
и единичным через понятия средства и цели позна-
ния. Он подчеркивает, что общее является не предме-
том знания, а средством познания вещей. Знание —
это не знание всеобщего понятия, а такое познание
единичных вещей, которое вырабатывается умом,
когда он отвлекает от единичных вещей одну общую
для них природу, распределяющуюся между различ-
ными материями и потенциально существующую в
вещах. Но как бы то ни было, единичное все же по-
знается в облике всеобщего. Так, Ибн Рушд говорит,
что акцидентально природа познаваемого умом еди-
нична, а сущностью — всеобща. Эта же мысль выра-
жается в общей для аристотеликов формуле второго
(разумного) вида познания: оно ближе к сущности и
дальше от нас.

Разум как познающая сила предстает перед нами
в двух ипостасях: разум, воспринимающий формы, и
разум, отделяющий формы от материи. Это разделе-
ние восходит к аристотелевскому трактату «О душе», в
котором различаются деятельный и страдательный ум.

Страдательный разум — это способность восприни-
мать; деятельный — способность абстракции и соб-
ственно мышления. Причем Аристотель говорил о де-
ятельном уме как о чем-то отделенном от материи,
бессмертном и вечном. Комментарий этих положений
Аристотеля арабскими философами весьма взбудора-
жил философско-теологическую общественность сред-
невековья.

Из допущения Аристотеля, что деятельный разум
есть нечто по сущности отделенное от материи, воз-
никло представление о чистой разумности, отличной
от индивидуального человеческого ума. Это последнее
толкование и стало распространенным среди арабских
аристотеликов. Деятельный ум был отождествлен с не-
коей сверхчеловеческой разумностью. В «Существе
вопросов» Фараби писал о деятельном разуме, благо-
даря которому умопостигающие силы переходят из по-
тенциального состояния в актуальное и становятся со-
вершенным разумом. Он подобен солнцу, которое дает
возможность человеческому глазу видеть и выделяет
(высвечивает) предметы. Он опосредует отношение ума
к вещам, наделяет его логикой, аппаратом категорий,
и т. п. Будучи способностью, присущей всему челове-
ческому роду, он обладает вечностью и непрерывнос-
тью существования. В этом же направлении вслед за
Фараби шли Ибн Сина и Ибн Рушд, которые тоже го-
ворили о едином деятельном уме, который только и яв-
ляется бессмертным. Э. Ренан писал, что единосущ-
ность разума у Аверроэса обозначает не что иное, как
всеобщность принципов чистого разума и единство
психической организации человеческого рода. Кроме
того, бессмертие разума означает бессмертие чело-
веческого рода, так как активный интеллект без пере-
рыва проявляет свою способность мышления: «Челове-
чество, непрерывно живущее, — таков, по-видимому,
смыславерроистской теории о единосущности разума».

Прямо противоположное толкование, что логично,
получил страдательный разум. Вот как пишет о нем Ибн
Сина. Умозрительная сила имеется удуши, и когда она
не завершена, называется материальным разумом. Эта
сила существует у всякого индивида и называется
материальной еще и потому, что подобна предраспо-

ложенности первой материи принимать форму. Это
ступень ребенка, когда в душе нет никаких восприя-
тий. Разум в состоянии возможности переходит к дей-
ствительному бытию благодаря деятельному разуму.
Аристотелики утверждали, что индивидуальный чело-
веческий разум как возможный и воспринимающий ум
неотделим от тела и гибнет вместе с ним. С этим сле-
дует связать то, что Ибн Рушд называл загробную жизнь
баснями.

Помимо разделения знания на чувственное и ра-
зумное, арабские перипатетики делили знание еще в
зависимости от того, принимаем ли мы его в качестве
истинного без доказательства или после доказательства.
Речь идет, таким образом, о двух видах знания: интуи-
тивном, непосредственном, не требующем доказательств
своей истинности, и дискурсивном, опосредованном
рассуждением и принимаемом за истинное после логи-
ческого доказательства. Фараби пишет: «Из познавае-
мых вещей некоторые познаются без приведения дово-
дов, обдумывания, рассуждения и выведения, а иные
познаются благодаря обдумыванию, рассуждению и
выведению». К знанию, получаемому без какого-либо
обдумывания и приведения доводов, относятся: 1) зна-
ния, принятые большинством людей по утверждению
заслуженного лица (авторитета); 2) общеизвестные (оче-
видные) суждения и взгляды, распространенные среди
людей, например, «почтение к родителям является дол-
гом [детей]»; 3) чувственные восприятия, выраженные
в высказываниях типа «Зейд сидит здесь», «теперь —
день»; 4) первые умопостигаемые принципы (часть
меньше вещи, целое больше части). «Существование
начал необходимо принять. Все остальное следует дока-
зывать», — заключает аль-Фараби.

Рассуждение и доказательство имеют место тогда,
когда разум не просто воспринимает, но приобретает
начала (посылки) знания в опыте посредством индук-
ции, писал Фараби. Далее, на логической необходимо-
сти (доказательстве) основываются утверждения о том,
что не имеет материи и с ней не связано. Таким явля-
ется утверждение, что вне Вселенной нет ни пустого,
ни заполненного пространства. Оно не связано с чув-
ственно воспринимаемым (т. е. материей) и доказыва-

ется логически, именно аналитически, из понятия пу-
стоты и Вселенной.

Несогласованность ряда мировоззренческих поло-
жений машшаитов с исламской ортодоксией привела
к тому, что против них выступали духовенство, мута-
каллимы и мистики-суфии в лице упоминавшегося аль-
Газали. Правоверные богословы отождествляли фило-
софию (логику) с ересью. На философов начались
гонения. Ибн Рушд был в опале. Эти обстоятельства оп-
ределили то, что влияние философии (фаласафы) в
духовной жизни арабского общества было ослаблено.
Но если не в культуре халифата, то в культуре запад-
ноевропейского средневековья арабские философы
сыграли значительную роль. Благодаря их высокому
научно-философскому уровню творчество арабских
аристотеликов стало стимулятором развития филосо-
фии в средневековой Европе, после того как в XII—
XIII вв. европейцы познакомились с достижениями
арабов.

Дата добавления: 2014-12-27