Роль шаманов в жизни тюркоязычных народов Сибири 2 страница

Сагайцы. Шаманы этой этнической группы также приглашались для проведения сложных религиозных обрядов, "лечения" больных и т. п. Они пользовались авторитетом в обществе, одновременно вызывая чувство страха и скрытой ненависти. Шаманы, подобно духам, будто бы могли причинить вред людям, и многие неприятности приписывались их козням. Интересно, что сагайцы верили в возможность пресечения такой "деятельности" шаманов. В этих целях сагайцы приглашали другого шамана и просили его "пойти" к духу-покровителю шаманов пожаловаться на "проделки злого шамана". После совершения камлания шаманские духи-покровители, по сагайским поверьям" будто бы "судили" провинившегося. Пока "разбиралось" его дело, злой шаман якобы впадал в сонное состояние на семь или девять дней. Сагайцы верили, что "осуждению" могли подвергнуться только шаманы, получившие свой дар от главы шаманских духов-покровителей. Те шаманы, которых призывали духи родовых гор, не подлежали подобному "суду" [АИЭ АН СССР (Л0) ф. К - V, оп. 1, д. 475, л. 5]. Возможно, считалось, что родовые шаманы не занимались незаслуженной "порчей" людей. Появление веры в наказание злых шаманов, несомненно, отражает процесс формирования общеэтнического сагайского шаманизма, выработки довольно стройной иерархии шаманских духов, установления правил взаимодействия шаманов.

Среди жителей широкое хождение имели мифы и легенды о борьбе шаманов. В них рассказывалось о том, что "они могут бороться в образе жеребца, медведя или духа "пунчах" (хозяина петли, заставляющего людей душиться)" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К - V, оп. 1, д. 475, л. 12]. Несомненно, это эти легенды играли заметную роль в укреплении авторитета шаманов.

Заканчивая характеристику роли шаманов в жизни этнических групп хакасов, отметим, что верующие считали возможным приглашать любого шамана: сагайцы могли обратиться за помощью к койбальскому шаману, и наоборот [Катанов, 1897, с. 22, 37]. В сущности, хакасский шаманизм в XIX - начале XX в. имел межплеменной характер.

Шорцы. В каждом шорском роду были свои исполнители традиционных обрядов и шаманизм, несмотря на христианизацию населения, сохранял свои позиции. Значительное у них количество лиц, владеющих даром общения со сверхъестественными существами, отметил С. Е. Малов. По его наблюдениям, "почти в каждом селении есть свой шаман или шаманка, к которым инородец может скоро, легко и удобно обратиться за помощью разного рода житейских невзгодах" [Малов, 1909, с. 38]. Некоторые из них славились "своим искусством на целые округа". С. Е. Малов указал имена двух шаманок и четырех шаманов, пользовавшихся известностью среди верующих. Эти наблюдения С. Е. Малова подтверждаются материалами Н. П. Дыренковой. Она подчеркнула, что камлание проводится при всех случаях жизни: при трудных родах, проводах умершего в иной мир и т. п. Обряды совершались при удачах и несчастьях. Шаманским камланием шорцы отмечали удачную охоту и хороший урожай. Шамана звали и тогда, когда ветер осенью валил изгородь из жердей, на которую вешали снопы для сушки, и при других происшествиях. Главной же обязанностью шаманов было "лечение" больных [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 17-18]. На каждом шаманском камлании приносили жертву духам, ставили угощение шаману. Кроме того, ему платили за исполнение обрядов. Так, А. В. Анохин писал, что утром, на следующий день после камлания, перед уходом шамана хозяева "колют лошадь, мясо варят не все: сердце, легкие, печень, ребра- 3 шт. самое большое, голову и язык. Остальное мясо делят кам с хозяином. Каму дают мягкое мясо и кишки, начиненные кровью" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 27- 27 об.].

Население верило, что шаманы причиняли при желании вред не угодившим им людям и постоянно соперничали друг с другом [л. 12, 41-24; ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 1-3]. Рассказы о кознях шорских шаманов схожи с общетюркскими легендами и мифами. Например, в легенде о шамане Апыс говорится, что жена приревновала его к мифической жене - духу-хозяйке бубна. Апыс показал ее своей "недоверчивой" супруге, отчего последняя умерла, а он живым "ушел" в верхний мир [АИЭ АН СССР, ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 1-3].

В целом шаманы занимали привилегированное положение среди шорцев, рядовые верующие относились к ним с чувством страха. Необходимо отметить, что шорцы считали возможным обращение за помощью к шаману другого этноса. Так, в одном из мифов заболевшему охотнику помогла пролетавшая в это время сагайская шаманка (по сообщению шорца Е. Н. Апанасова).

Тувинцы. В Туве начиная с XVII в. насаждался ламаизм. Он не стал главной религией тувинцев, так как у них был широко распространен шаманизм. Ламаистские божества не заменили тувинцам исконных богов и духов, а "заняли место наряду с ними, увеличив их пантеон, и сойот все еще продолжает чувствовать себя во власти тех же духов, которые в представлении его предков населяли вселенную" [Грумм-Гржимайло, 1926, с. 133]. Проповедники буддизма пытались вытеснить из быта тувинцев традиционные религиозные обряды, но успеха в этом не добились. В конце XIX в. тувинские верования представляли собой "странную смесь ламаизма с шаманизмом" [Кон, 1903, с. 22-23]. Причем отмечены нередкие случаи, когда шаманы были из числа лам [АГМЭ, ф. 1,оп. 2, д. 341, л. З].Тщательные исследования в этой области провела Н. Л. Жуковская [1977, с. 90-174].

Количество шаманов в Туве было весьма значительным. По данным В. П. Дьяконовой, в некоторых хошунах их было больше, чем лам. Например, в хошуне Сёё Хемсик в 1934 г. насчитывалось 139 лам, а шаманов 163, в Рачьъп соответственно 92 и 112 [Дьяконова,; 19816, с. 129-130 ]. По мнению Л. П. Потапова, в Туве "в комплексе религиозных верований, особенно среди рядовых тувинцев, преобладал шаманизм, впитавший в себя наиболее древние религиозные магические верования" [1969а, с. 346]. В конце XIX - начале XX в. шаманизм стал профессиональным занятием. Для него являлись характерными "различные умилостивительные и испрашивающие благополучие и удачу жертвоприношения духам, широкая лечебная практика, прорицания и гадания" (с. 348). Шаманы проводили также моления на священных местах- обонах [Каганов, 1907, с. 81]. В их "обязанности" входили "проводы" мертвых в загробный мир и "охрана" "родственников от различных неприятностей со стороны умершего, которые он им мог причинить до ухода на тот свет" [Дьяконова, 1975, с. 42].

По тувинским верованиям, люди, наделенные даром общения со сверхъестественным миром, могли наслать на человека духа пук, причиняющего какую-нибудь болезнь. Ф. Я. Кон записал рассказ о сильном шамане Шагдыре, который если скажет, что напустит на кого-нибудь своих духов, даже на другого шамана, "то последний не будет знать ни минуты покоя. Посланное им привидение то шаманит в юрте противника, то шевелит находящимися в ней предметами (тут пук является как бы вне одержимого им человека)" [Кон, 1904, с. 25]. У тувинцев, как и у якутов, считалось,; что и давно умерший шаман может нанести вред человеку. Этим можно объяснить факт, записанный Ф. Я. Коном: "Шаман, производя камлание над больным богатым сойотским (тувинским) чиновником, велел сжечь кости умерших родителей больного и шамана, к которому те при жизни обращались, и приказание это было исполнено" [АГМЭ, ф. 1,оп. 2 д. 341, л. 11 об.].

Тувинцы-тоджинцы. По данным С. А. Вайнштейна, у этой этнической группы в начале XX в. шаманизм сохранялся в полной мере. "В функции шаманов входило главным образом "лечение" больных людей, поиски пропавших вещей и домашних животных, предсказывание будущего, освящение и "лечение" домашних животных" [Вайнштейн, 1961, с. 186]. Они совершали камлание при неудаче на охоте и ритуалы погребального культа (по сообщению тувинцев тоджинцев Каастай Хуртужековича Ак, род даг тожузу, 1903 г. рождения; Монкурга Чачаковича Ак, род улуг-даг, 1906 г. рождения, совхоз "Первое мая" и Сайытгык Эрелчиновна Кол, род хем сумон, 1900 г. рождения, с. Адыр-Кежиг Тоджинского района Тувинской AGCP, 1977 г.). За свой "труд", как отметил И. С. Вайнштейн, шаманы получали плату. Так, во время поминок умершего сверхъестественным существам "отдавалась" лишь грудная часть туши животного, принесенного им в жертву. Остальное мясо брал исполнитель обряда за "проводы" покойника, "очищение" жилища и т. п. При "лечении" больных нередко приходилось приносить домашних оленей в жертву духам. Обращаясь к родственникам: больного, шаман говорил, например: "Болезнь глубокая. Приведите белого оленя с черным пятном. Зарежьте его, вырежьте место с темным пятном и бросьте это мясо в огонь, чтобы аза вышли из больного и перешли на мясо". Так, бедняк-оленевод Мунгу Сарыг в 1914 г., незадолго до смерти жены, для ее лечения вынужден был одного оленя отдать шаману в уплату за камлание, а другого по его совету зарезать в жертву духам. Освящение животных - оленей и лошадей, которых затем уже нельзя было использовать для работы или зарезать на мясо, подрывало экономическое положение бедняцких хозяйств [Вайнштейн, 1961, с. 191-192].

Тофалары. У тофаларов шаманство тоже являлось профессиональным занятием. Люди, владеющие "сверхъестественными существами "лечили" больных, совершали жертвоприношения в честь хозяев гор" [Катанов,; 1891, с. З]. Они сопровождались обременительными затратами. При посвящении коня горному духу, например, хозяин дома, приносящий эту жертву, обязательно находил коня той масти, какую "требовал" дух-хозяин горы через исполнителя обряда. Коня искали среди тофаларов, бурят и русских: "Владелец коня, догадавшись, какими узами с его товаром связан покупатель, обычно заламывает несуразную цену, но хоть и приходится переплачивать, покупаешь, где найдешь" [Петри, 1928 с. 38].

Таким образом, у всех тюркоязычных народов шаманы в XIX- начале XX в. занимали заметное положение в жизни. Они "лечили" больных, совершали главные ритуалы ранее самостоятельных культов духов-покровителей рода, промыслового и погребального. У тюрков Сибири существовала вера в возможность этих лиц, будто бы наделенных сверхъестественными свойствами, наслать болезнь и даже смерть на своих врагов. Анализ материалов о шаманизме сибирских тюрок показывает, что он у них становился ведущей формой религии и приобретал межплеменной характер. Шаманы получали за исполнение обрядов плату и наносили значительный материальный ущерб бедноте, заставляя их приносить скот в жертву духам. Трудно оценить моральный урон, который причиняли тюркам Сибири шаманы, бывшие частью эксплуататорского слоя их общества. Но шаманы не захватили полностью право руководства всеми традиционными религиозными обрядами, проводившимися верующими тюрками Сибири. Так, у этнических групп хакасов вплоть до начала XX в. шаманам не разрешалось участвовать в главном обряде культа покровителей племени - "великой жертве небу". Интересно, что у якутов в прошлом шаманы, совершавшие жертвоприношения духам болезней, не допускались на ритуальную часть праздника ысыах, посвящавшегося общеплеменным божествам айыы [Архив ГО СССР, р. 64, оп. 1, д. 65, с. 318].

Заключение

Обобщение имеющихся сведений об анимизме у тюркоязычных народов Сибири свидетельствует, что в основе их представлений о верхнем мире лежат воззрения древнетюркских предков. Их древность связана с тем, что "религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является консервативной великой силой" [Маркс, Энгельс, т. 21, с. 315]. А в религии из всех многочисленных и разнообразных "неязыковых" комплексов культуры обнаруживается, как правило, "наибольшая степень "жесткости" взаимосвязи отдельных компонентов" [Бромлей, 1973, с. 59]. Потому-то в религиозных верованиях сибирских тюрок архаичные космогонические мифы, возможно уходящие своими корнями в верования субстратного населения Сибири, переплелись с более поздними поверьями о божествах-творцах. Так, у всех сибирских тюрок сохранялись элементы почитания неба, солнца, луны, звезд, Большой Медведицы, Венеры и т. п. Наряду с этим у них существовало восприятие неба как мира, где обитают сверхъестественные существа, составляющие подобно людям отдельные племена, занимающиеся разведением скота и пр. Жителей верхнего мира считали владельцами пут людей и скота, признавали божествами, способными при желании дать людям счастье и богатство, защитить их от любых бед и болезней. Предки сибирских тюрок, видимо, называли эти божества "творцами". У якутов и хакасов, очевидно, сохранился первоначальный вариант термина "божества" - творцы - айыылар (як.) и дъайаглар (хак.). К этому же термину восходит имя алтайской богини: Дъайык - творящая. Анализ материалов о почитании божеств верхнего мира показывает, что они были не только добрыми, как часто утверждалось исследователями религии народов Сибири. Божествам верхнего мира приписывалась возможность обеспечить людям благополучную и богатую жизнь, в их же воле было отказать во всем и тем самым обречь людей на бедность и болезни. На ранней стадии почитания божеств-небожителей их считали существами, находящимися во вражде с духами нижнего мира, и при появлении в среднем мире небожители преследовали их молниями. Наряду с этим, по верованиям тюрок Сибири, обитатели верхнего мира при посещении среднего мира сами причиняли людям болезни и несчастья, т. е. становились злыми духами.

Общие древние представления сибирских тюрок о верхнем мире в ходе эволюции их религиозных верований претерпели значительные изменения. В XIX - начале XX в. в воззрениях тюркских народов Сибири о божествах-небожителях существовало много своеобразных черт, присущих отдельным народам и этническим группам, Так, только у якутов небожители разделялись на два разряда существ - айыы и абаасы. Первоначально эти две группы божеств в основном были покровителями отдельных родов или племен. В этот период представления о главе божеств айыы стали сливаться с христианским пониманием бога. Фольклорные материалы свидетельствуют о том, что в древности обряды в честь айыы совершались жрецами родового культа и носили характер умилостивительных жертвоприношений. Шаманы, камлавшие к духам нижнего мира, не имели даже права присутствовать при исполнении общеродовых обрядов, посвященных божествам айыы.
Наряду с божествами айыы, по верованиям якутов, в верхнем мире жили многочисленные племена абаасы во главе с Улуу тойоном - в прошлом духом-хозяином Ленских писаных скал. Он и его сыновья почитались божествами-покровителями части якутских родов. Возможно, Ажирай улуу тойон был главой пантеона божеств курыканского племени, жившего до переселения на современную территорию Центральной Якутии около Ленских писаных скал. Жертвоприношения в честь этого божества якуты совершали в форме шаманского камлания. "Великие" якутские шаманы будто бы получили свой дар от Улуу тойона.

С бурятским компонентом предков якутов связано, видимо, причисление к божествам верхнего мира Хоро танара - покровителя якутов-хоринцев. Его иногда представляли в образе орла, т. е. тотемом хоринских родов был орел. Любопытно, что среди божеств айыы также был орел - Хотой айыы. Очевидно, это связано с распространенностью почитания орла как тотема у различных народов Сибири. Обобщение имеющихся данных о южно-алтайских представлениях о сверхъестественных существах, обитающих в верхнем мире, показывает, что они сочетают в себе элементы, возникшие у их древних предков, и поверья, видимо относящиеся к более позднему этапу генезиса анимистических воззрений. Так, почитание Улъгена как творца земли близко к якутским представлениям о Юрюнг айыы тойоне. Общеплеменные и родовые жертвоприношения Улъгену в прошлом проводились, видимо, главами родов или почтенными старцами. Южно-алтайские шаманы более активно, чем якутские, "вторглись" в общий с ними культ божеств-творцов- айыы (як.), дьайычу (алт.). Они, во-первых, в XIX - начале XX в. совершали обряды этого культа при "помощи" специальных духов-посредников Дъайык, Суйла и Уткучи. Первая из них генетически восходит к почитанию общетюркской богини-покровительницы, дающей кут детей, упоминавшейся в енисейско-орхонских надписях VI-VIII вв.Алексеев, 1980, с. 307]. В шаманстве функции Дьайык были в значительной степени изменены. Ей приписывалась способность содействовать шаманам при обращении к обитателям верхнего мира. Образы Суйлы и Уткучи, видимо, сформировались у южных алтайцев в более позднее время, чем вера в Дьайык, так как у якутов подобные поверья не обнаружены. Во-вторых, сыновья Улъгена считались родовыми покровителями, которых шаманы призывали на помощь во время камланий. Причем включение этих духов в число сыновей Улъгена - результат мифотворчества шаманов, произв.ольно устанавливавших родство духов, почитаемых различными этническими группами. Менее активную роль отводили шаманы дочерям Улъгена. Шаманы их не включали в число своих духов-помощников. По данным А. В. Анохина, собранным среди телеутов, дочери Улъгена сами охраняли людей от опасностей. Из числа божеств-небожителей только Улъгена - их главу - почитали все роды алтайцев. Первоначально он тоже был божеством чисто тюркских родов, живших на Алтае в домонгольское время [Токарев, 1947, с. 145]

В верованиях телеутов сохранилось почитание божества Татай, считавшегося хозяином града, грома и дождя. Татай в древности входил, видимо, в число божеств киргизов и бурят. У них сохранилось восклицание "О татай!", которое С. М. Абрамзон (киргизы) и Т. М. Михайлов (буряты) связывают с забытым древним божеством Татай [Абрамзон, 1971, с. 298; Михайлов, 1980, с. 173]. На основании этого Т. М. Михайлов сделал вывод, что Татая почитали общие предки тюрок и монголов. Необходимо дополнить, что восклицание "Aт татай", в том же качестве выражения удивления, страха и возмущения, бытует и у якутов [Пекарский, 1959, т. I, с. 310-311; т. 111, с. 2602]. Возможно, что и среди предков якутов были племена, поклонявшиеся Татаю, которого можно отнести к древнему общетюркскому пантеону, сформировавшемуся до Х в.- времени отхода киргизов и якутов от основной массы тюрок Южной Сибири. Существование же реликта почитания Татая у бурят можно отнести к тюркскому компоненту их предков. Лишь при обнаружении у других монголоязычных народов элементов почитания Татая, можно будет считать его божеством общих предков тюрок и монголов, как это предполагает Т. М. Михайлов [1980, с. 173].

Кумандинцы, как и южные алтайцы, признавали Улъгена главой божеств-небожителей, но считали его покровителем родов южноалтайского (телеутского) происхождения. Часть кумандинских божеств входили и в пантеоны небожителей тубаларов, челканцев и шорцев. Только у кумандиицев был зафиксирован миф о женитьбе земного шамана на дочери Улъгена и рождении от них духов Кочо, Курултай и Келей. У тубаларов и челканцев, видимо, представления о верхнем мире близки к кумандинским. У хакасов, как и у алтайцев, шаманам приписывалась способность посещать верхний мир при помощи духов-помощников. Но генезис представлений об этих духах был, вероятно, иным, чем в алтайском шаманизме. Хакасские шаманы могли "подняться" в верхний мир в том случае, если среди их духов-помощников была кукушка, увеличивавшая "волшебный" дар шамана. В ходе камлания в верхний мир шаману помогали и другие второстепенные духи.

Шорские представления о верхнем мире были более близки алтайским, чем к хакасским. Так, по мнению И. А. Хлопиной, обряд жертвоприношения Улъгену шорцы заимствовали у своих соседей - алтайцев. Анализ имеющихся материалов показывает, что шорцы трансформировали по-своему древний образ общетюркского бога-творца. Они приписали ему подбор кандидатов в шаманы: Улъген сам указывает будущих шаманов, ставя на них метки в виде лишней кости, и только с его разрешения шаманы будто бы могли сделать свои бубны; Улъген "давал" шаманам мифических коней для "совершения" поездок в верхний мир. К Улъзену шаманы обращались через своих родовых духов-покровителей. Интересно, что в число шорских божеств верхнего мира входили Сары Чалыг, Джангыракту дъажызы кан и Каным. Они почитались также и кумандинцами. Чалыг (Шалыг) был духом-покровителем охоты, Каным - духом-хозяином леса. Возможно, этим божествам поклонялись общие местные предки шорцев и кумандинцев, этногенетические контакты которых не раз отмечал Л. П. Потапов.

В тувинских шаманистских верованиях прослеживаются общие с алтайцами элементы. Это - преследование злых духов молниями почитание Дьайык главным духом-помощником шаманов и т. п. Наряду с этим только у тувинцев имелись характерные для них поверья о верхнем мире. Так, у них, и больше ни у одной другой народности, существовала вера в то, что дар шаманства человек мог получить от неба через духов-хозяев радуги. Верования тофаларов о верхнем мире практически остались неизученными. В целом комплекс воззрений тюркоязычных народов Сибири, хотя и имел общую древнюю основу, был весьма сложен и обладал весьма специфичными элементами, свойственными отдельным этническим и локальным группам. Они, по всей видимости, возникли на более поздних этапах истории народов Сибири.

Сравнительное изучение поверий тюркоязычных народов Сибири о нижнем мире показывает, что у них также имелись однотипные представления, возможно унаследованные от общих предков. Так все этнические группы сибирских тюрок считали нижний мир во многом таким же, как и средний. В нем были свои горы и реки, обитатели той земли имели юрты (аилы), занимались скотоводством, болели, радовались и т. д. Только их мир был менее благоустроен, сумрачен и чужд для обычного человека. В древности он считался местом куда переселялись люди после смерти. Духи нижнего мира, по верованиям тюрок Сибири, могли появляться в среднем мире в образе невидимых духов и причинять людям вред. Но и люди, случайно попавшие живыми в нижний мир, также становились злыми духами для его жителей. В комплексе поверий о нижнем мире у тюркоязычных народов Сибири имелись, однако, существенные различия. Якутам был неизвестен образ Эрлика, почитавшегося всеми алтае-саянскими тюркоязычными этническими группами и монголоязычными народами как владыка подземного царства [Михайлов 1980, с. 170]. Между тем проникновение его в религию аборигенов Южной Сибири произошло довольно рано, так как упоминание о нем обнаружено в древнетюркских рунических надписях [Кляшторный, 1976, с. 266]. Отсутствие почитания Эрлика у якутов, возможно, связано с ранним их отрывом от основной массы южно-сибирских тюрок. Такую гипотезу в свое время высказывали тюркологи-языковеды. По мнению Н. А. Баскакова, якутский язык отделился в V в. н. э. от уйгуро-огузской группы языков и с этого времени развивался самостоятельно [1962, с. 53]; А. М. Щербак предположил, что якуты обособились от родственных по языку народов до VII в. н. э. [1962, с. 11] (Подробнее см. [Константинов, 1975, с. 140-146]). Очевидно, заимствование тюрками Сибири образа Эрлик-хана, сформировавшегося у древнемонгольского населения Центральной Азии (Пурэвжав, 1975, г., цит. по [Михайлов, 1980, с. 170]), произошло после VII в. н. э., когда тюркоязычные предки якутов утратили свои этнические и культурные контакты с родственными по языку народами. В это время, вероятно, началось проникновение к древним тюркам буддизма. Об этом свидетельствуют такие факты: в уйгурских буддийских памятниках Эрлен-ханом (Эрликом) называли Яму (Уата) - судью и владыку загробного мира [Михайлов, 1980, с. 168].

Изучение поверий о детях Эрлика и детях Арсан Дуолая - главы семи родов злых духов, живущих, по якутским верованиям, в нижнем мире, показывает, что они во многом не совпадали. По якутской мифологии, обитатели нижнего мира однозначно враждебны к нормальным людям и, появляясь в среднем мире, становятся невидимыми для них и причиняют им беды, болезни и смерть. Духи нижнего мира подчинялись лишь шаманам, "воспитанным" в их мире. У южных алтайцев слуги Эрлика тоже похищали купг человека, но наряду с этим сыновья Эрлика покровительствовали отдельным родам и защищали их от нападения враждебных духов. По верованиям хакасов и шорцев, Эрлик давал их шаманам духов-помощников, которые помогали им в борьбе со сверхъестественными существами, наславшими на пациента болезнь, независимо от того, к какому миру принадлежали духи, причинившие вред. Возможно, эти специфичные черты образов духов нижнего мира возникли в результате поздних этнокультурных контактов тюркоязычных народов Сибири имевших в прошлом общих предков. Выявление деталей представлений о нижнем мире, характерных для отдельных этнических и локальных групп, позволяет проследить особенности происхождения веры в его существование. Подробное изучение состава духов у разных тюркских народов показало, что один и тот же дух относился ими к обитателям разных миров. Так, Кара-Куша южные алтайцы признавали сыном Улъгена, живущим в верхнем мире. Он считался божеством-покровителем некоторых южно-алтайских родов. Духа Кыргыс-хана причисляли к сыновьям Ульгена кумандпнцы. Шорцы же Кара-Куша и Кыргыс-хана считали сыновьями Эрлика. Это противоречие, возможно, объясняется тем, что божества-покровители чужих родов относились к разряду враждебных духов, которых считали существами из нижнего мира. По верованиям тюрок Сибири, земля - средний мир - населен не только людьми, животными, птицами, т. е. реальными существами. В нем "живут", кроме того, многочисленные духи-хозяева озер, рек, гор, местностей, отдельных предметов и объектов природы. Генезис этих сверхъестественных персонажей связан с формированием ранних форм религии - тотемизма обожествления окружающего мира, с промысловым культом и культами доклассового общества. Поклонение им продолжало бытовать вплоть до начала XX в. [Алексеев, 19806 ]. Шаманы механически включали их в круг своей деятельности, "привлекая" местных духов, в качестве дополнительных помощников. Всем тюркам. Сибири была свойственна вера в могущество шаманов, они лучше, чем рядовые верующие, могут "воздействовать" на духов среднего мира. В сферу деятельности шаманов входила "борьба" с обитателями иных миров, которым приписывалась способность находиться на земле и причинять людям различные козни. С ними могли, будто бы справиться только шаманы, благодаря содействию своих духов-помощников и духов-покровителей. Последние якобы заставляли людей, способных стать шаманами, взять на себя обязанность посредничества между людьми и духами. Получив согласие избранника стать шаманом, они становились постоянными его помощниками в борьбе с враждебными сверхъестественными существами и другими шаманами.

Материалы о шаманских духах показывают, что у тюрок Сибири были общие представления о главном духе-покровителе шамана. Это был обычно дух умершего недавно шамана из числа кровных родственников новичка. У алтайцев, качинцев, тувинцев в качестве главного шаманского духа-покровителя выступал дух родовой горы, Ц Близки были к этому якутские поверья о том,, что основным покровителем шамана могло быть второстепенное божество из числа небожителей; представления качинцев о существовании шаманов, которым покровительствовал дух неба, и вера тувинцев-тоджинцев в получение дара шаманства от духа-хозяина тайги, являвшегося, как и священная родовая гора, объектом культа покровителей рода и племени. Возможно, эти общие понятия относятся к раннему архаичному пласту верований тюрок Сибири, когда шаманизм был родовым. В процессе становления его как классовой религии на первый план выступил культ предков шаманов, якобы способных общаться не только с духами собственного рода, что произошло еще у общих предков тюркоязычных народов Сибири. К наследству, полученному от них, относится признание всеми сибирскими тюрками бубна волшебным ездовым животным.
В древности шаманский бубен превращался, видимо, в дикого"| промыслового животного - лося, марала и т. п., "служившего" шаману в качестве средства передвижения. С переходом же на занятия скотоводством бубен стал "считаться" конем шамана.

К ранней стадии эволюции шаманства следует отнести градацию. | шаманов на "великих", "средних" и "слабых", бытовавшую у всех народов Сибири. Сила их предопределялась численностью и мощью принадлежащих им духов-помощников. В этой части анимистических представлений тюркоязычных народов Сибири обнаруживаются существенные различия. Так, только у якутов бытовала вера в наличие у каждого шамана ийэ-кыыла - мать-зверя - сверхъестественного существа, иногда принимавшего участие в воспитании шаманской кут, но считавшегося волшебным двойником шамана. Все несчастья, приключившиеся с ийэ-кыыла, будто бы тут же отражались на его хозяине. Такой мифологический образ был распространен у эвенков. Проникновение его к якутам, очевидно, результат их этнокультурного взаимодействия. Южно-алтайские шаманы обращались к духам верхнего мира только при содействии духов Дъайык и Суйла, которые якобы были спущены Улъгеном на землю для охраны людей. В верхнем мире шаману помогал дух Уткучи - посредник между ними и Улъгеном. В нижний мир южно-алтайские шаманы спускались при помощи сыновей Эрлика. В число шаманских духов "входили" также ранее умершие родственники, бывшие шаманами. Отличительная черта кумандинского шаманства - привлечение к участию в камлании в качестве духов-помощников "жителей" верхнего и нижнего миров. У кумандинцев бытовало своеобразное поверье о том, что шаманы владели небесными конями, благодаря которым могли совершать поездки к духам верхнего мира, и мифическими конями для посещения отдаленных мест среднего и подземного миров. У этнических групп хакасов были зафиксированы своеобразные, но не противоречащие друг другу представления. Так, у качинцев духами-покровителями шаманов являлись "хозяева" священных родовых гор. Главным из них был дух горы Каратаг в хребте Карасын. Последний, по мнению Л. П. Потапова, упоминался в енисейской рунической надписи на скале Кемчик-кая [1980, с. 128]. По сагайским верованиям, духом-покровителем шамана становился недавно умерший его предок, бывший шаманом. Духов-помощников новому шаману давали Эрлик и Ульген. Можно предположить, что здесь исследователям хакасского шаманизма удалось зафиксировать два различных его пласта. У качинцев были выявлены сохранившиеся архаичные поверья шаманизма, формировавшиеся в рамках культа духов-покровителей рода и племени. А у сагайцев записан факт модернизации образов Ульгена и Эрлика, почитавшихся в прошлом главами родовых духов-покровителей. Шаманы приписали им обязанность выделять духов-помощников. К сожалению, фрагментарность данных не позволяет полностью осветить воззрения этнических групп хакасов о шаманских духах, выявить подробно их генезис.

Дата добавления: 2015-01-03