Конструирование материи искусства 4 страница

Если, таким образом, в греческой мифологии выполнением требования оказывалось изображение бесконечного, как такового, в конечном, т. е. символика бесконечного, то в основе христианства лежит противоположное требование — включить конечное в бесконечное, т. е. сделать его аллегорией бесконечного. В первом случае конечное значит нечто само по себе, так как оно само в себя принимает бесконечное. Во втором случае конечное само по себе есть ничто, смысл его лишь в том, что оно обозначает бесконечное. Подчинение конечного бесконечному — вот, таким образом, характер подобной религии.

В язычестве конечное, как наделенное само по себе бесконечностью, имеет такое большое значение по сравнению с бесконечным, что в нем даже допустим мятеж против божественного, и это даже составляет принцип возвышенного. В христианстве происходит безусловное подчинение себя неизмеримому, и это составляет единственный принцип красоты. Из этого противопоставления можно полностью понять все прочие возможные противоположения язычества и христианства, например преобладание в первом героических, в последнем кротких и мягких добродетелей, там суровой храбрости, здесь любви или во всяком случае храбрости, умеренной и смягченной любовью, как во времена рыцарства.

Мифология греков составляла замкнутый мир символов идей, которые могут быть созерцаемы реально лишь как боги. Чистая ограниченность, с одной стороны, и нераздельная абсолютность — с другой, суть определяющий закон для каждого отдельного образа бога, так же как для божественного мира в целом. Бесконечное созерцалось лишь в конечном и таким

К оглавлению

==130

образом само оказывалось подчиненным конечному. Боги были существами высшего порядка, устойчивыми, неизменными образами. Совершенно иное соотношение имеет место в такой религии, где дело идет непосредственно о бесконечном, как таковом, где конечное мыслится не как символ бесконечного, и притом ради себя самого, но лишь как аллегория бесконечного и в совершенном ему подчинении. Целое, в котором объективируются идеи такой религии, само неизбежно есть нечто бесконечное, а не со всех сторон завершенный и отграниченный мир: образы не в устойчивом пребывании, а лишь в явлении, не вечные природные существа, а исторические образы, в которых божественное открывается лишь временно; их мимолетное явление может быть закреплено лишь с помощью веры, но никогда не может быть превращено в абсолютную наличность (Gegenwart).

Где бесконечное само может стать конечным, оно может оказаться и множеством, и потому политеизм возможен; но там, где оно только обозначается через конечное, оно неизбежно остается единым и политеизм как совместное существование божественных образов невозможен. Политеизм возникает из синтеза абсолютности с ограничением, так что в нем не устраняются ни абсолютность формы, ни ограничение. В такой религии, как христианство, религиозный элемент не черпается из природы, так как христианская религия берет конечное вообще не в качестве символа бесконечного и не в его независимом значении. Следовательно, такая религия может возникнуть из того, что подчинено времени, т. е. из истории; поэтому христианство по своей самой внутренней сути и в высшем своем смысле исторично. Каждый отдельный момент времени есть откровение некой особой стороны бога, причем в каждой из них он абсолютен; что в греческой религии дано как одновременность, в христианстве дано как последовательность, хотя время разделения явлений и вместе с тем их оформления еще не наступило.

Можно было бы подумать, что в идее христианства, утверждающей в божестве множественность лиц,

9*

  ==131

Сохранился след политеизма; но что триединство, как таковое, не может быть истолковано как символ какой-нибудь идеи, явствует из того, что эти три единства в самом божественном естестве мыслятся вполне идеально и суть сами идеи, а не символы идей, из того, что идея триединства имеет всецело философское содержание. Вечное есть отец всех вещей, никогда не выходящий из своей вечности, но рождающий себя от вечности в двух столь же вечных, как он, формах: конечное, которое есть сам по себе абсолютный, а во внешнем явлении страдающий и вочеловечивающийся сын божий, и затем вечный дух, бесконечное, в котором все вещи суть одно. Над этим — все растворяющий в себе бог.

Можно сказать, что, если бы эти идеи сами по себе были в состоянии обладать поэтической реальностью, они смогли бы ее получить через то, что с ними сделали в христианстве. Они с самого начала были приняты в полной независимости от их умозрительного смысла, всецело исторически, буквально. Но уже первоначальный их строй сделал невозможным символическое их изображение. Данте, который в последней песне своего «Рая» достигает созерцания бога, видит в глубинах прозрачной субстанции божества три световых кругах различной окраски и одного размера⁸⁵; один из них, казалось, только отражался от другого, как радуга от радуги, а третий был фокусом и одинаково излучался во все стороны. Но Данте сам сравнил свое положение с положением геометра, который всецело устремляет свои взоры на измерение круга и не находит того принципа, который ему необходим ⁸⁶.

Только идея сына вылилась в христианстве в образ; но и это произошло только через утрату высшего смысла этой идеи. Если в христианстве сын божий должен был иметь истинно символическое значение, то как символ вечного вочеловечения бога в конечном. Итак, он должен был иметь именно такое значение и при этом быть отдельным лицом; но в христианстве он только последнее, он соотнесен лишь с историей и не соотнесен с природой. Христос был как бы вершиной божественного вочеловечения и потому самим

==132

вочеловечившимся богом. Но какая разница между этим вочеловечением бога в христианстве и ограничением (Verendlichung) божественного в язычестве! В христианстве дело идет не о конечном; Христос приходит к человечеству в его униженности и облекается в рабский образ, чтобы пострадать и своим примером уничтожить конечное. Здесь нет обожествления человечества, как в греческой мифологии; это есть вочеловечение божества с целью примирить с богом отпавшее от бога конечное через уничтожение его в своем лице. Не конечное становится здесь абсолютным и символом бесконечного; вочеловечившийся бог не есть устойчивый, вечный образ, но явление хотя и законченное от века, однако преходящее во времени. В Христе гораздо больше символизируется конечное через бесконечное, чем последнее через первое. Христос возвращается в сверхчувственный мир и обещает вместо себя духа [святого] — не принцип, нисходящий в конечное и в нем остающийся, но идеальный принцип, долженствующий скорее вести конечное в бесконечное и к бесконечному. Дело обстоит так, как если бы Христос как само бесконечное, воплотившееся в конечное и жертвующее в своем человеческом облике богу это конечное, положил конец древним временам; он здесь только для того, чтобы провести границу — последний бог. После него приходит дух, идеальное начало, господствующая душа нового мира. Поскольку старые боги также были бесконечным в конечном, Но в безусловно реальной форме, подлинно бесконечное — истинный бог — должно было стать конечным, чтобы показать на самом себе уничтожение конечного, постольку Христос был одновременно вершиной и концом старого мира богов. Это доказывает, что появление Христа далеко от того, чтобы быть началом нового полетеизма, но скорее абсолютно замкнуло мир богов.

Нелегко сказать, в какой мере, собственно, Христос есть поэтическая личность. Не просто как бог, ведь он в своей человечности не бог, какими были греческие боги при всей своей конечности, но настоящий человек, подчиненный даже страданиям человечества; не как человек, ибо он все же не со всех сторон ограни-

==133

чен до человека. Синтез этих противоречий коренится исключительно в идее добровольно страдающего бога. Но именно поэтому он — антипод древних богов. Последние не страдают, но блаженны в своей конечности. И Прометей, который и сам бог, не страдает, ибо его страдание есть в то же время деятельность и мятеж. Чистое страдание никогда не может быть объектом для искусства. Христос, даже взятый как человек, все же никогда не может быть представлен иначе как страдающий, ибо его человеческие свойства составляют в нем взятое на себя бремя, а не природу, как у греческих богов, и его человеческая природа через соучастие божественной делается более чувствительной к самим страданиям мира; и достаточно примечательно, что настоящая живопись охотнее и чаще всего изображала Христа в виде младенца, словно потому, что, как кто-то очень правильно отметил, только в младенческой неопределенности делается вполне разрешимой проблема этой удивительной — не неразличимости, но — слиянности божественной и человеческой природы.

Те же черты страдания и смирения запечатлены и в образе богоматери ⁸⁷. И этот образ также имеет символический характер, если, быть может, и не в идеях церкви, то по внутренней необходимости. Это символ всеобъемлющей природы или материнского начала всех вещей, которое цветет своей вечной девственностью. Однако же в мифологии христианства и этот образ не имеет отношения к материи (отсюда отсутствие символического смысла) ⁸⁸ — осталось только нравственное отношение. Мария в качестве первообраза выражает черту женственности, присущую всему христианству. В античности преобладает возвышенное, мужественное, в новом мире — прекрасное, а потому женственное.

Это вполне соответствует тому, что вообще должно быть признано принципом христианства: оно не имеет законченных символов, но только символические действования. Весь дух христианства есть дух действия. Бесконечное уже не пребывает в конечном, и конечное может только перейти в бесконечное; только в последнем оба могут составить единство. Итак, единство ко-

==134

нечного и бесконечного в христианстве есть действование. Первое символическое действование Христа — крещение, когда с ним соединилось небо и дух спустился в зримом образе, второе — его смерть, когда он, умирая, предал дух обратно в руки отца и, уничтожая в себе конечное, стал жертвой за весь мир. Эти символические действования воспроизводятся христианством под видом причащения и крещения. У причащения опять-таки есть две стороны, с которых его можно рассматривать: одна—идеальная, поскольку здесь субъект создает себе бога и на субъект приходится это таинственное единство бесконечного и конечного, а другая — символическая. Поскольку действование, через которое конечное здесь становится одновременно бесконечным, выпадает в качестве молитвенной эмоции (Andacht) на долю воспринимающего субъекта, постольку оно не символично, но мистично; но поскольку оно есть внешнее действование, оно символично. Мы еще вернемся к этому важному различию между мистическим и символическим в дальнейшем.

Поскольку же церковь рассматривала себя как видимое тело божье, в котором все единичные существа являлись как бы его членами, она конституировала себя через действование. Таким образом, только общественная жизнь церкви могла стать символической, а ее культ — живым произведением искусства, как бы духовной драмой, в которой участвовал каждый ее сочлен. Общепризнанное направление христианства, решимость церкви подобно океану все принимать в себя, не отвергать даже убогих и презренных, одним словом, стремление быть кафолической ⁸⁹, универсальной — все это должно было вскоре побудить ее придать себе внешнюю целокупность, так сказать, создать себе тело; таким образом, сама церковь в полноте своего проявления была символична и являлась символом устройства самого небесного царства.

Уже раньше было указано, что природа и история вообще соотносятся между собой как реальное и идеальное единства; но именно таково отношение религии древнегреческого мира к христианской религии, в которой божественное начало перестало открывать

==135

себя в природе и познается лишь в истории. Вообще природа есть сфера в-себе-бытия вещей, где последние в силу облечения бесконечного в его конечное в качестве символов идей одновременно обладают независимой от их значения жизнью. В связи с этим бог становится в природе как бы экзотеричен, идеальное проявляется через нечто иное, чем оно само, — через некоторое бытие; но лишь поскольку это бытие принимается за сущность, лишь поскольку символ берется независимо от идеи, божественное оказывается подлинно экзотерическим, по идее же — эзотерическим. В мире идеальном, т. е. по преимуществу в истории, божественное сбрасывает с себя покров, и история — это ставшая явной мистерия божественного царства.

Как в символах природы, так и в греческих сказаниях интеллектуальный мир был заключен как бы в почке, он был сокрыт в предмете и не выражен в субъекте. Напротив, христианство есть данная в откровении (geoffenbarte) мистерия, и, как язычество по своей природе экзотерично, так оно по своей природе эзотерично.

Именно поэтому с появлением христианства должны были перевернуться все отношения природы и идеального мира, и если в язычестве природа была тем, что раскрывалось вовне, а идеальный мир, наоборот, отступил на задний план, как мистерия, то в христианстве, напротив, по мере того как идеальный мир раскрывался вовне, природа скорее должна была отступать па задний план, как тайна. Природа для греков была непосредственно и сама по себе божественной, потому что и ее боги не были внеприродными и сверхприродными. Для нового мира природа оказалась закрытой книгой, ввиду того что он мыслил ее не самое по себе, как таковую, по как подобие невидимого и духовного мира. Наиболее жизненные явления природы, как, например, электричество и химическое изменение тел, были едва известны древним и во всяком случае не возбуждали среди них того всеобщего энтузиазма, с которым эти явления были встречены новым миром. Высшая религиозность, нашедшая себе выражение в христианском мистицизме, отож-

^

==136

К. Д. Фридрих. Крест в горах. 1807 г.

дествляла тайну природы и тайну божественного вочеловечения.

Христианство, как мир идей, выраженный в действовании, представляло собой зримое царство и по необходимости преобразовалось в иерархию, первообраз которой был заложен в мире идей. Отныне не к природе, но к человеку, не к бытию, но к действованию было предъявлено требование быть символом мира идей. Иерархия была единственным в своем роде институтом по величию замысла, который обычно понимается слишком односторонне. Всегда будет обращать на себя внимание то обстоятельство, что именно с закатом Римской империи, которая объединила в одно целое большую часть известного [тогда] мира, христианство пошло быстрыми шагами к универсальному господству. Мало того что в век бедствий и распадающегося государства, могущество которого оказалось всего лишь временным и которое не сохранило ничего, что могло бы служить прибежищем для человека в таких условиях, когда мужество и, так сказать, сердце были потеряны для объекта; мало того, говорю я, что христианство в такой век открыло всеобщее прибежище в виде такой религии, которая учила отречению и даже превращала его в счастье,— оно достигло еще большего: развившись в иерархию, оно связало все части культурного мира и с самого начала двинулось как универсальная республика на завоевания, но завоевания духовного порядка (уловление прозелитов, обращение язычников, изгнание из Европы сарацинов и турок, миссионерство в позднейшие времена).

При великом, универсальном духе церкви ничто не могло остаться для нее чуждым; она не оттолкнула от себя ничего, что пребывало в мире; она могла все сочетать с собой. Начиная с культа как единственной стороны, где она могла быть символичной, она заново открыла двери также и язычеству. Католический культ соединил религиозные обычаи древнейших народов с позднейшими, хотя, однако, в дальнейшем для большинства ключ оказался потерянным. Первые творцы этих символических обрядов, великие умы, подавшие первую мысль и план всей этой организации и продол-

==137

жавшие жить в ней как в живом произведении искусства, конечно, были не так просты, чтобы их смели не замечать наши тупоумные просветители, которые, если бы собрать их вместе и дать им волю действовать сотню лет, сумели бы собрать воедино разве только кучу песка.

Главная задача заключается в том, чтобы выяснить, как соответственно общему характеру субъективности и идеальности христианства символическое должно было обязательно обнаруживаться в действии (в действованиях). Так как основное созерцание христианства исторично, то необходимо, чтобы христианство заключало в себе мифологическую историю мира. Само вочеловечение Христа мыслится только в связи с общим представлением истории человечества. Истинной космогонии в христианстве нет. В этом отношении в Ветхом завете мы находим лишь очень несовершенные попытки. Действование, история есть только там, где есть множественность. Следовательно, если в божественном мире есть действование, это предполагает также и в нем множественность. Но в соответствии с духом христианства последняя не может мыслиться политеистически, следовательно, возможна лишь через участие посредствующих существ, которые пребывают в непосредственном созерцании божества и суть первые создания, первые порождения божественной субстанции. Такие существа в христианстве суть ангелы.

Можно представить себе попытку рассматривать ангелов как замену политеизма в христианстве, тем более что они по своему своеобразному восточному происхождению так же определенно суть олицетворения идей, как боги греческой мифологии. Известно также, как широко использовали этих посредствующих существ новые христианские поэты — Мильтон, Клопшток и другие, притом почти столь же назойливо, как Виланд — Граций. Однако же различие заключается в том, что греческие боги действительно суть реально созерцаемые идеи, в то время как у ангелов даже и самая телесность их сомнительна, и потому сами они все еще лишены чувственности. Если бы ангелов захо-

==138

тели понять как олицетворение воздействий бога на чувственный мир, то они составляли бы, как таковые, в своей неопределенности опять-таки лишь простои схематизм и, таким образом, были бы для поэзии непригодными. Ангелы и их конституция (Verfassung) сами как бы получили свою телесную форму лишь через церковь, иерархия которой должна была служить непосредственным отображением небесного царства. Поэтому символична в христианстве только церковь. Ангелы не суть природные существа; поэтому они совершенно лишены отграничения; даже верховные из них почти сливаются друг с другом, а вся их масса — наподобие нимбов у некоторых великих итальянских живописцев, которые, если их пристально рассмотреть вблизи, сплошь состоят из маленьких ангельских головок, — почти кашеобразна. Может показаться, что эту расплывчатость в христианстве хотели отразить через однообразнейшее проявление деятельности, которое можно было приписать ангелам, а именно вечное пение и столь же вечное музицирование.

Итак, история ангелов сама для себя лишена чего-либо мифологического; исключение составляют мятеж и изгнание Люцифера, который есть уже более определенная индивидуальность и более реалистический образ. Последнее придает действительно мифологический аспект истории мироздания, правда в несколько устрашающем и восточном стиле.

Царство ангелов, с одной стороны, и дьявола — с другой, являют полную обособленность доброго и злого начал, которые во всех конкретных вещах перемешаны между собой. Отпадение Люцифера, одновременно погубившее весь мир и принесшие в него смерть, дает, таким образом, мифологическое объяснение конкретного мира как смешения бесконечного и конечного начал в чувственных вещах, ибо для людей Востока конечное вообще происходит от лукавого и ни в каком отношении, даже в отношении идеи, от блага. Эта мифология простирается до конца мира, где как раз снова наступит разделение доброго и злого и где то и другое окажется восстановленным в своем чистом качестве, чем с неизбежностью определится гибель всего конкрет-

==139

ного, и огонь как символ завершенного спора в конкретном поглотит мир. До этого времени злое начало весьма и весьма делит с богом владычество над землей, хотя вочеловечение Христа основало противостоящее ему на земле царство. (Подробнее об этой восточной маске будет идти речь в связи с комедией нового времени, так как Люцифер в позднейшее время играет вообще в универсуме роль комического персонажа, который постоянно строит все новые планы, как правило проваливающиеся, и который, однако, столь жаден на уловление душ, что готов оказывать самые низкие услуги, и все же в конце концов по причине неизменнои бдительности благодати и церкви частенько остается с носом как раз тогда, когда дело кажется ему окончательно выигранным. Мы, немцы, обязаны ему чрезвычайной благодарностью за доктора Фауста, наш основной мифологический персонаж. Прочие персонажи мы делим с другими нациями, Фауст же нам принадлежит всецело, ибо он словно вырезан из самой сердцевины немецкого характера, из сердцевины его основной физиогномии.)

У народа, в поэзии которого господствует ограничение, конечное, мифология и религия суть дело рода. Индивидуум может конституировать себя в род и действительно составить с ним единство; но где, напротив, господствует бесконечное, общее, там индивидуум не может в то же время стать родом, но есть отрицание рода. Таким образом, здесь религия может распространяться только через влияние отдельных носителей исключительной мудрости, лишь преисполненных общим и бесконечным, т. е. пророков, провидцев, боговдохновенных людей. Религия принимает здесь по необходимости характер религии откровения и поэтому уже в своем основании исторична. Греческая религия, как религия поэтическая, живущая родовым началом, не нуждалась в исторической подоснове, как не нуждается в последней всегда открытая природа. Явления и образы богов были здесь вечными; там, в христианстве, божественное было скоропреходящим явлением и должно было быть в нем удержано. В Греции религия не имела своей собственной истории, незави-

К оглавлению

==140

симой от истории государства; в христианстве имеется история религии и история церкви.

От понятия откровения неотделимо понятие чуда. Подобно тому как греческая мысль требовала повсюду чистого, прекрасного ограничения, чтобы возвести для себя весь мир в мир фантазии, так восточная мысль повсюду стремилась к неограниченному, к сверхъестественному, и притом в определенной целокупности, чтобы ни с какой стороны эту мысль не разбудили от ее сверхчувственных сновидений. Понятие чуда в греческой мифологии невозможно, так как боги там не внеприродны и не сверхприродны; там нет двух миров — чувственного и сверхчувственного, но есть единый мир. Христианство, которое возможно только в абсолютной раздвоенности, уже при своем возникновении покоится на чуде. Чудо есть абсолютность, рассматриваемая с эмпирической точки зрения, попадающая в конечное без того, чтобы в связи с этим иметь

отношение ко времени.

Но чудесное в историческом отношении есть единственный мифологический материал христианства. От истории Христа и апостолов оно распространяется в нисходящем направлении через легенду, через историю мучеников и святых вплоть до романтически чудесного, вспыхнувшего при соприкосновении христианства с доблестью.

Мы не можем продолжать рассмотрение этого историко-мифологического материала. Нужно лишь в общем отметить, что эта мифология христианства изначально основана на созерцании универсума как божьего царства. Истории святых суть в то же время история самого неба, и даже истории королей вплетены в эту всеобщую историю божьего царства. Только с этой стороны христианство оформилось в мифологию. Так, оно впервые выразило себя в поэме Данте, который изображает универсум под тремя основными видами: ада, чистилища и рая. Но материал всех его песен в этих трех потенциях все же неизменно историчен. Во Франции и Испании историко-христианский материал оформился преимущественно в мифологию рыцарства. Поэтическая вершина последней— Ариосто, поэма которого⁹⁰ была

==141

бы единственной эпической поэмой, если бы в современной поэзии до наших дней эпос вообще мог существовать.

Позднее, после того как вкус к рыцарству иссяк, испанцы использовали для драматических представлений преимущественно легенды о святых. Вершину этой поэзии отмечает испанец Кальдерон делла Барка⁹¹, о котором, быть может, еще не все сказано, когда его приравнивают к Шекспиру.

Что касается поэтического оформления христианской мифологии в произведениях изобразительного · искусства, прежде всего в живописи, равно как в лирических, романтико-эпических и драматических произведениях нового мира, то лишь в дальнейшем мы сможем выявить все это более обстоятельно.

Однако проблема современного мира состоит как раз в том, что все конечное в нем преходяще, а абсолютное лежит в бесконечной дали. Здесь все подчинено закону бесконечного. По этому закону и тут между миром искусства в католицизме и современностью выросло множество новых явлений. Зародился протестантизм, и это было исторически необходимо. Хвала героям, которые в то время навеки упрочили свободу мысли и изобретений, по крайней мере для некоторых стран мира! Тот принцип, который они пробудили, на деле был обновляющим и живительным и смог, сочетавшись с духом классической древности, обусловить бесконечные последствия, ибо он на деле по своей природе был бесконечным, не признающим никаких границ, если бы только для него не возникли новые помехи из-за бедствий времени. Но реформация имела своим слишком быстро выявившимся последствием то, что на место старых авторитетов встал новый, прозаический, буквальный. Первые реформаторы были сами поражены последствиями той свободы, которую они проповедовали. Это рабское подчинение букве было еще более кратковременным; но протестантизм никогда не мог добиться того, чтобы придать себе внешнюю и действительно объективную законченную форму. Дело не только в том, что протестантизм сам в свою очередь распался на секты, но и в том, что восстановление вечных прав человеческого духа вылилось в нем

==142

в принцип, совершенно разрушительный для религий и косвенным образом — для поэзии. Обыденному здравому смыслу, этому орудию, предназначенному для чисто мирских дел, было предоставлено судить о делах духовных. Высший представитель этого здравого смысла — Вольтер. Более тусклый и унылый вид вольнодумства развился в Англии. Немецкие теологи дали синтез. Не желая портить отношений ни с христианством, ни с Просвещением, они заключили между тем и другим взаимный союз, в котором Просвещение обязалось блюсти религию, если последняя также пожелает

быть полезной.

Стоит только вспомнить, что все это вольнодумство и просветительство не может похвалиться ни малейшими поэтическими достижениями, и мы увидим, что и то и другое в своей основе суть не что иное, как проза новейшего времени в приложении к религии. В связи с полным отсутствием символики и настоящей мифологии (первой — в христианстве вообще, а последней — во всяком случае в протестантизме) на арену все же выступили опять-таки позднейшие поэты, чтобы, как им казалось, состязаться даже с эпическими произведениями древности. Прежде всего Милътон и Клопшток ⁹². Поэма первого уже потому не может называться чисто христианским произведением, что ее материал заключен в Ветхом завете; а произведение в целом не замыкается в новом — в христианстве; в то же время у Клопштока заметна тенденция быть возвышенным в христианстве и он с неестественным напряжением раздувает внутреннюю пустоту до безграничности. Образы Мильтона хотя бы отчасти действительные образы с четкими контурами, так что, например, его сатана, которого он изображает наподобие гиганта или титана, точно сошел с картины, в то время как у Клопштока все беспредметно и безобразно, зыблется без устойчивости и без формы. Мильтон долгое время пробыл в Италии, где он видел произведения искусства, а также создал план своей поэмы и приобрел ученость. Клопшток не умел созерцать природу и не обладал действительным пониманием искусства (само собой разумеется, что его заслуги в области развития

==143

Языка не должны умаляться). Из того, что Клопшток пытался нам впоследствии предложить еще и северную варварскую мифологию древних германцев и скандинавов, явствует, как мало сам он сознавал, задумав христианскую эпическую поэму, чего, собственно, он хотел. Его главное стремление — это борьба с бесконечным без намерения сделать его конечным, но с тем, чтобы оно сделалось конечным против его желания и при постоянном сопротивлении с его стороны, откуда и проистекают такие противоречия, как в известных.

начальных строках одной из его од -: Лепечет серафим, и бесконечность Ему в своих ответствует пределах.

Мне нечего больше доказывать, что новое время не имеет подлинного эпоса и, так как лишь в последнем закрепляется мифология, не имеет и замкнутой мифологии. Здесь следует лишь упомянуть еще о новейшей попытке вернуть мифологию в круг мифологии католической. Все, что можно сказать о необходимости некоторого определенного мифологического круга для поэзии, как я полагаю, уже сказано. Точно так же из сказанного явствует, какой поэтический фонд — в пределах того ограничения, которое до сего времени было наложено на новый мир, — можно обрести в католицизме. Но ведь христианство по существу своему должно прислушиваться к откровениям мирового духа и не забывать, что в его план входило погрузить в прошлое и этот мир, построенный новой мифологией. Христианству не свойственно рассматривать что-либо в истории частично. Католицизм составляет необходимую стихию всей новой поэзии и мифологии⁹⁴, но не исчерпывает их и, несомненно, в замыслах мирового духа составляет лишь их часть. Стоит подумать, какой неизмеримый исторический материал заключен в закате Римской империи и Византийского государства (des griechischen Kaisertums) и вообще во всей современной истории, какое разнообразие в обычаях и развитии было здесь одновременно — у отдельных национальностей и у человечества в целом — и последовательно в различных столетиях; стоит подумать, что новая поэзия уже не есть

Дата добавления: 2014-12-24