Орудие и знак в развитии ребенка 17 страница

Но так же точно, как из общей тенденции механистического объяснения страстей с неизбежностью вытекает совпадение картезианского учения с органической теорией в фактическом описании психофизического механизма эмоциональной реакции, из их принципиального расхождения во взглядах на психофизическую

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

природу эмоций вытекает как необходимый результат расхождение и в конкретном фактическом описании строения и хода эмоционального процесса. Только что описанную сторону дела особенно подчеркивает в последнее время, как уже сказано, Денлап, который видит в этом существеннейшем пункте противоположность учения Декарта и учения Джемса и склонен обвинять новую центральную теорию эмоций в возвращении к картезианской точке зрения.

«Джемс думал, что Г. Мюнстерберг79 покончил со старой, предложенной Декартом теорией, согласно которой афферентные токи возбуждают интеллектуальные процессы, а эфферентные вызывают страсти души. По-видимому, Джемс ошибался» (K.Danlap, 1928, р. 154). По мнению Денлапа, старая теория возрождается в новом учении, противопоставляющем периферической гипотезе центральную гипотезу происхождения эмоций. Этот вопрос, говорит Денлап, есть водораздел, который отделяет картезианскую теорию (полагающую, что эмоция возникает благодаря процессам разряда, берущим начало от мозга, т. е. благодаря иннервационным ощущениям в старом смысле), с одной стороны, и теорию Джемса — Ланге (которая рассматривает эмоцию, так же как и восприятие, в качестве результата периферических ощущений) — с другой (ibid., р. 159—160).

К. Денлап принадлежит к числу тех последователей органической теории, которые пытаются преобразовать ее, так чтобы привести ее в согласие с новыми фактами. Он полагает, что при правильном истолковании новых фактов, выдвигаемых обыкновенно в качестве аргумента против этой теории, мы сумеем в них видеть скорее ее подтверждение, чем опровержение. Денлап признает, что Джемс никогда не принимал в полной мере собственной теории и не только придерживался психофизического параллелизма, но и сохранил немало духовных чувствований, которые он не хотел подчинять грубой телесной обусловленности. Как и другие последователи органической теории, Денлап справедливо подчеркивает фактическое расхождение картезианской и периферической теорий, и к нему полностью относится то, что сказано Ч. Спирменом80 по поводу другой попытки воскресить теорию Джемса — по поводу теории Мак-Дауголла. Спирмен называет не только непосредственных предшественников этой теории— Уорда, Джемса и других, но и прямого ее родоначальника — Мальбранша (С. Е. Spearman, 1928, р. 40).

К. Денлап действительно пытается сохранить теорию Джемса— Ланге, рассматривая эмоцию как динамический фон всех психических процессов. Вопрос относительно висцеральных изменений не кажется ему важным для психологии, поэтому новую теорию он склонен рассматривать как дальнейшее анатомическое развитие теории Джемса — Ланге. Денлап ставит себе в заслугу, что он предсказал на основе этой теории открытое впоследствии лабораторным путем единообразие висцеральных изменений при определенных эмоциональных состояниях. Все эмоции, с которы-

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

ми имел дело Кеннон, представляют собой возбуждающие эмоции, поэтому они необходимо должны иметь между собой больше сходства, чем различия (К. Danlap, 1928, р. 159).

Как бы то ни было, но результаты исследования Денлапа не могут не быть учтены при решении интересующего нас вопроса. Эти результаты представляются нам двойственными. С одной стороны, Денлап, поскольку он сохраняет в основном положение периферической гипотезы, сам опьянен, по выражению Бретта, картезианским вином, хотя и не сознает этого, с другой — он указывает на существенный пункт, в котором защищаемая им гипотеза противостоит со всей остротой картезианскому учению. К этому пункту — к проблеме иннервационных ощущений — мы должны будем еще вернуться в ходе нашего исследования, сейчас же мы хотели бы только отметить, что это, несомненно, существующее объективное расхождение между гипотезой Джемса и учением Декарта—прямое следствие принципиального расхождения обоих учений, на которое указал Геффдинг. В самом деле, нельзя не видеть, что делаемое Декартом допущение о возможности возникновения эмоций центробежным путем стоит в непосредственной зависимости от всей его концепции психофизического кругооборота страсти, концепции, в основе которой лежит спиритуалистический взгляд на отношения между душой и телом.

Этого вывода для нас сейчас достаточно, поскольку он завершает ряд проблем, стоящих перед этой частью нашего исследования. Мы могли бы собрать весь ряд воедино. Он охватывает две основные проблемы, из которых каждая распадается надвое — на принципиальную и фактическую части. В целом эти четыре вопроса, которые мы могли извлечь из изучения источников, исчерпывают в основном весь круг проблем, связанных с выяснением истинного отношения между картезианским учением и отмирающей на наших глазах психологической теорией. Вот этот ряд: механистический принцип объяснения эмоций — фактическое описание психофизиологического механизма эмоциональных реакций; спиритуалистическая концепция психофизической природы эмоций — вопрос о возникновении эмоции центробежным путем. Первые два элемента нашего ряда общи обоим учениям, вторые разделяют их.

Мы могли бы на этом закончить ту главу нашего исследования, единственной задачей которой является конкретная постановка проблемы идейной связи картезианского учения и теории Джемса — Ланге. Мы нашли все то, что искали. Но прежде чем заключить настоящую главу, мы считали бы нужным остановиться на мнении самих авторов этой теории о ее духовных предках.

У. Джемс, как мы видели раньше, не признавал их вовсе. Можно считать, хотя он нигде не говорит прямо, что он, во-первых, мало задумывался над философской сущностью своей гипотезы и, во-вторых, склонен был противопоставлять ее как эмпирическую научную концепцию всем метафизическим философским концепциям, существовавшим прежде. В этом отношении

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

он не делал различия даже между противоположными философскими учениями о страстях. Он отвергал их в одинаковой мере и не допускал мысли о том, что они могут иметь хоть какое-либо значение для судьбы развиваемой им гипотезы. Он говорит, что чисто описательная литература по интересующему его вопросу, начиная от Декарта и до наших дней, представляет самый скучный отдел психологии. Свою гипотезу Джемс противопоставляет всем старым теориям, вместе взятым, в которых он не видит никакого руководящего начала, никакой основной точки зрения, никаких логических обобщений. Он обвиняет старую литературу в том, что она рассматривала каждую из эмоций как какую-то вечную, неприкосновенную духовную сущность, наподобие видов, считавшихся когда-то в биологии неизменными.

Если к этому прибавить, что Джемс возражал против материалистического истолкования своей гипотезы и что он не без колебания соглашался признать принципиальное отличие психологической природы тонких эмоций от грубых, мы получим почти все сказанное Джемсом по поводу методологических основ его гипотезы. Как видим, это все есть весьма немногое. Методологическая беспечность Джемса стоит в прямой связи с общим направлением, которого он придерживался в психологии, и может быть обозначена как радикальный эмпиризм. В его глазах психология представляет собой не что иное, как «кучу сырого фактического материала, порядочную разноголосицу во мнениях, ряд слабых попыток классификации и эмпирических обобщений чисто описательного характера... Но ни одного закона в том смысле, в каком мы употребляем это слово в области физических явлений, ни одного положения, из какого могли бы быть выведены следствия дедуктивным путем... Короче, психология— еще не наука, это нечто, обещающее в будущем стать наукой» (У. Джемс, 1902, с. 412—413).

Таким образом, Джемс относился к психологическому исследованию как к собранию кучи сырого фактического материала и эмпирических обобщений описательного характера. В этом отношении он, по-видимому, не делал исключения и для своей теории эмоций. Поэтому он остался слеп к ее философской сущности и идейному происхождению. Он нигде не указывает на то, что ему были известны совпадения его гипотезы с картезианским или каким-либо другим философским учением—ни в смысле принципиального тождества ее оснований, ни в смысле фактического констатирования эмоционального механизма.

В этом отношении Ланге, анатом и физиолог, оказался прозорливее Джемса, философа по профессии и по призванию. Однако и прозорливость Ланге не дала ему возможности до конца осознать свою зависимость от философских учений прошлого. Но от его внимания не ускользнуло, что в этих учениях содержится описание эмоционального механизма, совпадающее с его собственным. Он пишет: «Замечательно, что уже 200 лет тому назад Удалось создать полную вазомоторную теорию о телесных прояв-

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

лениях эмоций. Это сделал Мальбранш. С принципиальностью гения он открыл истинную связь между явлениями в такое время, когда только еще зарождались физиологические знания, когда не знали ни сосудистых мышц, ни сосудистых нервов» (Г. Ланге, 1896, с. 86).

Приведя объяснение эмоций, в котором Мальбранш следует за Декартом, Ланге заключает: «Переведенная на язык современной физиологии теория Мальбранша означает, что каждое сильное эмоциональное впечатление повышает вазомоторную иннервацию, а через это вызывается сужение артерий. Если такое сужение коснется мозговых артерий, то мозг получает слишком мало крови, а остальное тело слишком много; анемия мозга ведет к общим параличным явлениям. Но если, напротив, как это бывает при другого рода эмоциях, артерии головы остаются свободными, в то время как все остальные артерии тела суживаются, то голова и лицо переполняются кровью. В то время, когда физиология ничего не знала об активном видоизменении калибра сосудов, теория Мальбранша казалась необоснованной гипотезой и поэтому не обратила на себя никакого внимания. Несмотря на неизбежную неполноту и ошибки в частностях, она, однако, крайне замечательна по гениальному взгляду ее автора на расстройства кровообращения как на первичное явление, от которого зависят все другие физические проявления, сопровождающие эмоции» (там же, с. 87—88).

Г. К. Ланге, в отличие от Джемса, ясно видел, что за 200 лет до него удалось создать полную вазомоторную теорию о телесных проявлениях эмоций. Но он оказался только наполовину зрячим. Он обратил внимание на совпадение своей теории и теории Мальбранша с их фактической стороны. Принципиальная сторона дела оставалась для него темной и неясной. Мы уже приводили в одной из первых глав замечание Ланге о Спинозе, который, по его мнению, стоит ближе всех других к развитому им воззрению, так как Спиноза не только не считает телесные проявления эмоций зависящими от душевных движений, но ставит их рядом с ними, даже почти выдвигает их на первый план. Своего действительного родства с картезианским учением о страстях и своей полной противоположности учению Спинозы Ланге даже не подозревал, как и Джемс. По образному выражению Бретта, здесь действовало опьянение картезианским вином, как и в случае Мальбранша.

Начнем с обстоятельного рассмотрения более частного вопроса, того самого, который был ясен Ланге, несмотря на его опьянение картезианским вином и триумфом механистического мировоззрения в его собственной теории, того самого, который прежде всего бросился в глаза исследователям и критикам и привел к установлению родства между механистически-

I

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

спиритуалистической теорией и теорией страстей XVII в. и ее поздним воплощением в XIX в. Тождество фактов всегда бросается в глаза прежде, нежели тождество принципов. За различным физиологическим языком XVII и XIX столетий сравнительно нетрудно было рассмотреть и распознать тождественный в основе механизм эмоциональной реакции. Мы можем опереться на ряд исследований, которые с удивительным согласием приближают нас к одному и тому же выводу. Ни подобной опоры, ни подобного единодушия во мнениях мы не найдем, к сожалению, при решении вопроса о принципиальном совпадении обеих концепций. Здесь нам придется самим прокладывать себе дорогу. Поэтому вооружимся сперва ясным пониманием фактической стороны дела.

Д. Сержи, которому мы обязаны наиболее основательным и, пожалуй, окончательным исследованием этого вопроса, справедливо негодует на Джемса и Ланге за то, что они не знали или игнорировали истинного основателя физиологической теории эмоций— Декарта. В то время как Ч. Шеррингтон в исследованиях рефлекса детально упоминает о предчувствиях Декарта, Джемс его не называет вовсе, а Ланге открыто игнорирует. Он цитирует Спинозу, потому что забвение скандализировало бы читателей. У Декарта же он разыскивает наиболее антифизиологическую, наиболее интеллектуалистическую фразу из всего «Трактата о Страстях...», в котором содержатся корни его учения.

В этом отношении Ланге был открыто, явно и очевидно неправ. Уже общее определение страстей у Декарта не оставляет никаких сомнений в том, что его учение в неизмеримо большей степени, чем учение Спинозы, должно рассматриваться как наиболее приближающееся к вазомоторной теории. Декарт относит страсти к той группе психических процессов, которые он объединяет в своей классификации под именем восприятий, или перцепций, и которые отличаются в первую очередь пассивной природой. Наряду с восприятиями, относящимися только к телам,—все равно, к внешним или к нашему собственному телу,— такими, как ощущения, чувства (цвет, тон), телесные аффекты, как удовольствие и боль, и телесные позывы, как голод и жажда; наряду, далее, с восприятиями, которые относятся только к духу как непроизвольной перцепции нашего мышления или хотения, Декарт различает и восприятия третьего рода. Они характеризуются прежде всего тем, что относятся одновременно и к духу, и к телу; при этих восприятиях вследствие влияния и содействия тела страдает сама душа.

Этот род пассивных психофизических процессов Декарт называет страстями. Страсть, следовательно, для него является прямым выражением двойственной духовно-телесной человеческой природы. Она относится к человеку так же, как движение относится к телу. Страсть для Декарта отличается двойственной, духовно-телесной природой. За исключением страстей Декарт не находит других фактических данных, которые давали бы нам

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

возможность познать совместную жизнь духа и тела. В этом отношении страсти представляют собой третий основной феномен человеческой природы наряду с мышлением и движением. Ум и золя возможны только в духовной природе, движение—только в телесной, а страсти—только в человеческой, соединяющей в себе дух и тело. Двойственная природа человека есть единственное реальное основание страстей, они в свою очередь — единственное основание познания человеческой природы.

Если вспомнить, что для Декарта во всей природе существует только одно тело, связанное с духом, именно человеческое тело, что все прочие тела лишены духа и души, что все они, даже тела животных,— просто машины, то станет ясно, что человеческие страсти представляют для Декарта не только единственное проявление совместной жизни духа и тела в человеческой природе, но и вообще уникум—единственное во всей вселенной, во всем реально существующем явление, в котором соединяются две нигде более не соединимые субстанции. Понятно, что благодаря этому учение о страстях занимает совершенно исключительное место в системе Декарта: во-первых, страсти представляют собой единственное явление, в котором мы способны познать во всей ее полноте двойственную природу человека, совместную жизнь духа и тела; во-вторых, это учение представляет единственную во всей системе точку пересечения спиритуалистического учения Декарта о духе и его механистического учения о телах. Понятно и то, что благодаря такой постановке вопроса человеческие страсти в системе Декарта объявляются не только чем-то совершенно несравнимым со всеми остальными проявлениями человеческой жизни, но и чем-то не имеющим себе никакого подобия, чем-то абсолютно единственным во всей вселенной.

В согласии с таким пониманием Декарт определяет страсти как восприятия, как ощущения или как движения души, которые принадлежат собственно ей и вызываются деятельностью жизненных духов, поддерживаются и усиливаются ею. Если вспомнить, что жизненные духи не являются у Декарта посредниками между материей и духом, что это, по его собственному определению, только тела, тончайшие частицы крови, подвижнейшие и самые горячие, производимые в сердце как бы дистилляцией, то нам сразу станет ясна близость этого классического определения страстей с формулами Ланге и Джемса. Декарт уподобляет жизненных духов легкому ветру, чистому и живому пламени, непрерывно поднимающемуся в большой массе из сердца в мозг, отсюда через нервы входящему в мускулы и сообщающему движение всем членам. Эти подвижнейшие и легчайшие кровяные частицы, всегда материальные, движутся по механическим законам, производя в органах ощущения и движения, заведуя подлинными жизненными функциями. Они представляют собой в физиологии Декарта общее и достаточно смутное понятие, в котором недифференцированы еще кровообращение и протекание нервного возбуждения. Но, во всяком случае, не подлежит никакому

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

сомнению, что под именем жизненных духов Декарт разумел тончайший телесный механизм, вызываемый к действию теплотой сердца, движущийся по чистым законам механики, которые тождественны законам природы; механизм, который вместе с устройством наших органов определяет все действия и функции, общие у человека и животных, точно так же, как движение часов производится только силой их пружин и фигурой их колес.

Мы не станем приводить здесь подробно физиологическую концепцию Декарта. Она действительно имеет не более чем исторический интерес. Для нас важнее общая структура, общая идея построения того духовно-телесного механизма, которую Декарт кладет в основу объяснения человеческих страстей. По правильному замечанию Сержи, физиологические представления Декарта должны быть замещены новыми, его жизненные духи должны уступить место двигательным нервам. Маленький единственный нервный центр Декарта — шишковидная железа должна замениться неопределенно огромной иерархией многих центров, для того чтобы увидеть, что в результате такого перевода на современный физиологический язык учение Декарта остается той доктриной, которой мы живем и поныне. Для того чтобы убедиться в том, достаточно вспомнить: основной пафос всей аргументации Ланге заключается в разоблачении несостоятельности гипотезы о психической природе эмоций, ненужности этой гипотезы и в доказательстве того факта, что эмоции могут возникать чисто физическим путем, из одной только механики расстройств нашего вазомоторного аппарата.

Утверждение Ланге о том, что вазомоторной системе мы обязаны всей эмоциональной частью нашей психической жизни, нашими радостями и печалями, нашими счастливыми и несчастливыми днями, в сущности есть перевод на современный психологический язык формулы Декарта, гласящей, что страсти есть не что иное, как восприятия души, которые вызываются, поддерживаются и усиливаются деятельностью жизненных духов, т. е. легчайших и подвижнейших кровяных частиц. То же самое, как замечает Сержи, относится всецело и к другому пункту этого учения. Декарт отличает страсти от восприятий двух других родов постольку, поскольку мы относим их не к внешним объектам и не к нашему телу, а исключительно только к нашей Душе.

Это положение целиком совпадает с идеей, установившейся в современной психологии и имеющей своим истоком теорию Джемса—Ланге. Ланге цитирует тезис Барда о том, что аффективные явления являются чисто субъективными и никак не могут быть использованы для познания внешней действительности, что они всегда переживаются как актуальное состояние нашего «я», а не как свойство определенных объектов.

С 1650 до 1923 г., когда были написаны эти слова, замечает Сержи, «я» и чисто субъективные феномены заменили душу. В Других отношениях разница между старым и новым учениями

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

более значительна. Здесь она имеет чисто вербальный характер, и мысль Декарта остается нашей мыслью.

Еще два момента в этом общем определении страстей заслуживают нашего внимания: пассивный перцептивный характер эмоций и особенность, своеобразие того движения жизненных духов, которое возбуждает в душе эмоцию.

В том, что Ланге и Джемс в сущности сводят эмоцию к ощущению или восприятию органических изменений, едва ли может возникнуть какое-либо сомнение. В этом же заключается и наиболее слабая сторона всей теории, если рассматривать ее с чисто феноменальной стороны. Действительно, трудно понять, согласно этой теории, каким образом чувство может быть отождествлено с телесными ощущениями, с ощущением дрожи, усилением сердцебиения, льющимися слезами; перед нами в этих случаях выступают совершенно отчетливые или более смутные ощущения как таковые. Каким же таинственным образом совокупность ощущений, остающихся по строгому смыслу теории все время ощущениями, превращается в чувство, абсолютно неизвестно и едва ли допускает разумное и понятное с чисто феноменальной точки зрения объяснение. Совсем недавно Э. Кла-паред указал на это затруднение: «Если эмоция есть только сознание периферических изменений в организме, почему она воспринимается как эмоция, а не как органическое ощущение? Почему, если я испуган, я переживаю страх, вместо того чтобы просто сознавать определенные органические впечатления: дрожь, сердцебиение и т. д.? Я не вспомню, чтобы кто-нибудь до настоящего времени пытался ответить на это возражение. Однако этот ответ,— по мнению Клапареда,— не представляет больших трудностей. Эмоция есть не что иное, как сознание формы, структуры этих многообразных органических впечатлений. Другими словами, эмоция есть сознание глобальной установки организма» (E. Claparede, 1928, р. 28). Такого рода общие и смутные восприятия целого, представляющие самую примитивную форму восприятия, Клапаред называет синкретическим восприятием. Но именно этот ответ обнаруживает всю несостоятельность перцептивной теории эмоций, рассматриваемой с феноменальной стороны. Все дело заключается в том, что, согласно теории Джемса — Ланге, эмоция — это совершенно бесструктурное, с психологической точки зрения, образование, составляющееся из совокупности психически совершенно разнородных, слагающихся по законам физиологической механики ощущений.

Мы склонны утверждать, что теория Джемса — Ланге является принципиально бесструктурной теорией эмоций. В самом деле, как может возникнуть страх в качестве единой, связной психической структуры, целостного переживания, из ощущений задержки дыхания, сердцебиения, холодного пота, поднимания волос, дрожи, сухости во рту, зевания и других телесных проявлений, которые Джемс вслед за Дарвином перечисляет в образчике лучшего описания симптомов эмоций? Ведь самый смысл этой

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

теории заключается в том, что страх, гнев и другие эмоции как целостные, нерасчленимые структуры оказываются простой иллюзией, что, если шаг за шагом вычесть из этих структур элементы телесных ощущений, структуры перестанут существовать. Таким образом, построение эмоции из отдельных атомов, из элементов телесных ощущений типично для этой теории и роднит ее с теми антиструктурными атомистическими теориями, которые трактовали восприятия как сумму ощущений. Структурной эта теория могла быть названа только в том случае, если бы она исходила из признания феноменального и объективного примата страха, гнева как таковых и лишь в составе целостного переживания находила бы место и значение для отдельных органических ощущений. Но наша теория идет обратным путем. Она признает феноменальную и объективную реальность, первичность только элементов и из них пытается построить совершенно бесструктурное целое, возникающее действительно синкретическим путем, т. е. путем любого соединения всего со всем.

Ведь Джемс рассматривал большинство эмоциональных реакций как случайные, ни биологически, ни тем более психологически не объединенные внутренней необходимой связью. В таком сложном организме, говорил он, каким является нервная система, должно существовать много случайных реакций. Таким образом, апелляция Клапареда к столь распространенному в современной психологии всемогущему объяснительному принципу, как принцип структуры, оказывается убийственной для теории, которую он склонен хотя бы отчасти защищать.

Знак равенства, который проводится между эмоциями и восприятиями, в свою очередь уравнивает теорию Джемса — Ланге с картезианским учением. Так как этот пункт центральный по значению для всей теории Джемса — Ланге, совпадение двух учений не может быть простой случайностью: ведь научные теории, в отличие от эмоции в представлении Джемса, не могут возникать чисто случайным путем, как хаотическое объединение чужеродных элементов; и если два учения совпадают в каком-то центральном для обоих пункте, это не может не свидетельствовать о структурном родстве, если не структурном тождестве, их обоих. Джемс настаивает на том, что не существует специальных центров, в которых могли бы быть локализованы эмоциональные процессы, что они протекают в общих моторных и сенсорных центрах коры и что, следовательно, они в принципе тождественны с обычными сенсорными процессами, вызывающими ощущения или восприятия. Денлап вслед за Джемсом настаивает на возможности объяснить эмоции, исходя из того же механизма, который лежит и в основе обычного восприятия. В непосредственной зависимости от этого стоит та особенность указанной теории, на которую обратил внимание Мак-Дауголл, упрекавший создателей теории в том, что они рассматривают только сенсорный аспект эмоций, оставляя без внимания ее импульсивный характер. И для Декарта этот пункт имеет центральное значение. Эмоции для него

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

суть восприятия или ощущения, т. е. пассивные по природе состояния, поэтому он и называет их страстями.

Декарт учит, что страсти возникают в душе таким же образом, как и объекты внешних органов чувств, и ощущаются ею точно таким же образом. До тех пор пока не прекращается волнение сердца, крови и жизненных духов, страсти представлены в нашем мышлении таким же образом, как и ощущаемые объекты, когда они действуют на органы наших внешних чувств. По поводу этого Сержи замечает: ничего более определенного, ничего более ясного не находим мы у невольных подражателей Декарта. Он заложил основы висцеральной теории эмоций с полным сознанием того, что он делал.

Если Декарт, таким образом, оказывается истинным основателем висцеральной теории, поскольку он сводил эмоцию к ощущению висцеральных изменений, то в такой же мере он заслуживает признания как настоящий основоположник теории и с точки зрения понимания самой висцеральной стороны эмоции. Сержи обращает внимание на то, что Декарт приписывает возникновение, поддержание и усиление эмоции особенному движению жизненных духов. За этими загадочными словами скрывается органическая теория страстей. Своеобразие эмоции, очевидно, имеет в качестве источника своеобразие соответствующих жизненных процессов. Мы способны к восприятию предметов благодаря определенному движению духов. Так же точно особенному движению духов мы обязаны возникновением воспоминания. В чем же особенность того движения духов, которое определяет возникновение страстей? Особенность для Декарта заключается в том, что это движение имеет висцеральное происхождение и висцеральную обусловленность.

Своеобразие метода Декарта при исследовании страстей заключается, как известно, в том, что он пытается рассмотреть сначала механизм страстей так, как он действовал бы в автомате или бездушной машине. Страсти, разумеется, были бы сведены исключительно к характерным для них движениям, не содержали бы в себе ничего психического и должны, были бы называться другим именем. Только после выяснения автоматического, эмоционального механизма Декарт присоединяет к воображаемому бездушному автомату душу, способную испытывать страсти.

Такой способ рассмотрения представляет собой нечто гораздо более важное для всей концепции, чем просто методический прием анализа и расчленения сложной проблемы. Он имеет значение методологическое и принципиальное. Для оценки картезианского учения о страстях в целом он имеет поэтому первостепенное значение. Но самое поучительное для нашей цели, что мы узнаем из рассмотрения этого своеобразного анализа, разлагающего двойственную природу страсти на автоматический механизм и на душевные восприятия функций этого механизма, следующее: мы воочию убеждаемся, как интимно и неразрывно принципиальная сторона учения связана с его фактической физи-

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

ологической стороной. Физиологический анализ страстей бездушного автомата приобретает, таким образом, глубочайшее принципиальное значение.

«Такое объяснение страстей духовно-телесной природы человека.— говорит Фишер,— весьма характерно для учения Декарта как по допускаемому им предположению, так и по его принципиальному направлению. При помощи жизненных духов и органов души, каковым является мозговая железа, философ пытается обосновать происхождение страсти чисто механически. В этом центр тяжести и новизна его попытки» (К. Фишер, 1906, т. 1, с. 381).

Для того чтобы исследовать этот центральный для всего учения пункт проблемы, мы должны кратко напомнить главнейшее из психофизических допущений Декарта. Декарт рассматривает человеческое тело как сложную машину, части которой находятся в сложном взаимодействии друг с другом и поэтому образуют единое и известным образом неделимое целое. Поэтому организм для Декарта не что иное, как расчлененная машина, особый вид сложного механизма. В этой сложной машине есть одна часть, имеющая совершенно исключительное значение. Она является местопребыванием души, г. е. тем органом, который преимущественно связан с душой и через который душа сообщается со всем организмом. Органом души Декарт считает мозговую железу, расположенную в середине центрального органа нервов и являющуюся тем местом, в котором и происходит реальное взаимодействие между душой и телом. Здесь движения жизненных духов превращаются в ощущения и восприятия души. Здесь происходит и обратное превращение движений духа в телесные движения железы, распространяющиеся оттуда на все органы. Жизненные духи являются факторами ощущения и движения, опосредующими общение между душой и телом.

Дата добавления: 2014-12-26