Запада и Востока 1 страница

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КУЛЬТУР

Глубокий интерес к проблемам Китая и стран Дальнего Востока возник на Западе благодаря сообщениям христианских миссионеров, которые появились здесь в

XVI—XVII вв. Один из них писал о «мудром правлении» в Китае: «Следует отметить, что вся империя — и это отлично от запада — управляется образованными людьми, обычно называемыми философами». Казалось было найдено платоновское государство философов.

Свидетельства первых европейских авторов, писавших о государственной экзаменационной системе, вызвали впоследствии значительный интерес у французских просветителей, оценивших ее «разумность». Европейцы не могли не обратить внимания на государственное поощрение сугубо чиновничьих качеств в противовес европейскому средневековому преклонению либо перед рыцарской честью, либо перед религиозной аскезой, а впоследствии перед предпринимательской инициативой нарождающейся буржуазии. Ни первого, ни второго, ни третьего конфуцианство не стимулировало.

Некоторые европейские авторы считали, что китайская философская мысль превосходит греческую, что Китай как государство ученых, основанное на принципах высокой морали, как восточная деспотия и страна всеобщего благоденствия, является идеалом для Европы. Конфуция сравнивали с Платоном и Сократом и порой не в пользу последних. Китайское просвещение казалось отлично устроенным, экзаменационная система впечатляла своей «демократичностью», наличие «честной» бюрократии вполне компенсировало отсутствие наследственного дворянства, забота государства о благе подданных (например, государственные житницы и отмена налогов на случай стихийных бедствий) были выше всяких похвал. Китай ставили в пример европейским монархам, призывали учиться у китайских императоров мудрости управления.

Подобной идеализации китайских порядков, панегирическому направлению в изучении Востока в

XVII—XIX вв. противостояло критическое направление. Его представители более сдержанно и критически относились к трудам миссионеров и, не отказывая народам

Востока в их праве занимать свое место во всемирной истории, подчеркивали всеобщий дух застоя, рабства и косности, царящей в восточных деспотиях.

Остановимся на некоторых попытках отечественных исследователей нащупать подходы к сравнению Востока и Запада. «Исследования последних лет доказали — писал еще в 1929 г. акад. В. М. Алексеев, — что так называемый китайский застой есть одно из созданий европейской химеры, старающейся романтически окрестить экзотические страны и их быт. Китай...эволюционировал более регулярно и последовательно, чем Европа, и отказывать ему в эволюции невозможно. Все дело в том, что в его истории не было таких все ниспровергающих революций, какие отличают жизнь Европы»¹. В. М. Алексееву практически вторит Т. П. Григорьева: «Мнение об отставании Востока или замедленном ритме его развития — один из самых устойчивых предрассудков. Мы привыкли измерять степень развития общества степенью развития техники, точной науки, но может быть, есть другие критерии, например, этические, нравственные? Может быть Европа будет выглядеть отсталой, если приложить к ней те высокие критерии, которые на протяжении двух с половиной тысячелетий вырабатывало китайское мышление? Восток не шел медленно по той же дороге, он просто шел другой дорогой, но шел в нормальном для своего пути ритме. Это не значит, что пути не пересекутся, — напротив, только разные дороги и могут встретиться. Но для того, чтобы определить характер и направление этих путей, нужно учитывать опыт всего человечества, а не только Западной Европы»².

Приведенные мнения во многом соприкасаются. Они сильны единодушием в отрицании евроцентризма.

¹ Алексеев В. М. Избр. труды. Китайская литература. — М.: 1978, с. 350.

² Григорьева Т. П. Один из случаев влияния китайской фн-лософки на< мировоззрение японцев (Заметки филолога). // Роль традиций в истории и культуре Китая. — М.: 1972, с. 100.

До определенных пор страны Дальнего Востока развивались, видимо, достаточно устойчиво, в «своем ритме», который был вполне сопоставим с ритмом Западной Европы. Однако с развитием капитализма на Западе ритм европейских государств настолько убыстряется, что

только в силу этого различия становятся очевидными. В отношении большинства стран Дальнего Востока (кроме Японии) к тому же можно говорить даже о попятном движении как следствии монгольского нашествия.

Само же положение о восточной устойчивости феодально-патриархальных отношений на Востоке необходимо уточнить в таком плане; что восточный застой отнюдь не означал состояния абсолютной внутренней неподвижности, кристаллизации. Перед нами скорее равнодействующая достаточно интенсивных, но взаимно погашавшихся поступательных попятных и боковых движений, в пределах которых отдельные индивиды или даже социальные группы могли рассчитывать на повышение их статуса.

Известно, что исторически первая глобальная «встреча» цивилизаций Востока и Запада состоялась в результате насильственного вторжения на Восток колонизаторов Запада, которые к обмену культурными ценностями не стремились. Но все это только часть общей картины, которая станет более полной, если мы учтем, что практически до конца XIX века и страны Дальнего Востока имели в отношении европейцев вполне определенную политическую и идейно-культурную установку: у западных «варваров» заимствовать нечего, кроме некоторой машинной продукции. В основе этой установки лежало прочное представление о некоем подавляющем морально-этическом «превосходстве» собственной цивилизации. Известно, что несостоятельность подобной позиции была прежде всего осознана правящими кругами Японии.

Проблема Возрождения на Востоке. Попытка воспользоваться аналогией для уяснения природы и периодизации культуры стран Востока непременно приводит к очень ярко заявленной достаточно определенно сформулированной и разработанной на материалах Китая концепции восточного Возрождения.

В концепции восточного (китайского) Возрождения обращает на себя внимание продолжительность эпохи (VIII—XV вв.). Правда, неторопливый бег времени в средневековье известен, и восточное средневековье в этом смысле тем более не было исключением. И все же заслуживает критического внимания столетие монгольского владычества, которое, как можно догадаться, вовсе не стимулировало ренессансных явлений, а можно предположить, что и означало перерыв в их течении (XIII—XIV вв.).

Поиски китайского Возрождения, в соседних с Китаем странах в настоящее время лишь умножают сложные вопросы. Для Вьетнама вопрос просто не разработан. Периоды культурного подъема в этих странах не обязательно носят синхронный характер, даже в рамках региона. Например, очевидный всплеск философской и социально-политической мысли, общее оживление культурной деятельности в Корее XVI—XIX вв., связанные с деятельностью школы сихак, тяготеют скорее не к Возрождению, а к раннему Просвещению. Что же касается Японии, то известно мнение, что можно говорить лишь о нереализованной потенции Ренессанса в Японии XVII в. Таким образом, попытки увидеть синхронное течение ренессансных явлений в пределах региона оказываются на существующем уровне изученности вопроса неконструктивными.

Когда говорят о достижениях европейского Возрождения, обычно упоминают систему Коперника, книгопечатание и великие географические открытия. Восток дает нам некоторые аналоги этим событиям. Начнем с последнего. Китайцы задолго до европейцев применяли компас, имели представление о величине магнитного склонения, умели использовать муссоны. Они строили огромные по тем временам (конец XIV — начало XV века) многопалубные корабли с высокими (по некоторым сведениям складными) мачтами, корабли, собранные с помощью металлических гвоздей и скоб, покрытые специальным водостойким и огнеупорным лаком. Можно напомнить, что первая экспедиция адмирала Чжэн Хэ отправилась в самом начале XV в. из Сучжоу на 62 кораблях, имея на борту около 30 тысяч воинов и необходимый, в том числе и для торгового обмена, груз. Это была огромная сила, если учесть, что вторая экспедиция Колумба включала всего 1500 человек на 17 небольших судах. Семь экспедиций (1405—33) Чжэн Хэ побывали на Яве, Суматре, Цейлоне, Малакке, Бенга-лии, в Персидском заливе и на Восточном побережье Африки. Колониальная экспансия китайцев привела к созданию многочисленных торговых поселений в странах южных морей, к навязыванию вассального статута (в его китайском варианте) многим территориям в этом огромном регионе. Вплоть до конца XVII века китайцы не только успешно отражали военно-морские наскоки португальцев и испанцев на свое побережье, но сумели затем изгнать испанцев с Филиппин, отстояли Тайвань от голландцев, не допустили к своим портам англичан.

Отличными мореходами зарекомендовали себя японские купцы и пираты. Нельзя не сказать также о достижениях корейских моряков и кораблестроителей. Отражая японское нашествие в конце XVI века, они эффективно применяли в ожесточенных морских сражениях первые в мире броненосные корабли (так называемые «суда-черепахи») с артиллерийским вооружением.

Что же касается металлического шрифта, то он применялся в Японии, Корее и Китае задолго до Гутенберга, а в 1574 году в Китае, например, было завершено издание тысячетонной энциклопедии «Высочайшее обозрение годов Великого Мира». Однако публиковалась прежде всего каноническая литература, книги оставались дорогими, существенного сдвига в направлении демократизации знаний не произошло. Сколь-нибудь серьезного расширения связей между учеными стран Востока также не наблюдалось.

В Европе появление книгопечатания и литературы на местных языках способствовало демократизации науки, разрушению стены между наукой и опытом широких кругов населения. В странах же Дальнего Востока, особенно после утверждения чжусианства, сама мысль о том, что корейский, вьетнамский или японский язык может стать языком конфуцианской «науки», была «безумной», кощунственной. Казалось бы наличие единого «ученого языка» в регионе облегчало обмен идеями между грамотными слоями населения различных стран. Но эта мысль справедлива лишь отчасти. Главное даже не в удручающе медленном переходе идей в соседний город и, тем более, в соседнюю страну, а в том, что более широким слоям были закрыты пути ознакомления с этими идеями.

Нельзя сказать, что Восток вовсе не знал порывов в светлое будущее, готовности «штурмовать небо». Однако в эпоху, ассоциируемую с Восточным Возрождением, видимо, основательно были забыты призывы Сюнь-цзы упорядочить Поднебесную, «подчинив себе великую сущность природы»: «Вместо того, чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли, самим умножая вещи, подчинить себе небо?! Вместо того, чтобы служить небу и воспевать его, не лучше ли, преодолевая небесную судьбу, самим использовать небо в своих интересах?».

Вглядываясь в общий социально-культурный фон эпохи, обозначаемой как китайское Возрождение, разыскивая социальные последствия названных великих открытий, невольно замечаешь, что чья-то злая воля побеспокоилась о том, чтобы они были «закрыты», что существовал явный дефицит доброй воли, чтобы возродить тот дух дерзания, который был завещан Сюнь-цзы. Должно непременно учесть и объективные обстоятельства, однако известно, что великий Чжу Си (как и другие конфуцианцы-ортодоксы) расценил распространение книжной печатной продукции как угрозу традиционной системе образования.

Поистине великие всемирнозначимые социальные последствия европейского Возрождения, которым столь трудно подыскать эквиваленты в последствиях восточного Возрождения, обязывают констатировать, что последнее некоторым (пока еще точно неизвестно каким) образом связано с той потерей социально-экономического «темпа», которое в свою очередь обернулось потерей социально-экономического «качества», а другими словами, с катастрофическим отставанием стран этого региона, очевидным в XVI—XVII вв., но наметившимся возможно и ранее.

Констатируя эти губительные для стран региона последствия и отвлекаясь пока от соотносительности темпов социально-экономического прогресса Востока и Запада (то ли Восток отстал, а Европа уверенно шла вперед, то ли Восток шел «в своем ритме», а Европа устремилась на «всех парах» в капитализм, то ли имело место и то и другое в сложном сочетании) в любом случае следует видеть в Ренессансе сложное многокомпонентное явление, каждая из составляющих которого, взятая в отдельности, не может объяснить целое. Сложности со спецификой гипотетического восточного (китайского, корейского, японского) Возрождения имеют тенденцию к возрастанию.

Суть не только в том, что ряду жанров восточного искусства вообще затруднительно найти аналоги на За-и ~1 (древнее и высокоценимое искусство каллиграфии, неповторимое театральное искусство, чайная церемония, икэбана, архитектура, декоративные и конструктивные решения интерьера и т. д.), а в том, что даже во многом сопоставимая с западной монохромная и цветная живопись Востока не смогла найти решение в духе столь привычной для нас изобразительной линейной перспективы.

Достаточно сказать, что уже изучение портретной живописи выявило огромную и вполне определенную идеологическую заданность последней на Востоке. К каждому портрету предъявлялось строгое требование, в первую очередь, не портретного сходства, а полного воплощения существующих эстетических, этических и философских представлений о Человеке, отвечающих всем конфуцианским нормам... И художники создавали, как правило, не индивидуальный портрет человека, а произведение, наделенное ритуальными формами (связанными с культом предков, теорией физиомантии) и чертами определенной типиаации (когда выявлялась какая-либо определенная черта характера с целью пропаганды морализующих конфуцианских канонов). Для конфуцианцев живопись действительно была служанкой морали, хотя в культуре Дальнего Востока, например, в эстетике даосизма были возможны и иные подходы.

Нельзя конечно думать, что передовые гуманитарии Востока уступали гуманистам Запада в нравственном или интеллектуальном отношении. Однако смелость высшего порядка, освобождение от гнета знания, смелость преодоления традиции, веры в новое знание их не дано было проявить с тем блеском, и столь концентрированно во времени, как на Западе. Главным же представляется то, что «наука», которой они занимались, не содержала необходимого объема позитивного научного знания. Аналогично обстояло дело и с теми крупицами европейского научного знания, которые несли с собой европейские миссионеры. Иезуит М. Риччи (конец XVI — начало XVII вв.) перевел на китайский не только Библию, но и Эвклида. Однако нелепо от него и ему подобных было бы ожидать переводов, например, работ Коперника (которые к тому же с 1616 по 1822 числились в ватиканском индексе запрещенных книг). В це. лом идеологическая оболочка подобных заимствований с Запада оказывалась многослойной: конфуцианская интерпретация накладывалась на христианскую. После этого выделить что-либо рациональное было уже не просто. К тому же на формах усвоения пришлого знания сказывалась «традиционная гуманитарная ориентация китайской цивилизации».

Сегодня у нас и за рубежом продолжаются поиски аналогов европейской опытной науки в странах Востока. В этом как раз нет ничего претенциозного или противоестественного, но отдельные находки в этом поиске все еще не позволяют сделать вывод о принципиальном сходстве судеб науки на Западе и на Востоке. При слабом внимании к математике, механике, физике и другим фундаментальным исследованиям создание национального научного комплекса оставалось нереальным даже для Японии в первые десятилетия после «революции Мэйдзи».

В странах региона слабая связь с естествознанием, низкий уровень теоретического мышления и слабая причастность к фундаментальным исследованиям заявляли о себе еще достаточно долго. Даже в XX веке здесь дебатировались высказывания, которые с научной точки зрения иначе как наивным не назовешь. Не было к тому же недостатка и в тех, кто углубился в древние натур-философские и этико-философские трактаты в поисках скрытых в них не только предвосхищений, но и «эквивалентов» современных научных достижений, в том числе и в области общественных наук.

Как средневековая мысль Запада, так и конфуцианская мысль не знала противоречия знания и морали. Прежде всего потому этико-политическое учение конфуцианства навязывалось и выступало в качестве единственного знания. И если европейское Возрождение невозможно охарактеризовать без первых порывов и фундаментальных достижений науки, то на Востоке довлела неоконфуцианская псевдонаука. Конфуцианский канон вплоть до XX века оставался не только критерием морали, но и критерием истины. Поэтому и естествознание применительно к древности и средневековью вполне заслуживает таких ограничивающих эпитетов, как рецептурное, «интуитивно-эмпирическое».

Однако для понимания судеб Восточного Возрождения необходимо еще одно измерение сопоставлений это-н рода — политическое Другими словами, следует по пытаться нащупать в сравнении не только видение и почкование принципов истины, красоты и добра, но и свободы. На материалах Возрождения, преследуя эту цель, мы неизбежно придем к творцу новой буржуазной политической идеологии — Никколо Макиавелли (1469— 1527) Именно ему принадлежит честь открытия этого нового «измерения» нарождавшегося буржуазного мировоззрения, которым был пронизан сам воздух европейского Возрождения, — необходимости политической свободы, наряду с истиной, добываемой новой наукой не просто возрожденной но и творчески преобразован ной красотой античной культуры, и долженствующим восторжествовать добром нравственных литературно-теоретических упований.

Полнота восточно-западных сопоставлений требует не исключать из поля внимания и такого «измерения» ренессансной культуры как гуманизм, который, кстати, играет столь важную роль в концепциях восточного Ренессанса, а для нас важен еще и как необходимый компонент видения лучшего устройства человеческих отношений.

Литературные европейские утопии XVI—XVII вв. справедливо рассматривают в общем, русле гуманистической ренессансной литературы. Уже для общепризнанного европейского гуманиста Петрарки, стоявшего у истоков Ренессанса, гуманизм не был эквивалентом просто «филантропии» («человеколюбия»), а в противовес варварству и лени «занятием тем, что присуще человеческой натуре, и словесностью (или науками)».

В том, что носителем гуманизма может быть лишь человек образованный, владеющий древними языками, знающий древнюю литературу, историю, философию, а Другими словами, приобщившийся к гуманитарной науке — словесности, можно отметить больше сходства (в том числе даже текстуального), чем различий, с гуманитариями Востока. Однако различия между гуманистами Востока и Запада становятся более ощутимыми, если под ренессансным гуманизмом иметь ввиду также и ту степень свободы во мнениях, внутренней готовности к переменам, к восприятию нового и творчеству в служении человеку, людям и человечеству — все то, чем славен европейский век Возрождения.

Во всяком случае многие советские и китайские авторы не склонны отождествлять европейский гуманизм и китайскую гуманность (жэнь).

Для наших сравнений чрезвычайно важно и то, что ренессансный гуманизм Европы, как идеология ранне-буржуазного типа, был оплодотворен идеями индивидуализма, республиканизма и гражданственности, отчасти усвоенными из древности, отчасти взятыми из живой практики политической жизни итальянских городов-республик. Восток же так и не выработал собственными силами идею гражданского долга. Конфуцианская историография органически не могла зафиксировать никаких образцов правления республиканского типа. Отсюда более слабая и узкая выраженность идеи народовластия у восточных древних и средневековых авторов.

В своей устремленности ко вполне посюсторонним вопросам политики, морали и науки гуманисты Возрождения и гуманитарии-конфуцианцы действительно имели много общего. Едины они были, например, в понимании того, что к устроенной земной жизни ведет идеальная организация человеческого общества на принципах добра и справедливости.

И все же различий между ними больше, чем сходства. Европейские почитатели античности были кем угодно, только не книжниками. Тогда как на Востоке именно тип ученого-книжника чаще всего ассоциируется с последовательным конфуцианцем. Европейские гуманисты не видели своего призвание лишь в открытии забытых памятников античной культуры, для их речь шла не об археологии, а об идеологии, причем идеологии предбуржуазной и буржуазной, так как к возрождению раннехристианского аскетического идеала они не стремились. Конфуцианцы-гуманитарии в своей идеологической привязанности к авторитетам древних постоянно вращались в круге классических книг и «правильных» комментариев к ним, не смея изменять не только дух, но и букву канона. К тому же в силу известного этноцентризма и специфического геополитического кругозора, который навязывался неоконфуцианством, «гуманность (жэнь)» не распространялась на неханьские народы. Но есть и определенное сходство в судьбах социального идеала Востока и Запада: как конфуцианская «гуманность», так и ренессансный гуманизм, остались элитарными, не стали идеологией масс, точнее элементом социальных чаяний трудящихся.

Все наши рассуждения о гуманизме до сих пор касались лишь рамок конфуцианства и наши выводы основываются, прежде всего, на том, что в пределах этой государственной доктрины пространство для формирования подлинно гуманных идеалов исторически было весьма стесненным. Более того мы склонны думать, что гуманизм ренессансного типа требовал непременного выхода за эти рамки. Коридоры выхода определялись, естественно, историко-культурной наличной ситуацией и могли вести либо в сторону идеалов, заданных буддизмом и даосизмом, либо христианством (позднее) и буржуазной идеологией (еще позднее), либо, как это чаще всего случалось, к идеалам синкретического характера.

За вычетом идей гражданственности (республиканизма) и интернационализма (скорее как ощущения приобщенности к братству народов земли), свободы, равенства и свободы творчества мы и расстанемся с официальной конфуцианской «гуманностью», считая этот термин достаточно удачным для различения его от той формы гуманизма, которая была рождена Ренессансом.

Отсутствие таких «измерений» Ренессанса, как подъем науки и собственно ренессансный гуманизм, плохо поддающееся сопоставлению эстетическое «измерение» так называемого восточного Ренессанса и патриархально-феодальная ограниченность целей политической борьбы вплоть до начала формирования реформаторской и революционно-демократической идеологии — все склоняет к рассмотрению социальных идеалов Востока, в лучшем случае связи с некоторыми явлениями ренессансного типа.

Политическая культура Китая. Конфуций (551— 479 гг. до н. э.) строил свои политические представления исходя из разделения (этического и социального) людей на «цзюньцзы (благородный муж)» и «сяо жэнь (маленькие люди)». Истинным профессионалом в сфере управления может быть лишь «благородный муж», его место рядом с правителем. Его постоянно интересовали принципы государственного устройства у других народов, он изучал древнекитайские царства всю свою жизнь: «В 15 лет я обратил свои помыслы к учебе. В 30 лет я обрел самостоятельность. В 40 лет я освободился от сомнений. В 50 лет я познал волю неба. В 60 лет научился отличать правду от неправды. В 70 лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала».

К 30- годам сформировались следующие представления Конфуция о государственном устройстве и социальной организации общества: 1) концепция «жэнь» (гуманности, человеколюбия) и его высшего проявления «ли» (правила, этикет), 2) «быть преданным (честным) сановником, почитать правителя» — как норма взаимоотношений правителя и чиновничества, 3) «учение о середине» как отказ от крайностей, 4) «власть» должна быть «справедливой», 5) «будь непреклонно верен нашему учению, старательно овладевай им, рискуя жизнью, оберегай его», 6) критическое отношение к вере в духов.

Собственно к этим пунктам сводились рекомендации по усилению и удержанию власти. За знание управленческой мудрости во времена Конфуция уже начали платить. Странствующие ученые-книжники предлагали свои услуги власть имущим. Основные требования к политической культуре, искусству управления были сформулированы предельно ясно: «Государь должен быть государем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном», отношение к «государственным ценностям», т. е. к материальным и людским ресурсам должно быть бережным. Таково требование к гуманному правлению.

Завершает управленческие принципы требование исправления «имен», «упорядочивания названий» («чжэн мин»): в управлении слова не должны расходиться с делом, как и в отношениях между людьми. Все названные принципы должны быть для «цзюньцзы» дороже должности. Именно таких «прямых» он советовал выдвигать, а «кривых» отстранять от должности. Подготовка управленческих кадров, образование для чиновников независимо от их происхождения было нововведением Конфуция.

Управление обществом и государством по мысли Конфуция должно быть основано на ли (правилах), которые включали в себя принципы жэнь (человеколюбие), прежде всего любовь к родственникам и сородичам, 'ся° (сыновнюю почтительность) к предкам и родителям, уважение к старшим, подчинение им, уступчивость жан, особенно важную для людей государственных в делах управления (впоследствии уступчивость будет заменена принципом вежливости), а так же постоянное стремление к внутреннему самосовершенствованию. Весь конфуцианский комплекс правил поведения получит впоследствии название «китайских церемоний».

Но интерпретация Конфуцием традиционных норм поведения в китайской общине не была простым повторением норм обычного права и включала элементы новизны. Государство в общем и целом повторяло патриархально-семейное устройство, правитель на более высоком уровне исполнял функции главы семьи-государства.

Законы, которые под влиянием школы легистов стали вводиться в некоторых царствах, были отрицательно восприняты Конфуцием, т. к. идея равенства всех перед законом была несовместима с его иерархической концепцией, несла угрозу нивелировки различий между благородными и простолюдинами. Правила, на взгляд Конфуция, имели ряд преимуществ перед законами, если воспринимаются безоговорочно, а исполняются неукоснительно. Неважно, что простой люд выполнял их слепо, лишь бы был послушным, испытывал чувство стыда. Правила (ли) приобретали все функции закона: «Нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли» (Луньюй). «Если верхи любят ли, то использовать народ легко» (Луньюй).

Согласно Конфуцию идеальные правила существовали лишь в древности, вся модель государства у него была ориентирована в прошлое, когда правила (ли) стимулировали порядок и культуру (жэнь). Настоящее и будущее в этом смысле могло лишь приближаться к Древним образцам, повторять их. «Поэтому заранее можно узнать какая система управления утвердится при преемниках... пусть даже сменят друг друга сто поколений» (Луньюй). Уважение к древним правилам способствовало укреплению культа древности, рассматривалось как осуществление идей жэнь (человеколюбия).

Конфуцию принадлежит заслуга создания образа управленца, образцового бюрократа, которым может быть благородный муж (цзюньцзы), который на службе у вышестоящих исполнен чувства самоуважения, ответственности, а к народу — добр и справедлив. Собственно цзюньцзы — муж государственный, человек активный на служебном поприще, способный на самостоятельные решения. Строго говоря, чем более высок служебный пост, тем более благородным мужем должен быть управленец. Он не зазнается, но и не заискивает, почтителен к выше стоящим, но не теряет чувства самоуважения. Стремящийся к званию цзюньцзы предан царству и ответственен в исполнении служебного долга. В отношениях с народом цзюньцзы выступает его учителем, воспитателем, наставником и делает это прежде всего личным примером, руководствуется в управлении принципом справедливости. «Справедливое использование народа» подразумевало, прежде всего, умеренность в эксплуатации, чтобы «народ не гневался на вышестоящих».

Понятие культурного (просвещенного) управленца включало в себя такую черту, как способность и умение «спрашивать нижестоящих». Конечно, это может быть истолковано в терминах демократизма лишь на уровне общинного самоуправления. Но управленческая идея обратной связи здесь налицо, знание настроений низов, простых людей считалось обязательным для чиновника любого ранга. По Конфуцию главное — это избежать напряженности и конфликтов между управляемыми и управляющими. Когда «народ перестает верить, то государству не устоять». Собственно в хорошо управляемом государстве должно быть «достаточно продовольствия, достаточно вооружения и народ должен верить ей (администраций)» (Луньюй).

Таким образом, бюрократия в конфуцианской системе управления являлась и носителем, и толкователем правил (ли), что значительно отличало ее от бюрократии легистской, скованной строгими рамками закона.

Конфуций был сторонником авторитарной системы управления, но задумывался об ограничении царского всевластия. Прежде всего взвалив на государя обязанности благородного мужа. Возможно для страховки ближайшее окружение правителя, его советники так же должны были подбираться из числа цзюньцзы, Но необходимость в них может отпасть, если сам правитель является воплощением идеала совершенного мужа. Думается, что государь-цзюньцзы Конфуция — более гибкая политическая фигура, чем философ-правитель у Платона.

Разумеется, у Конфуция, как и у Платона, модель идеального государства носит очевидный привкус утопизма. Не мог Конфуций не поставить на службу своему учению об управлении обществом и государством также и традиционные верования в божественную силу Неба. Мироустроительные функции Неба (идут споры о его божественном или природно-космическом истолковании) впоследствии нашли выход в концепции китайского императора как 'Сына Неба. Но уже Конфуций говорил о велении Неба, постичь которые может лишь человек, знающий правила (ли), т. е. опять же цзюньцзы в лице правителя или его советников. Небо посылало знамения, истолковать которые могли только знатоки из ближайшего бюрократического окружения. Понятным образом эти последние истолковав по-своему волю Неба имели возможность влиять на правителя, ограничивать его власть.

Дата добавления: 2014-12-29