О библейской религии и библейских чудесах 12 страница

Глава 24 625. 3 Цар 10, 20. 626. 3 Цар 11, 4 627. Легенда впоследствии приписала Песнь Песней самому Соломону, т. к.первоначальный смысл ее был утрачен. То, что Песнь Песней сталаупотребляться на свадьбах, придало ей ритуальное значение, а впоследствии вней видели символ любви Бога к своему Народу. См. статью Э. Ренана,приложенную к переводу Песни Песней А. Эфроса (СПб., 1909, с. 137).Упоминание старой северной столицы Израиля Фирцы указывает на северноепроисхождение Песни и на ее древность. Впрочем, окончательная редакциякниги, очевидно, послепленная. См.: М. И. Занд. Песнь Песней. - Литературнаяэнциклопедия, т. 5, 1968, с. 709. 628. 3 Цар 11, 26 сл. 629. 2 Цар 12. Несомненно, расколу способствовал старый сепаратизмИзраиля и Иуды, который давал о себе знать с самых ранних времен. 630. 3 Цар 14, 25. Библия относит поход (Сусакима) к 915 г. Такимобразом, он произошел за год до смерти фараона. О походе в североизраильскиеземли Библия молчит. О них свидетельствуют памятники (см.: J. Bright. AHistory of Israel, p. 214; КВНР, р. 196). 631. Э. Ренан. История израильского народа, I, с. 278. 632. 3 Цар 12, 22 сл. 633. 3 Цар 15, 11 сл. 634. 2 Парал 17, 3 сл. 635. Археология свидетельствует о том, что высшее Божество (Эл) усемитов не изображалось в виде быка. Так изображались Ваалы "второгопоколения". В то же время хорошо известны изображения, где боги стоят набыке, как на троне. Это дало основания В. Олбрайту интерпретироватьсвященных быков Иеровоама именно как "эквивалент херувимов" (W. Albricht.From the Stone Age to Christianity, p. 238; G. E. Wright. BiblicalArchaeology, p. 147). 636. 3 Цар 12, 26-33. 637. О происхождении святилища в Дане - Суд 18, 27 638. 3 Цар 13, 1 и 14, 1 сл. 639. См. надпись Меши (ХИДМ, т. 1, с. 245. Пер. Я. Борисова). НазваниеБит Хумри встречается в ассирийском памятнике от 740 г. (КВНР, р. 213; 3.Рагозина. История Ассирии, с. 207, 236). 640. Библия не упоминает этого сражения. О нем известно из надписисамого Салманасара (см. ее перевод в ХИДМ, I, с. 193). 641. См.: G. E. Wright. Biblical Archaeology, p. 152; W. E. Keller. TheBible as History, p. 229. Костяная резьба изображает животных, растения,человеческие фигуры, херувимов и языческих богов. 642. О царе-жреце Этбаале, свергнувшем своего предшественника, см.: И.Флавий. Против Апиона, 1, 8. 643. См.: 3 Цар 22, 6. В имена всех детей Ахава включалось имя Ягве.Это доказывает, что он не имел намерения отказаться от Бога Израилева какнационального патрона. 644. 3 Цар 16, 32. Ваал Мелькарт был покровителем города Тира. Тир былродным городом Иезавели. То, что отец ее назван в Библии царем Сидонским (3Цар 16, 31), не должно вводить в заблуждение, т. к. "сидонцами" евреиназывали финикийцев вообще. Весьма возможно, что Этбаал хотел через своюдочь и свою религию подчинить себе и политику Израиля. 645. На это указывает 4 Цар 10, 20, откуда явствует, что числоизраильтян - поклонников Мелькарта - было велико. 646. См.: 4 Цар 10, 15, 23; Иерем 35. Рихавиты были связаны с коленомкенитов, в основном живших на юге, но частично проникших на север. 647. 3 Цар 18, 4. 648. Местонахождение его родины неизвестно, но, по общему мнению, еенужно искать в Заиорданье, на рубеже пустыни. 649. 4 Цар 1, 8; 3 Цар 18, 12, 46. Одежда Илии, возможно, указывает нато, что он был "назореем" (J. Bright. Op. cit., p. 227). 650. Сказание о засухе: 3 Цар 17-19. Сказание о винограднике: 3 Цар 21.Вознесение Илии: 4 Цар 2. Кроме этого есть в 4 Цар 1 эпизод Илии и Охозии,который примыкает к истории вознесения пророка. 651. Предполагают, что Кармил был местом почитания Мелькарта и границейвладений Ахава и Этбаала (W. Albright. Archaeology and Religion of Israel,1953, p. 156). 652. Согласно Менандру, голод в царствование Этбаала длился около года(И. Флавий. Против Апиона, 8, 13, 2). 653. Так объясняли прекращение бедствия финикийцы по сообщениюМенандра. 654. Darmsteter. Les Prophetes d'lsrael. 655. 3 Цар 22. 656. 4 Цар 1.

ПРИЛОЖЕНИЯ

1. БИБЛЕЙСКАЯ НАУКА И ПРОБЛЕМА БОГОВДОХНОВЕННОСТИ Ряд глав этой книги был посвящен ветхозаветной истории. Нет надобностидоказывать, что для того, чтобы глубже осмыслить и понять ееисторико-философское значение, необходимо как можно ближе к истиневосстановить картину развития израильской религии. Основным источником вданном случае служат библейские книги. Однако подход к ним может быть самыйразличный, и от этого подхода будет зависеть то или иное освещениеветхозаветной истории. Древние библейские тексты приняты иудео-христианским миром какСвященное Писание в силу их боговдохновенности. Через Библию само ВечноеСлово обращается к миру устами Своих пророков и апостолов. СвященноеПисание, таким образом, заключает в себе Откровение, данное человеку дляуказания пути к спасению. Встает вопрос: как же создавалось Писание, что представляет собой этабоговдохновенность?Если признать, вслед за христианскими писателями II в. Афинагором,Юстином, Тертуллианом, что библейские авторы были лишь слепыми орудиями вруках Духа Божия, то авторство их должно быть понимаемо совершенно условно.Тогда его можно сблизить с так называемым "автоматическим письмом", прикотором медиум в состоянии бессознательного транса становится проводникомтаинственных инспираций. При таком "вербалистском" (от verbum - "слово")понимании каждое слово, каждая буква Библии должны пониматься буквально, безмалейшей историко-филологической критики, ибо перед нами будет непроизведение человека, а лишь запись Божественных глаголов. Однако уже в святоотеческой литературе классической поры (IV-Vвв.) мывидим переход к другой точке зрения. Отцы Церкви обращают главное вниманиене на букву, а на дух Писания и тем самым постепенно отходят от вербализма.Так, св. Василий Великий уже указывает на неясности и неточности Писания,видя в них залог свободы человеческого исследования (св. Василий Великий.Шестоднев. Творения. Рус. пер. СПб., 1911, т. 1, с. 224 632). Для св. Иоанна Златоуста бытописатель отнюдь не просто пассивныйпередатчик слов Божиих. Он активно участвовал в создании священных книг ипри этом облекал их в нарочито упрощенную форму, "снисходя к обычаючеловеческому" (св. Иоанн Златоуст. Беседы на "Бытие", III, 3, с. 17). Он"употреблял грубые речения приспособительно к немощи человеческой", ибо он"говорил людям, которые не могли слушать иначе" (там же, XV, 2, с. 121; XII,4, 5, с. 98). Эта тенденция отделять в Писании божественный элемент от человеческого,появившаяся в классической патристике, стала гаснуть в период раннегосредневековья. Снова возобладало механическое понимание боговдохновенности,снова начали думать, что Откровение в Библии распространяется на ее внешнююформу и даже на каждую букву. Сомнениям вербализм стал подвергаться лишь в схоластическом богословии.Так, французский теолог Пьер Абеляр (1079- 1142), предшественник великихсхоластиков, критиковал его, правда, крайне осторожно, ссылаясь на фактмногочисленных разночтении в Св. Писании. Он указал на то, что человеческомуразуму принадлежит Богом данное право избирать из противоречивых текстовтот, который более выдерживает разумную критику. Для этой цели Абеляр собралвоедино эти тексты (как библейские, так и святоотеческие) в своем известномсочинении "Sic et non" ("Так и нет"). В толковании на Послание к Римлянам Абеляр выделял три элемента, изкоторых складывается Писание: а) непогрешимое божественное Откровение; б)личные черты писателя; в) обстоятельства написания, т. е. эпоха, особенностизаписи и сохранения текста, фактическая осведомленность автора и т. д.Следовательно, то, что есть в Библии вечного и божественного, составляет ееядро, сущность, вокруг же этого ядра, согласно Абеляру, нарастают элементыпреходящие, человеческие, подлежащие, в отличие от боговдохновеннойсущности, критике разума. Крупнейший представитель схоластическогобогословия Фома Аквинат (1225-1274) был также близок к подобной точкезрения. Он подчеркивал, кроме того, качественную разницу между вдохновениемпророка и трудом библейского летописца. Последний был писателем, созидающимс помощью Божией. Пророк же, в отличие от него, есть вестник Высшей Воли,откровение о Которой он получил непосредственно.В эпоху Возрождения среди гуманистов начинается углубленное изучениеБиблии в подлиннике. Богословы овладевают греческим и древнееврейскимязыками, что дает им возможность понять несостоятельность вербализма; изсравнения переводов явствует, насколько часто они бывают неточны, наскольковообще невозможно создать перевод, совершенно адекватный подлиннику. Между тем Реформация совершила неожиданный поворот к старым воззрениям.Отказавшись от церковной традиции, от Священного Предания, ранниепротестантские мыслители с особой силой подчеркивали значение и авторитеттого, что у них осталось, - Библии. Идеологи раннего протестантизмавернулись к самому первоначальному взгляду на Откровение в Св. Писании, видяв нем исключительно лишь Слово Божие, лишенное каких бы то ни былочеловеческих сторон. Библейский автор понимался ими, как у христиан II в., вдухе механического вербализма, подобно простому "органу Духа". Однакосравнительно-филологическое изучение Св. Писания уже началось, и онопостепенно вырабатывало существенные аргументы против вербалистов. Работы Б. Спинозы (XVII в.) и Ж. Астрюка (XVIII в.) по выяснениюисточников Пятикнижия подготовили почву для создания в протестантизме"либерально-теологического" воззрения на Библию. Литературная критика Библиистала все меньше и меньше считаться с учением о боговдохновенности,рассматривая Св. Писание лишь как произведение рук человеческих. В серединеXIX столетия эта тенденция нашла наиболее яркое выражение в так называемой"религиозно-исторической школе", которая применяла к изучению Библии общиепринципы исторической науки. Эта школа возглавлялась протестантскимбогословом-библеистом Ю. Велльгаузеном (1844-1918), который в своейизвестной работе "Prolegomena zur Geschichte Israels" (1878), подытоживработы Астрюка, Эйхгорна, де Ветте, Графа, Блека, предложил полностьюпересмотреть принципы ветхозаветного источниковедения и экзегетики. Егошкола полностью отвергла традиционные воззрения на авторство и времянаписания ряда библейских книг, что должно было в корне перестроитьконцепцию ветхозаветной истории. В частности, был пересмотрен взгляд наМоисея как автора всего Пятикнижия (см. приложение 3), и в книге пророкаИсайи были выделены две разнородные части, написанные, по мнению этихэкзегетов, в разное время; эсхатологическая часть книги пророка Даниила былаотнесена к середине II в. до Р. X. Одной из главных ошибок нового течения в левопротестантской экзегетикебыла ее ориентация на позитивизм и эволюционизм. Этим не замедлиливоспользоваться ее противники, указав на ее предвзятость, односторонность иотрыв от христианских принципов. Однако значение "либеральной библеистики"было не только отрицательным; она пробудила, вместе со стремлением отстоятьтрадицию, живой интерес к историко-филологической экзегетике, к болееглубокому развитию науки о Св. Писании.Господствующий взгляд Католичества на проблему боговдохновенности вэпоху Реформации склонялся к вербализму. Так, на IV заседании ТридентскогоСобора (1554) было дано определение, в котором говорилось, что апостолыписали "под диктовку Св. Духа" (Spiritu Sancto dictante). Впрочем, этаформулировка допускала широкое толкование, так как оставался открытымвопрос, что именно "диктовалось" - буквальный текст Писания или основное егосодержание. Оппозиция против слишком формального понимания боговдохновенности средикатолических богословов наметилась уже в XVII в. В основном она былапредставлена богословами из Общества Иисуса (Беллармин, Лессий). Вдальнейшем развитие католического взгляда на вопрос все более и болееприближалось к четкому разделению божественной и человеческой сферы в Св.Писании. Это отразилось на многочисленных богословских исследованиях (работыГеттингера, кардинала Ньюмена и др.) и на определении I Ватиканского Собора,на III сессии которого (24 апреля 1870 г.) была изменена тридентская формула(вместо слова dictante употреблено слово inspirante). Ряду католических библеистов, подобно многим протестантам, не удалосьизбегнуть крайности и увлечения рационализмом. Это достаточно явно показалпример известного экзегета Альфреда Люази (1857-1940) - главы католическихмодернистов. Эти последние в известном смысле пошли еще дальше либеральнойтеологии протестантизма и почти перешагнули рубеж христианства как такового.Поэтому высшие церковные власти отнеслись к новому течению снастороженностью, а Лев XIII в своей энциклике "Providentissimus Deus"(1893), в противовес увлечениям, предписывал держаться консервативной точкизрения на боговдохновенность. Однако именно в этой энциклике папа указал на невозможность принятиявербализма. Более того, он отверг попытки видеть в Писании источникпозитивных научных сведений. По словам энциклики, священные писатели частоописывали вещи "или метафорическими выражениями, или языком, общим для ихвремени" (УУ 18,20). В 1902 г. Лев XIII создал специальную Библейскую комиссию для того,чтобы богословы имели возможность более тщательно и на более серьезнойнаучной основе изучать и толковать Писание, в то же время избегая крайностеймодернистов. Его преемник Пий Х превратил эту комиссию в особый Библейскийинститут, ставший отныне центром католической экзегетики. Из этого институтавышли выдающиеся представители ветхозаветной и новозаветной наукикатоличества, и его огромный вклад в библеистику был признан богословамиразных исповеданий. Одним из основоположников новой католической экзегетики стал А.Лагранж. (1855-1938), который сочетал в себе выдающегосяисследователя-ученого и богослова, исповедующего веру в боговдохновенностьБиблии. Он был убежден, что научная критика текста не вредит благоговейномуотношению к Писанию, а напротив, способствует более точному его пониманию. Энциклика папы Пия XII "Divino afflante Spiritu" (1943) указала нанеобходимость изучения "литературного жанра" того или иного библейскогописания, этим самым открывая возможность критического изучения Библии. Еслипризнается, что разные библейские книги отличаются по "жанру",следовательно, в них можно выделить человеческую и литературную сторону(см.: RFIB, I, с. 201). Видный современный богослов Карл Ранер подверг попытки возрождениявербализма резкой критике. "Люди - авторы Библии, - утверждал он, - непросто секретари, записавшие то, что продиктовано им БожественнымПровидением. Они не являются секретарями и в том смысле, что с полнымпониманием и добровольно приняли то, что было им внушено Богом. Они -подлинные авторы" (К. Rahner. The Study of Modern Theology). Проблема боговдохновенности вызвала оживленную дискуссию на IIВатиканском Соборе. В догматической конституции "О Божественном Откровении",утвержденной Собором, исповедуется вера в то, что через Писание Богобращается к людям. Однако отмечается, что боговдохновенные авторы принаписании священной книги "применяли свои способности и силы", что они были"настоящими авторами" (О Божественном Откровении. Рим, 1967, с. 9). Далее вконституции говорится: "Чтобы выяснить цель священнописателей, нужно, кромедругого, принимать во внимание "литературный жанр" (с. 10). Указывается нато, что любой библейский автор использовал "способы восприятия","выражения", свойственные эпохе написания книги.Протестантская экзегетика XX в. в какой-то своей части осталась настарых, консервативных позициях, в какой-то пыталась воскресить либеральнуютеологию при помощи новых философских течений (Р. Бультман, Д. Бонхеффер).Но наиболее выдающиеся из современных протестантских библеистов взначительной степени приблизились к католическому пониманию соотношениябожественного и человеческого в Писании. Так, один из крупнейших историков иархеологов наших дней В. Олбрайт прямо указывал на то, что критическоенаучное изучение человеческой стороны Писания нисколько не может подорватьего духовной ценности (W. Albright. From the Stone Age to Christianity, p.254).Для православного богословия в течение долгого времени изучениебиблейской критики было запретным. "Над этой отраслью богословия,справедливоотмечал Г. Федотов,- сильнее всего тяготела рука духовной цензуры" ("Путь",1932, Э 34, с. 15). Все усилия талантливых русских ученых-библеистов былипарализованы общим "охранительством", которое царило в духовных школах иконтролировало богословские исследования. Впрочем, православные мыслители,не связанные с официальным богословием, уже в конце века призналинеобходимость критического исследования Библии. Первым среди них были ректорМосковского университета С. Трубецкой и философ Вл. Соловьев. Мы упоминаливо введении, что первым представителем духовной школы, поставившим вопрос совсей решимостью, был А. Карташев, который указывал на появление новыхтенденций и в Греческой Церкви. В своей работе Карташев ссылался и наизвестного православного догматиста еп. Сильвестра, который недвусмысленнонастаивал на признании активного участия священнописателей как авторов впроцессе создания библейских книг (еп. Сильвестр. Догм. Богословие, 1884, I,286), но именно это авторство и "составляет,- по словам Карташева,- то чисточеловеческое начало, с его ограниченностью и возможностью всяческихнедостатков и ошибок (не касающихся существа догматов), которое органическивходит в состав Священного Писания" (А. Карташев. О ветхозаветной библейскойкритике, с. 74). Естественно, что "человеческое начало" и есть объектбиблейской критики. Но, тем не менее, возникает вопрос: нет ли в принятии библейскойкритики посягательства на нашу веру в боговдохновенностъ Писания? Неблагочестивее ли признать, что Бог есть "автор Библии" в том смысле, что Онпродиктовал в ней каждое слово? Однако, во-первых, с представлением о библейском писателе как опассивном орудии Промысла трудно согласовать различие стилей священных книг.У многих св. авторов стиль ярко индивидуальный, они явно принадлежат кразным кругам общества, у них разные обороты речи и выражения. Достаточносравнить стиль Евангелия от Иоанна с Евангелием от Марка, чтобы убедиться вэтом даже непосвященному. Во-вторых, как было уже отмечено еще в патриотической письменности, вомногих местах Библии ощущается влияние той эпохи, в которую жил автор.Изучение памятников древности показывает, насколько широко авторы Библиипользовались лексиконом своего времени и как часто вводили в текст намеки насовременные им события. В-третьих, если Библия есть книга Истины по существу своему, то поформе она содержит большое число неточностей. Это признавалось и в нашейдореволюционной литературе. Так, П. Лепорский отмечал "присутствие разногорода неточностей - исторических, хронологических, топографических, равно иразногласий у священных писателей" (П. Лепорский. Боговдохновенность.-Богословская энциклопедия, т. 2, с. 736). И, наконец, самое важное: учение о священном писателе как о пассивноминструменте игнорирует богочеловеческий характер Домостроительства Божия.Священный автор не есть механический передатчик; он - живая личность,преломляющая и претворяющая Откровение Божие в своем собственном существе,передающая его через свой язык, мышление, эпоху. Вдохновение великого художника или поэта всегда заключает в себе нечтотаинственное, почти мистическое. Человек-творец как бы устремляется взапредельные сферы, в которых как живые созерцает открывшиеся ему образы.Нередко эти образы как бы преследуют художника, приходя извне, и настойчивотребуют своего воплощения. Часто художественные произведения превосходят посвоей глубине и значительности даже мышление своего создателя! Именнопоэтому для художников их творения - живые существа, которые им могутказаться реальней и дороже настоящих людей. Здесь исток легенды о скульптореПигмалионе, влюбившемся в высеченную им статую. Здесь объяснение того, какмог Пушкин восхищаться благородством Татьяны, а Тургенев плакать над своимнигилистом... Именно поэтому Алексей Толстой мог написать свои знаменитыестроки о вдохновении поэта: Тщетно, художник, ты мнишь, что творений твоих ты создатель. Вечно носились они над землею, незримые оку. Нет, то не Фидий воздвиг олимпийского славного Зевса; Фидий ли выдумал это чело, эту львиную гриву, Ласковый царственный взор из-под мрака бровей громоносных? Нет, то не Гете великого Фауста создал, который В древнегерманской одежде, но в правде великой вселенской С образом сходен предвечным своим от слова до слова. Или Бетховен, когда находил он свой марш похоронный, Брал на себя этот ряд раздирающих душу аккордов, Плач неутешной души над погибшей великого мыслью, Рушенье светлых миров в безнадежную бездну хаоса. Нет, эти звуки рыдали всегда в беспредельном пространстве, Он же, глухой для земли, неземные подслушал рыданья. В этом смыслекаждое великое человеческое творение, будь то "Реквием" Моцарта или"Божественная комедия" Данте, можно назвать вдохновенным свыше. Но естьсреди земных творений книга боговдохновенная по преимуществу, в которойчеловечеству открылись самые высокие истины, книга, на которой более всеголежит печать ее неземного происхождения. Эта книга - Библия, посправедливости признанная большинством человечества за Священное Писание. Для христиан и верующих иудеев Библия есть документ Откровения,скрижаль веры. Но, разумеется, само Откровение и сама вера предшествуютБиблии. Многие пророки проповедовали устно; Христос никогда ничего не писали только после того, как люди приняли Его устное благовестие, после рожденияверы, понадобилось Писание. В Библии Церковь Ветхого и Нового Заветов опознает свою веру и поэтомуканонизирует ее. Сейчас голос Христа и пророков доходит до нас через этоПисание. Немыслимо было бы предположить, что, когда библейские авторысоздавали его, они не получали особой помощи свыше, особого божественноговдохновения. Именно поэтому можно говорить о Библии, что она есть "СловоБожие". Но при этом никогда нельзя забывать, что боговдохновенный автор"передает духовный опыт на человеческом языке" (А. Князев. Обоговдохновенности Св. Писания.-"Правосл. Мысль", VIII, 1951 с. 121). АвторыБиблии - это живые творческие люди: мыслители, пророки, мудрецы. Они жили вопределенной стране в определенное время, писали при известныхобстоятельствах. Как солнечный луч преломляется через многоцветный витраж готическогособора, так и Божественное Откровение в Библии проходит через призмуиндивидуальной психологии 'ее авторов, которые принадлежали своему народу,своей культуре. Поэтому совершенно неправильно понимать многие места Библии(например, рассказ о сотворении мира и человека) буквально, не учитываяусловий их написания, их преходящей исторической оболочки. Если же мы сумеемотделить эту оболочку от ядра, от самой сущности повествования, то переднами откроется величественное и прекрасное учение о мире, человеке и Боге.Но для того, чтобы мы могли дать верную оценку исторической форме Библии,необходимо литературно-критическое ее изучение, которое, таким образом,может оказать существенную помощь в создании целостного христианскогомиросозерцания. В Св. Писании мы имеем два аспекта - человеческий и божественный.Последний относится к глубинам Откровения, к самой непреходящей егосущности. Для постижения этой сферы Библии прежде всего требуется глубокаядуховно-нравственная подготовка. Поэтому толкования Святых Отцов иподвижников благочестия остаются для христианского сознания вечнойценностью. Человеческая же, земная форма Св. Писания нуждается, кроме того, висторической экзегезе, использующей многие вспомогательные дисциплины. Святитель Иннокентий Херсонский в середине XIX века, когда библейскаянаука еще только делала первые шаги, указал на критику как на первое дело висследовании источников Откровения. "Кому принадлежит право испытыватьоткровение по его признакам?"- вопрошал святитель. И отвечал: "Без сомнения- уму. Он есть первый орган воли Божией... Другого пути в сем случае нельзяи представить". "Первое, с чего он должен начать, есть критика. Он должен узнать теисточники, в коих заключается Откровение, должен проверить подлинностьпамятников и достоверность свидетельств, должен познать, как содержатся вних и как из них вытекают истины религии. Напр., послания ап. Павла точно липринадлежат Павлу, учителю языков. За сим разбором критическим должен потомследовать второй разбор: герменевтический, т. е. разум из образованного имучения религии должен извлечь сущность, должен показать или ясно представитьсебе то, чему учит разбираемое им откровение, что предписывает, чеготребует, что обещает. Словом, составить о нем ясное понятие" (ИннокентийХерсонский. Соч. СПб., т. XI, с. 171, пер. изд). Библейская критика есть наука, изучающая Св. Писание как литературноепроизведение. Перед ней стоит множество обширных проблем. Она рассматриваетвопросы разночтении в рукописях, определяет время возникновения той или инойкниги, исследует проблему авторства. На помощь библейской критике приходятистория древнего Востока, археология, восточная филология. Они помогаютуточнять подлинный смысл того, что хотел сказать священный автор. Ведьсовершенно бесплодными были бы попытки детального комментария "Божественнойкомедии" или "Слова о полку Игореве", если не иметь представления о жизнитех эпох, когда они были написаны. Это относится и к Библии. Библейская наука достигла за последние сто лет больших успехов. Прежде,при некритическом подходе к ветхозаветному тексту, концепция историиизраильской религии имела довольно фантастический вид. Теперь же картинаэтой истории обретает более реальные черты. В частности, прежде считали, чтовсе "Моисеево законодательство" было дано самим пророком в пустыне. Но этоприводило к нелепости, ибо в остальных книгах Библии мы не видим почтиникаких его следов в течение ряда столетий (см. приложение 3). Людям, которые с детства сжились со старыми концепциями СвященнойИстории, многое в нашей повести должно показаться странным, непривычным идаже режущим слух. Но поиски правды должны быть для нас дороже любыхпривычек и традиций. А реальная история, реальная жизнь всегда прекраснейвымысла, даже самого причудливого.Одной из важных ошибок, которая связана со старым представлением оВетхом Завете, является уравнение его с Новым Заветом. Между ними, однако,существует колоссальная разница как в плане исторической достоверности, таки в плане религиозном. В новозаветных книгах, написанных непосредственнымиучениками Христа или миссионерами первоначальной Церкви, историк обязанвзвешивать каждое слово, ибо перед ним драгоценный документ первостепеннойдостоверности и важности. Ветхий же Завет во многом касается эпох, на векапредшествовавших его написанию; больше чем наполовину он - анонимноепроизведение, прошедшее через руки многочисленных редакторов и компиляторов,и использовать его как исторический документ нужно с большой осторожностью. В отношении же духовном, внутреннем, Новый Завет - это провозвестиенашего христианского миросозерцания, то, чем он в корне отличается отВетхого. Да и вообще в Ветхом Завете нет единой религии, а в нем мы имеемдинамическую картину становления монотеизма, прошедшего сложный путь отпростых верований кочевников через смутное двоеверие эпохи Судей и первыхцарей к этическому единобожию пророков. Эта духовная эволюция совершается врамках гражданской истории Израиля. Поэтому в Библейскую Св. Историю внесеныисторические предания и летописи еврейского народа. Для христианина религия и этика Ветхого Завета XIII или Х века до н. э.уже не может быть приемлемой. Ветхий Завет потому и называется Ветхим, что вцелом ряде моментов он является устаревшим, пройденным этапом. Непониманиеэтого в свое время привело ко многим уродливым явлениям. Ветхий Завет недолжен быть принимаем целиком, а должен проверяться при свете Нового. Этосамый верный критерий. Нужно отдавать себе отчет в том, что у нас другаярелигия, отличная от религии, которую исповедовали, например, Самуил илиСаул; в их миросозерцании были лишь элементы, зачатки нашего мировоззрения.

Дата добавления: 2014-12-25