Культура и мировоззрение

Карл Мангейм (1893—1947) предпринял методологически анализ понятия мировоззрения, чтобы установить его место структуре историко культурных познаний. Насколько возможн1 объективное, научное определение мировоззрения эпохи? Щ сводятся ли все его характеристики неизбежно к пустопорожни^ беспредметным спекуляциям? Вот исходные вопросы К.Мангеи) ма. Чтобы изучить исторический процесс в целом, нужно изучш сперва его составляющие части. Однако разные области культур1 например наука, искусство, религия, исследовались обособленн

Мангейм подчеркивает, что сферы, на которые оказала расколота культура, перестали рассматриваться интегрально, к было в дотеоретическом переживании. Они стали областях разнообразных опытов абстракции, в основе которых леж различные теоретические позиции. Этот метод действий с успех< использовался в культурологических областях знания. В итс логика наук о культуре, которая, по мысли Мангейма, у нас коп нибудь будет, окажется в состоянии точно расставить все термин используемые этими науками.

Почему все конкретные объекты относятся к тем или ин) отраслям истории культуры? Любая из этих отраслей обяз! своим существованием абстрагированию. Никому не под ci иметь полное и обоснованное суждение о ее предмете в грани] ее собственной концептуальной структуры. Скажем, в исто{: стиля мы располагаем определенными средствами анализа, ко рые обеспечивают нам возможность говорить о том, как ст ацтся. Но если мы желаем составить мнение о причине ^ения, то надлежит выйти за рамки истории стиля как ^ орого и призвать на помощь в качестве фактора перемен стиля, pi^ep «художественную волю», соответственно ее определе­нию У Ригля.

р^ествознание объясняет лишь нечто самое важное. Истори р^е исследования культуры не довольствуются специализиро пяннъм, аналитическим методом исследования. Современная ^„децция к синтезу свидетельствует более всего о пробуждении „и^реса к проблеме мировоззрения, которой помечены авангард „ие достижения в области исторического синтеза.

Для того чтобы люди поняли, что теоретическая философия не является ни творцом, ни, в принципе, средством распростра­нения мировоззрения эпохи, что она — просто один из каналов культуры, понадобилось антирационалистическое движение в самих исследованиях культуры, то движение, которое в Германии связано с именем А. Дильтея. До той поры, пока мировоззрение рассматривается как нечто теоретическое, огромное большинство областей культурной жизни останется недосягаемым для истори­ческого синтеза. Дильтей считал, что пластические искусства находятся вне сферы анализа мировоззрения.

Карл Мангейм подчеркивает, что если мы определяем миро­воззрение как нечто атеоретическое, то тем самым оказываемся в состоянии расширить область культурологических исследова­ний по двум направлениям. Во первых, стремясь к синтезу, мы можем демаркировать любую отдельную область культуры. Пластические искусства, музыка, костюмы, нравы и обычаи, ритуалы, темы жизни, мимика и жесты, манера поведения — все это возможно будет подвергнуть расшифровке. Во вторых, мы приближаемся к стихийному, непредумышленному основному импульсу культуры.

По мнению немецкого социолога, для методологии наук о культуре центральное значение имеет проблема соотношения рационального и иррационального. Человек — гражданин не­скольких миров одновременно. Нельзя даже сказать, однороден ли он в ряде различных форм опыта — эстетическом, религиозном, ^"^ском. Нельзя использовать теоретический шаблон для раз­ных форм опыта. И все же мы не можем согласиться с крайней формой иррационализма: некоторые факты культуры не подвер­жены какому либо рациональному анализу. Но отчего мы жаждем теоретического знания о чем либо? Почему не довольствуемся ^^™ческим созерцанием доступных нам произведений?

Как полагает Мангейм, совершенно непостижимо, почему этика, эстетика и религия пронизаны элементами теории даже в своем изначальном, бездумном состоянии. Религиозный опыт, хотя даже его источники имеют иррациональный характер, часто выражен в самых рассудочных формах. Донаучный обыденный опыт пронизан осколками теории. Жизнь разума, в истолковании немецкого социолога, течет, колеблясь между теоретическим и атеоретическим полюсами.

По убеждению Мангейма, эстетические, религиозные фено­мены имеют атеоретический, алогический, но отнюдь не иррацио­нальный характер. Мировоззрение — достояние теоретической и атеоретической областей. Его нельзя полностью понять в грани­цах какой либо одной из них. Даже если бы нам удалось перечислить все культурные феномены, их сумма все равно не дотянула бы до той всеобщности, которая называется мировоззре­нием.

Чтобы получить ответ на поставленные вопросы, Мангейм прибегает к феноменологическому анализу интенциональных актов по отношению к культурным объектам. Непосредственный эстетический опыт фиксирует различные пласты значения, но не в состоянии их разделить: на этом уровне знания все пласты даны в «психологической одновременности». Поэтому непосредствен­ный опыт может одновременно вмещать различные пласты, которые только путем абстракции разделяются с точки зрения богатства и глубины, морфологической конкретности и физионо мической особенности. Хотя для исторических и критических сочинений в их лучших образцах характерны пассажи, в которых налицо стремление исчерпывающе конкретно передать богатство произведений, это не передача, а нечто другое, составляющее сущность научной рационализации.

Наука, подчеркивает Мангейм, занята поиском объяснения тотальности культуры как произведения человека, а не ее воссо­зданием. Нельзя ожидать от наук о культуре ни полной реализа­ции, ни воссоздания прошлого. До сих пор в центре внимания наук о культуре, например истории искусства, было главным образом объективное значение. Мы обратили внимание на то, каким образом история стиля конституирует свой собственньп законный научный объект путем выделения определенных аспек тов произведений искусства и систематического их изучения.

Другими словами, по мнению Мангейма, критический вопрос состоит в том, каким образом всеобщность, которую мы называел духом, мировоззрением эпохи, можно отделить от различны; д^ективаций этой эпохи, как теоретически описать его. М понимаем дух эпохи изегоотдельныхдокументальпыхобнару жении и интерпретируем документальные феномены на основе того, что знаем о духе эпохи. Все это дополнительно подкрепляет утверждение, которое было сделано немецким социологом: в науках о культуре часть и целое даны одновременно.

Каким образом формулируется, стало быть, методологическая проблема? Как возможно научно описать единство, которое мы ощущаем во всех принадлежащих к одному и тому же периоду произведениях, в терминах, поддающихся контролю и верифика­ции? Одна из уже отмеченных трудностей состоит в том, что тотальность мировоззрения (того, что «документировано») нахо­дится за горизонтом культурной объективации и не выражается какой либо взятой отдельно сферой культуры. Следовательно, мы обязаны исследовать все сферы культуры и сравнить их объективации с помощью одного и того же набора документаль­ных критериев.

Первая задача, как ее формулирует Мангейм, состоит в том, чтобы выработать понятия, приложимые (подобно системе коор­динат) к любой области культурной деятельности: искусству, литературе, философии, политической идеологии. Второй камень преткновения для сравнительного изучения культуры кроется в том обстоятельстве, что культура находится в процессе историчес­кой эволюции, а значит, понятия, используемые для сравнения различных областей культурной деятельности в их синхронном взаимопересечении, должны служить целям «продольного» ана­лиза стадий, которые сменяют друг друга во времени.

Иными словами: в состоянии ли мы сформулировать «вездесущую» проблему и определить понятия для ее рассмот­рения таким образом, чтобы было возможно очертить два разных поперечных сечения: одно в направлении различных сфер культурной деятельности, второе — последовательных стадий культуры? И если так, откуда возьмутся эти понятия — из философии или же из разнообразных наук, релевантных искусству, религии.

Более всего внушает доверие подход, состоящий в выяснении возможности приложить некоторые правила и проблемы, которые предлагаются историей философии, к изучению иных областей культуры. Так, немецкий философ А. Дильтей (1833—1911) предпочел избрать отправным пунктом философию, и хотя он обнаруживает огромную критическую сдержанность и теоре­тическую проницательность в характеристике разнообразных «систем жизни», используемые им категории несут на себе печать философской ориентации.

Описанные Дильтеем три типа мировоззрения (системы натурализма, объективного идеализма (пантеизма) и субъектив­ного идеализма) останутся в силе только в том случае, если будет доказана их плодотворность в анализе — среди всего прочего — истории пластических искусств. Однако конкретные результаты такого подхода оказались скудными. По мнению Мангейма, сколь впечатляет неадекватность объяснения мировоззрения из фило­софии, столь же обещающей представляется попытка идти от искусства и анализировать все прочие области культуры, оперируя понятиями, заимствованными из пластических искусств. «Иерар­хический» уровень пластического искусства ближе к сфере иррационального.

Данный метод К.Мангейм иллюстрирует исследованием А. Ригля, в котором рассматривается соотношение между худо­жественным мотивом, с одной стороны, и современной ему наукой, философией и религией, — с другой. В связи с чем понятие «художественный мотив» приобретает характер «глобального мотива» или «культурного мотива». В этом случае искусство предоставляет ключи для объяснения необходимости возникно­вения религиозного, затем философского, наконец, близкого к античности магического мышления. Все ступени в этой концеп­ции возникают в строго логической последовательности.

Начав с методически плодотворных прозрений, О. Шпенглер попытался расширить первоначальную схему Ригля («Эвклидов человек» с его материальным миром без пространства как тип античности, стремившийся к самодостаточным отдельным обра­зам) и распознать этот основной характер всех областей древней культуры, противопоставляя стремление к безграничности совре­менному «фаустовскому». Пытаясь охарактеризоватьдва проти­воположных примитивных характера опыта и «культурного мироздания», Шпенглер использует для одного такие основные понятия, как«аполлонический», «эвклидов», «материальный», «непространственный», «ограниченный», «неисторический и ми­фический», «пантомимический образ», а для другого — «фаустов­ский», «бесконечно малый», «функция», «сила», «космический», «исторический и генетический», «драматический характер».

По мнению Мангейма, его характеристика остается фрагмен­тарной. А.Ригль стремится охарактеризовать мировоззрение как глобальную сущность посредством установления ряда общих черт в различных объективациях. Все эти попытки, однако, не выходят за рамки абстрактного, формального анализа. Они полезны лишь п том отношении, что проливают свет на категории и формы опыта и выражения, которые принадлежат данному периоду, до того, как полностью дифференцируются в объективациях.

Другими словами, все, что они могут установить, — это ^^ология «начальных», «зародышевых» форм психической жиз­ни. Подобные начинания никогда не бывают бесполезными или ^езнадежными. Но вместе с тем из этих зародышевых форм никогда нельзя вывести богатство всех значений, воплощенных в действительных произведениях. В этом, по усмотрению Ман­гейма, слабость и метода Ригля, и других попыток, которые рассматривались немецким социологом. Сложные значения не­возможно понять или интерпретировать, пользуясь простыми значениями. В противном случае достающийся нам «основной принцип» мировоззрения эпохи оказывается столь пустым и абстрактным, что не содержит и намека на богатство форм, которые мы фактически наблюдаем в самих продуктах культуры.

Недостатки этого метода объясняют, почему некоторые теоретики мировоззрения занимают иную позицию; Мангейм имеет в виду тех, кто, будучи вдохновлен блестящим примером Дильтея, применил исторический подход и рассматривает — с тем, чтобы воссоздать сущность ушедшей эпохи во всем многообразии ее форм, — отдельно взятые явления в их детальной конкретике.

Если те, о ком было сказано прежде, тяготеют, по крайней мере отчасти, к философии истории, то адепты этого подхода раз и навсегда стремятся быть историками. Мангейм имеет в виду «синтезирующих» историков, например М.Вебера. Методологи­ческая проблема, с которой сталкивается автор этого типа, следующая: как выражается единство разных областей культуры— в виде «соответствия», «функции», «причинной связи» или «взаимодействия».

Если М. Дворжак склоняется в сторону «соответствия» и параллелизма, то Вебер постулирует взаимную причинную зави­симость между различными массивами культуры и считает необходимым в целях корректного «причинного обоснования», чтобы экономически материальное объяснялось бы иногда исхо­дя из психического, а иногда наоборот, но с оговоркой, что ни одна ^ областей не выводима полностью из другой, как если бы она была просто ее функцией.

Историк способен с полной уверенностью наблюдать один и ^^^ «документальный» симптом в нескольких областях куль туры. Но в каждом случае приходится решать, какую форму связи следует интерполировать. Категория причинности, которая доми­нирует в естественнонаучных объяснениях, по видимому, умест­на более всего для этой задачи. Но даже независимо от ответа на вопрос, что означает «причинное объяснение» в науках о культуре и каков его охват, мы вполне вправе спросить, прослеживая связь феномена не с другим феноменом, но с мировоззрением, которое находится за тем и другим: не конституируем ли мы тип разъяснения, который совершенно не похож на генетическое, историческое причинное объяснение.

По мнению Мангейма, теория мировоззрения в только что обозначенном смысле скорее интерпретативная, нежели объясняю­щая теория. Иначе говоря, между двумя документами отсутствует каузальная связь. Объяснить один из них в качестве причинно обусловленного результата другого нельзя, можно лишь свести тот и другой к общей глобальной сущности мировоззрения, частями которого они являются. Сходным образом, по словам немецкого социолога, сводя два поступка какого либо лица к одной и той же черте его личности, мы не можем трактовать один из них как обусловленный другим.

Из этого не следует, между прочим, что в науках о культуре нет места историке генетическому причинному объяснению как таковому. Интерпретация не делает причинное объяснение излиш­ним. Она отсылает к чему-то совершенно иному, и, следовательно, между тем и другим совершенно нет противоречия. Интерпре­тация служит для более глубокого понимания значений. Причин­ное объяснение показываетусловия актуализации либо реализа­ции данного значения. Во всяком случае, не может быть каузаль­ного, генетического объяснения значений, даже в форме предель­ной теории, «надстроечной» в отношении интерпретации. Значе­ние в присущей ему сущности можно только понять или же интерпретировать.

Понимание есть соответственное постижение подразумевае­мого значения или обоснованности предположения (оно тогда включает как объективный, так и выразительный слой значения). Интерпретация означает приведение, абстрактно говоря, харак­терных пластов значения в соответствие друг с другом и особенно с документальным пластом.

По мнению Мангейма, в истории искусства и в науках о культуре в целом столь резко отличающиеся методы (причинное объяснение и интерпретация) будут применяться поочередно в целях обретения по возможности полного, конкретного многообрдзия и «живости» исследуемого исторического процесса. Впр< ^g^ столь же многообещающим является и анализ эпохи исклк цительно с чисто интерпретативной точки зрения.

Социологическое объяснение культуры во многом перекли­кается с философско-культурным. И внутри социологии рожда­ется идея, что все объективации культуры возможно рассматри­вать как средства передачи значения. Чтобы осознать близость этих установок, достаточно обратиться к трудам Гуссерля, Рик керта и Шпрангера. Так, Шпрангер был первым, кто использовал в целях интерпретации поведения нематериальное, непсихологи ческое значение, которому Гуссерль дал систематическое описа­ние в логической и теоретической сферах, а Риккерт — во всевозможных областях культуры.

Темы, которые могут быть важны для философского анализа (например, значение вопроса о вневременной обоснованности ценностей на основании проблемы значения), совершенно не­уместны длятеории понимания. Любая, культурная объективация является средством передачи значения в отношении способа его существования. Поэтому она непостижима полностью ни как «вещь», ни как физическая сущность. В связи с этим становится понятно, что культура нуждается в соответственно расширенной онтологии.

Литература

Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993

Гуревич П.С. Макс Вебер: философия и социология религии / Работы М.Вебера по социологии религии и культуры. М., 1991. Вып.1, с.4—24.

Гуревич П.С. Культура /Современная западная социология: Сло­варь. М., 1990, с.147 148.

Мангейм К. Проблема интеллигенции. Демократизация культуры. 1993.

Сорокин П.А. Социологические теории современности. М.. 1992.

Человек и общество. Основы современной цивилизации: Хрестоматия. 1992.

Человек и социокультурная среда. М., 1991. Вып.2. 71

Вопросы для повторения

1. Чем отличается социологический ракурс исследования от философ ^;^

2. Что означает у Э.Дюркгейма понятие коллективного сознания?

3. В чем различие мистики и аскетизма по М.Веберу?

4. Рациональность: каковы значения в ее интерпретации?

5. В чем проблема рационального и иррационального в науках о культуре у Мангейма?

6. В чем отличие генетического (исторического) и интерпретативного истол­кования культуры у Мангейма?

Глава 4. ГЕНЕЗИС КУЛЬТУРЫ

В прошлом веке многие исследователи были убеждены в том, что культура возникла благодаря способности человека к труду и его умению создавать технические приспособления. В XX в. генезис культуры трактуется по-разному. К орудийно-трудовой концепции добавились многие другие — психологические, ан­тропологические, социокультурные. Как в природном мире возник радикально новый феномен — культура? Что явилось истоком культуры? Рассмотрим основные версии происхождения культуры.

«Труд создал культуру»

Наиболее обстоятельно деятельностный подход к культуре разработан в марксистской традиции. Отличие человека от живот­ных усматривается исследователями этой ориентации в труде. Предполагается, что генезис социального и культурного непос­редственно связан со становлением человеческого труда, который и превращает человеческую жизнедеятельность в общественную. Человек же оказывается агентом культуры, общественным чело­веком.

Эта теория происхождения человека изложена Ф.Энгель­сом в 1873—1876 гг. Она представлена в статье «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», которая являлась одной из глав его работы «Диалектика природы». Энгельсу принадлежит классическая формула: «Труд создал человека». Под трудом Энгельс понимал целесообразную деятельность, которая началась с изготовления орудий из камня, кости и дерева. По мнению К.Маркса и Ф.Энгельса, сознание возникло в результате труда. В процессе труда у людей возникла потребность что-то сказать друг другу. Так появилась речь как средство общения в совместной трудовой деятельности. Последствия этих предпосылок — возникновения процесса труда и речи — огромны.

Дело не только в том, что обезьяна превратилась в человека. В свою очередь, деятельность человека оказалась огромным им­пульсом, приведшим к культурогенезу.

Социальный механизм воспроизводства человеческой дея­тельности значительно расширяет пространство культуры. В этом отношении человек с самого начала выступает как «общественное животное, то есть такое животное, стереотипы поведения которого заложены не в нем (генетически), а вне его, в социальной форме общения. Сущность человека — не в его генотипе, а в совокупности всех общественных отношений. Поэтому живот­ным рождаются, человеком лишь становятся.

Согласно трудовой концепции антропо- и культурогенеза, обезьяны сообразили, что искусственные орудия гораздо эффек­тивнее естественных. Тогда они стали создавать эти орудия и сообща трудиться. Появилась речь. Труд сотворил человека и культуру как способ его жизнедеятельности. Но для того, чтобы трудиться, важно обладать сознанием. Неплохо также для этой цели жить в группе и общаться в процессе обретения трудовых навыков.

Однако эти рассуждения образуют замкнутый круг. Сознание рождается только как результат труда, но, чтобы заняться деятель­ностью, нужно иметь нечто подобное интеллекту. Речь обретается внутри общности. Но какая сила побуждает жить сообща и искать общения? Все эти компоненты культурогенеза сцеплены, связа­ны, но непонятно, как они порождают друг друга.

Авторы трудовой концепции культурогенеза, к сожалению, не могут объяснить эти противоречия. Критикуя сложившиеся взгляды на трудовую деятельность как основу антропогенеза, В.М.Вильчек отмечает: «Они пишут: первобытный охотник догадался, понял, открыл, изобрел и т. д. Но этот «первобытный охотник» — обезьяна. Действительно, существо очень догадливое, умное, но, чтобы обладать хотя бы частью тех свойств, которые ей были необходимы, чтобы произойти в человека в соответствии с «трудовой» гипотезой, она, обезьяна, предварительно должна уже быть человеком, находящимся на относительно высокой ступени развития. Чтобы снять это внутреннее противоречие в «трудовой» гипотезе, надо объяснить, каким образом прачеловек мог нечто выдумать, изобрести, открыть, не умея придумывать, изобретать, открывать и решительно ничего не выдумывая, не изобретая и не открывая…».

Воспроизведем основные положения этой критической кон­цепции В.М.Вильчека. Прежде всего, исследователь пытается уточнить: что такое труд? Обычно мы даем ответ: «труд — это целесообразная деятельность». Но целесообразной деятельностью, строго говоря, занимаются все животные. Разве бобер, который перекрывает воду, создавая запруду, не видит в этом целесообраз­ности для себя? Некоторые животные преобразуют среду обита­ния, координируют совместные действия. Но это еще не труд.

В противном случае, как показывает ученый, надо признать трудом всякое добывание, а также поедание пищи, устройство гнезда и логова, акты, связанные с продолжением рода. В этом случае придется признать искусством брачные игры и ритуалы зверей и птиц, а политикой — защиту территории и потомства, соблюдение иерархии в стае и т. д.

Если же признать трудом нечто, что отделяет человека от природного царства, подразумевая под ним специфически чело­веческий способ жизнедеятельности, приведший к культуре, то как он появился раньше человека? В силу чего человек мог обрести то, что не заложено в его генетической программе? Что заставило его искать внеприродные пути самовыражения? Именно эти вопросы не затронуты в трудовой концепции культурогенеза, которая озабочена только тем, чтобы выстроить последователь­ность чудодейственных благоприобретенных свойств, делающих человека человеком.

Укоренившееся в философии натуралистическое объяснение человека наталкивается на поразительные противоречия. Так, придерживаясь дарвиновских воззрений на природу человека или марксистских взглядов на роль труда в процессе превращения обезьяны в человека, следовало бы ожидать, что первые шаги человеческой мысли будут связаны с познанием физического окружения. В той же мере само поведение человека может быть направленотолько надостижение прямой пользыдля себя. Лишь так можно обеспечить стратегию человеческого выживания. Живое существо призвано приспособиться к природному окруже­нию, овладеть практическими навыками. Тогда его поведение окажется максимально эффективным.

Однако новейшие этнографические исследования, накоплен­ный эмпирический материал опровергают такое предположение. Человек, как выясняется, менее всего озабочен тем, чтобы приблизиться к природе. В известном смысле он издревле старался как бы отделиться от нее. Проще говоря, первобытный охотник, если глядеть на него современными глазами, не понимал собствен­ной выгоды. Что проку, скажем, от наскальных рисунков? Вместо того чтобы успешно адаптироваться к внешнему миру, он, напротив, демонстрировал собственную неприспособляемость к природе, к ее велениям и законам.

Древний человек скорее проявил себя как искатель смысла, творец видений, нежели как homo faber. Американский культур­олог Теодор Роззак утверждает: до наступления палеолитической эры господствовала другая — палеотаумическая (от двух греческих слов — «древний» и «достойный удивления»). Еще не было никаких орудий труда, но уже была магия. Мистические песно­пения и танцы составляли сущность человеческой природы и определяли его предназначение еще до того, как первый булыж­ник был обтесан для топора.

Вот контуры этой древней жизни: сначала мистические видения, потом орудия, мандала вместо колеса, священный огонь для приготовления пищи, поклонение звездам еще до того, как появился календарь, золотая ветвь вместо посоха пастуха и царского скипетра. Одним словом, молитвенно восторженное восприятие жизни в противовес одностороннему практицизму палеолитической эры.

Обратимся теперь к концепции видного американского куль­туролога Льюиса Мэмфорда, который считает, что К.Маркс ошибался, придавая орудиям труда направляющую функцию и центральное место в развитии человека и культуры. Вот уже больше века человека обычно определяют как животное, исполь­зующее орудия труда. «Платону подобное определение показалось бы странным, поскольку он приписал восхождение человека из первобытного состояния в равной мере как Марсу и Орфею, так и Прометеюи Гефесту, богу кузнецу». Между тем, как подчер­кивает Л. Мэмфорд, описание человека как главным образом использующего и изготавливающего орудия труда стало обще­принятым.

Многие антропологи, ссылаясь на сохранившиеся каменные артефакты, связывают развитие высшего человеческого интел­лекта с созданием и использованием орудий труда. На самом деле, как показывают новейшие исследования, моторно сенсорные координации, вовлеченные в подобное элементарное производст­во не требуют и не вызывают какой либо значительной остроты мысли.

По мнению Л. Мэмфорда, вторая ошибка в интерпретации природы человека менее простительна: это существующая тенден­ция датировать доисторическими временами непреодолимый интерес современного человека к орудиям, машинам, техническо­му мастерству. Орудия и оружие древнего человека были такими же, как и у других приматов, — его зубы, когти, кулаки. Так было в течение долгого времени до тех пор, пока он не научился создавать каменные орудия, более функционально эффективные, нежели эти органы. «Я полагаю, что возможность выжить без инородных орудий дала древнему человеку достаточное время для развития тех нематериальных элементов его культуры, которые в значительной степени обогатили его технологию».

Многие другие биологические виды создали массу устройств, искусных и оригинальных. В этом отношении они оказались более изобретательными, нежели человек. Если техническое умение было бы достаточным для определения активного челове­ческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с другими видами. Итолько позже производство символов резко обогнало производ­ство орудий и, в свою очередь, способствовало развитию более ярко выраженной технической способности.

«Рассматривать человека как главным образом изготавливающее орудия животное — это значит пропустить основные главы человеческой предыстории, которые фактически были решающ­ими этапами развития. В противовес стереотипу, в котором доминировало орудие труда, данная точка зрения утверждает, что человек является главным образом использующим ум, произво­дящим символы, самосовершенствующимся животным; и основ­ной акцент его деятельности — его собственный организм. Пока человек не сделал нечто из себя самого, он мало что мог сделать в окружающем мире» (Л.Мэмфорд).

Итак, труд в марксистски ориентированной культурологии рассматривается как процесс взаимодействия человека и природы. Человек не только преобразует форму того, что дано природой, но и ставит сознательную цель, определяющую способ и характер его действий. Орудия труда действительно сыграли немалую роль в жизни человека. Однако они не могут объяснить тайну превращения обезьяны в человека, чуда сознания, дара совести, секретов социальной жизни. Обычная эволюционная теория, которая исходит из поступательного развития живой материи, здесь оказывается бессильной. Появление самого эксцентричного создания на Земле — человека — связано с качественными прорывами в приключениях живой материи, которая стала вдруг одухотворенной, мыслящей. Феномен культуры в той же мере может оцениваться как радикальный сдвиг в развитии универ­сального мира.

Дата добавления: 2014-12-29