Заказ № 1635. 1 страница

ГРЕКИ

З7

3 3

СКИФЫ

F

БЛАГОДАРНОСТИ

Прежде всего я хочу выразить искреннюю признательность той команде, с которой работаю на протяжении нескольких по­следних лет. Одни и те же несколько человек вели с 2002 года в Саратовском госуниверситете семинар «Пространственно-магне­тические аспекты культуры», а затем, в 2004-м, составили костяк Лаборатории исторической, социальной и культурной антрополо­гии. Сергей Трунев, Ольга Фомичева и Екатерина Решетникова все эти годы были той референтной группой, на которой я опро­бовал только что родившиеся концепции и каждый участник ко­торой, в свою очередь, генерировал собственные идеи и подходы, позволившие существенно расширить область применения базо­вой системы гипотез и скорректировать отдельные положения и направления исследовательской деятельности. Счастливая атмо­сфера непрерывного творчества стала на эти несколько лет тем воздухом, которым мы дышали практически постоянно. У каждо­го из троих имелась своя сложившаяся сфера научных интересов, но мы по-прежнему можем себе позволить роскошь едва ли не полного взаимопонимания: за что — отдельная благодарность.

Все вышесказанное касается и нашего «московского филиала» в лице Ирины Ковалевой и Антона Нестерова, благодарность ко­торым вынесена в отдельную строку — только ради того, чтобы вынести ее в отдельную строку.

Обсуждение основных положений — и возникающих по ходу «боковых ответвлений», порою вполне завиральных, — стало по­водом для знакомства с Натальей Сергиевой, Еленой Рабинович, Светланой Адоньевой, Ириной Прохоровой, Кириллом Кобри­ным, Ильей Кукулиным, Ильей Калининым, Александром Дмит­риевым, Александром Синициным, Светланой Комаровой, Ни­ком Алленом, сэром Джоном Бордменом, Аленом Шнаппом, Анни Шнапп-Гурбейон, Франсуа Лиссаррагом, Франсуа де Поли-ньяком, Вероник Шильц, Жан-Клодом Шмиттом, Андреасом Виттенбергом, Ниной Стравчински, Кэтрин Мерридейл и многи­ми другими значимыми для меня людьми, чье мнение я высоко ценю и коим благодарен за ум, профессионализм, открытость и готовность помочь.

В. Михайлин. Тропа звериных слов

Своей семье я благодарен за самый факт существования этих людей со мной рядом и за то терпение, с которым они к этому об­стоятельству относятся.

А посвятить эту книгу я хочу Григорию Степановичу Михай-лину и Василию Павловичу Позднышеву, саратовскому крестьяни­ну и донскому казаку, моим дедам, каждый из которых был млад­шим сыном в своей семье: почему и остался в живых.

ЗОЛОТОЕ ЛЕКАЛО СУДЬБЫ:

ПЕКТОРАЛЬ ИЗ ТОЛСТОЙ МОГИЛЫ

И ПРОБЛЕМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ

СКИФСКОГО ЗВЕРИНОГО СТИЛЯ¹

Вышедшая еще в 1985 году фундаментальная монография Д.С. Раевского «Модель мира скифской культуры» справедливо претендовала на создание в отечественной науке прецедента сис­темного и полного (в меру имеющегося материала) рассмотрения вопроса о формировании вероятностной модели скифского миро­воззрения. Выдвинутая автором концепция базируется на глубо­ком анализе археологических и литературных дискурсов и вписы­вает скифскую модель мира в широкий иранский, индоиранский и индоевропейский контекст. По моему мнению, эту книгу мож­но до сей поры с полным основанием считать вершиной совре­менной отечественной скифологии. Мастерски выполненные Д.С. Раевским интерпретации конкретных скифских «текстов» и целых семантических комплексов опираются на строго системную методологическую базу. Однако именно эта база, с моей точки зрения, время от времени и подводит автора, ставя его интерпре-тативные техники в зависимость от далеко не всегда адекватной материалу структурно-семиотической модели. В результате ориги­нальные и концептуальные авторские наблюдения оформляются в достаточно спорную, на мой взгляд, интерпретативную систему, которой я и хотел бы противопоставить свою собственную, опи­рающуюся на анализ привлеченного Д.С. Раевским семантиче­ского материала.

1. ПЕКТОРАЛЬ КАК ЕДИНЫЙ ТЕКСТ. ОСОБЕННОСТИ «СТРУКТУРНО-ТОПОГРАФИЧЕСКОГО» КОДА

Посвятив всестороннему анализу знаменитой пекторали из кургана Толстая Могила четвертую, завершающую главу своего исследования и назвав эту главу «Греко-скифская космограмма», Д.С Раевский одним этим вычленил данный скифский торевтичес-

¹ Первая публикация [Михайлин 2003] Для мшимо и)длпия rckci бы i переработан и дополнен

В. Михайлин. Тропа звериных слов

кий текст¹ в качестве предста­вительного феномена, через по­средство которого (естественно, в соотнесенности с как можно большим числом других, «парал­лельных» текстов) возможен вы­ход на понимание сущностных основ скифского мировоззре­ния². Дальнейший анализ пекто-рали именно как единого текста превращается, таким образом, в попытку реконструкции на его основе целостной мировоззрен­ческой системы, свойственной кочевым (или полукочевым) скифским племенам, составлявшим в период примерное VII по III век до н.э. базисный этнический суб­страт южнорусских степей (а также, вероятно, и родственным с языковой, этнической и/или общекультурной точки зрения народ­ностям, которые в означенную эпоху занимали обширную терри­торию от Дуная и Карпат на западе до Алтая на востоке и от пред­горий Урала на севере до Иранского нагорья и Памира на юге). Для начала приведем краткое описание пекторали (рис. 1):

Она представляет собой ажурный золотой нагрудник из четы­рех витых жгутов, скрепленных на сомкнутых концах узорными обоймами и львиными головками. Пространство между жгутами образует три лунарных поля, на которых размещены различные изображения. Центральное место в верхнем поясе занимают фигу­ры двух полуобнаженных мужчин, растянувших за рукава одеяние из овечьего меха и, видимо, заканчивающих его шитье. По обе сто­роны от них расположены фигуры самок домашних животных с детенышами, между которыми находятся две фигуры скифских юношей; один из них доит овцу, другой затыкает амфору, в кото­рую, очевидно, слито надоенное молоко. С каждой стороны эту композицию завершает фигурка птицы. Средний пояс заполнен

¹ Вероятнее всего, греческий по исполнению, но скифский по «содержа­
нию». Анализ проблемы взаимоотношений между скифским «заказом» и гре­
ческим «исполнением» также дан в исходной работе.

² В той же работе см. также представительную библиографию по интере­
сующей нас проблеме и по скифологии вообще, а также критический разбор
ряда авторских концепций — в том числе и нескольких интерпретаций «тек­
ста» пекторали. Критика интерпретаций Б.Н. Мозолевского, Д.А. Мачинско-
го, А.П. Манцевич и других настолько полна и убедительна, что я не считаю
нужным снова поднимать здесь связанные с ней вопросы.

Скифы

причудливо изгибающимися побегами аканфа, на которых раз­мещены пять фигурок птиц — одна строго по центру и по две с каж­дой стороны. Наконец, в нижнем поясе мы видим трижды повто­ренную сцену терзания лошади парой грифонов; к этой компози­ции примыкают сиены терзания кошачьими хищниками с одной стороны — оленя, с другой — кабана. Завершается этот пояс с каж­дой стороны изображением собаки, преследующей зайца, а также

til пары кузнечиков.

-4 [Раевский 1985: 181]

■'i

При анализе семантики пекторали Д.С. Раевский, в отличие от своих предшественников и совершенно, на мой взгляд, оправдан­но, предпочитает «путь не от сюжетной сцены, хотя бы и занима­ющей в ней центральное (и композиционно, и по смыслу) место, а от общей структуры памятника», ставя перед собой задачу «ана­лизировать всю совокупность представленных мотивов и отноше­ний между ними» [Раевский 1985: 187]. Первым делом он ориен­тирует изобразительный текст в пространстве, отталкиваясь при этом как от «положения пекторали в личном уборе ее носителя» [Раевский 1985: 188], так и от семантики представленных в тех или иных ее частях образов. Определив средний фриз как по преиму­ществу орнаментальный, он сосредотачивается далее на смысловых характеристиках и бинарном семантическом противопоставлении двух «крайних» фризов, определяя один как «верхний» и «централь­ный», а другой — как «нижний» и «внешний», «периферийный».

При этом «верхний/центральный» фриз жестко увязывается автором с миром «культуры», «плодородия» и с «серединным», че­ловеческим миром вообще. Помещенные на фризе фигурки самок домашних животных с детенышами как нельзя лучше соответству­ют этой идее. Строгая же иерархичность симметрического изобра­жения, которое повторяет традиционный в индоиранских источни­ках ряд «пяти частей скота» (человек-лошадь-корова-овца-коза), позволяет вписать верхний фриз в более широкий смысловой кон­текст и трактовать его как «своего рода изобразительный эквива­лент магической формулы, обеспечивающей благополучие, и преж­де всего умножение скота» [Раевский 1985: 195]. Центральная в «верхнем» фризе композиция (два скифа с овчинной рубахой) трак­туется как семантически связанная с «той же идеей плодородия и процветания» [Раевский 1985: 196] на основе достаточно широких параллелей с трактованными в духе прокреативной магичности римскими, хеттскими, греческими и славянскими ритуалами и фольклорными текстами.

«Нижний/внешний» фриз, заполненный по преимуществу сце­нами терзания или погони, трактуется через посредство базисного

В Мыхаилин Тропа 1вериных с юн

для всей работы «толкования мотива терзания в искусстве Скифии как метафорического обозначения смерти во имя рождения, как своего рода изобразительного эквивалента жертвоприношения ради поддержания установленного миропорядка животные, терза­емые в нижнем регистре, погибают для того, чтобы произошел акт рождения, воплощенный в образах верхнего регистра» [Раевский 1985 191]

Дальнейшая логика исследования очевидна, если исходить из не потерявших и по сию пору позиций в отечественных гуманитар­ных науках тартуско-московских структурно-семиотических моде­лей Впрочем, именно желание во что бы то ни стало привязать семантику того или иного образа к базисной для этой школы струк­турной модели и подрывает изнутри единство авторской схемы анализа

Центром композиции становится, естественно, мировое древо, представленное в пекторали центральным, растительно-орнамен­тальным фризом (аналогия подкрепляется вплетенными в орна­мент изображениями птиц, характерных обитателей верхней трети мирового древа') Основанием для такого прочтения центрально­го фриза является также то обстоятельство, что этот «побег» «слу­жит главным организующим элементом, связующим верхний и нижний фризы (iesp верхний и нижний миры), что соответствует функции мирового древа» [Раевский 1985 200] Почему в данном случае мировое древо организует пространство в горизонтальной плоскости, причем верхний и нижний миры размещены от него по обе стороны, а птицы, которые, по логике вещей, должны быть привязаны к верхней части дерева, явно тяготеют к его середине (если и вовсе не к корням — при том что в центре «растительного» фриза расположена пальметта, из которой, согласно Д С Раевско­му, «произрастает растительный побег» [Раевский 1985 201]), ав­тор не объясняет

Другим претендентом на роль мирового древа становится вер­тикальная ось композиции, организующая, с точки зрения автора, ряд символических изображений согласно все той же традицион­ной трехчастной логике В этом случае образы, помещенные в цен­тре каждого фриза, организуются автором вокруг центральной оси таким образом, чтобы их смысл так или иначе отвечал месту каж­дого в соответствующей «части» мирового древа Так, самым «верх­ним» образом оказывается висящий над головой одного из по­луобнаженных скифов горит с луком Автор замечает по этому поводу, что

«одни из которых клюют кн ветви а другие - нет как известно ло традиционный мотив связанный в ин-тоиранскоч мире с мировым древом > (Раевский 1985 2001

Скифы

...вполне обычным является изображение лука, висящего в ветвях дерева, которое обладает достаточно явными чертами, по­зволяющими характеризовать его как мировое. Стабильность та­кого размещения делала даже изолированное воспроизведение этого мотива достаточно легко прочитывающимся знаком, симво­лизирующим мировое дерево и, в частности, маркирующим верх­нюю его зону.

[Раевский 1985: 200)

Основанием для именно такой трактовки висящего в ветвях лука послужили композиции на пряжках из Сибирской коллекции Петра I и на золотой пластине из Зубова кургана, где изображена сцена смерти (сна?) персонажа под деревом. В ветвях и в том и в другом случае действительно висит лук; однако, на наш взгляд, это обстоятельство отнюдь не является достаточным основанием для строгой привязки лука к верхней части мирового древа, поскольку в данном случае речь, вероятнее всего, идет об иллюстрации како­го-то конкретного эпического и/или ритуального эпизода [Грязнов 1961: 22]. К тому же автор странным образом не учитывает друго­го, точно такого же горита, помещенного в той же, центральной, части верхнего фриза пекторали и откровенно лежащего на земле¹. Если одежда из овчины, трактуемая автором как маркер середин­ной части мирового древа, действительно является таковым, то, во-первых, лук в этом случае автоматически утрачивает строгую при­вязку к «верху», а во-вторых, мировое древо на этом должно и закончиться, не распространяясь на два «нижних» фриза, — чего в модели Д.С. Раевского не происходит.

Для трактовки следующего по порядку (сверху вниз) образа овчинной рубахи автор первым делом ссылается на давно уже име­ющие для мифоведения сугубо исторический интерес взгляды А.Н. Афанасьева. Впрочем, даже если действительно принять воз­можность соотнесения овчины (или золотого руна) с серединной частью мирового древа, то ситуации это нисколько не облегчает. Помимо высказанного выше соображения о необходимости «обру-

' Что тем более странно, если учесть следующее обстоятельство: критикуя действительно более чем уязвимую точку зрения Д.А. Мачинского (массагеты, по Геродоту, вешают лук у входа в кибитку в качестве предупреждающего знака при совокуплении с женщиной, и, следовательно, этот мотив есть знак при­общения персонажей к женскому божественному началу), Д.С. Раевский в качестве аргумента пользуется именно этим, вторым, лежащим на земле луком: «Если мотиву висящего лука такая семантика присуща стабильно в любом контексте (что само по себе трудно доказуемо).. то непонятно, почему пове­шен лук лишь одного из "энареев", тогда как у другого он лежит на земле» (Раевский 1985: 186].

В. Muxaii/um. Тропи звериных слов

бить» в этом случае мировое древо в верхнем фризе пекторали, возникает еще целый ряд неразрешимых, с нашей точки зрения, вопросов.

Итак, предположим, что лук маркирует верхнюю часть ми­рового дерева, а овчина — его середину. Нижнюю, откровенно хтоническую часть древа маркирует в этом случае «изображение терзаемой лошади, что указывает на толкование нижней зоны ми­рового дерева как мира смерти» | Раевский 1985: 202]. Однако бук­вально дюжиною страниц выше, рассуждая об аспектах «использо­вания в анализируемом памятнике топографического кода», автор пишет:

Заслуживает внимания тот факт, что на пекторали грифоны терзают именно лошадей. Связь этого мотива в скифской тради­ции с космическим верхом подтверждается и восходящими к фоль­клору источниками.

[Раевский 1985: 190]

Кроме того, при рассмотрении вертикальной оси композиции из авторского поля зрения как-то вдруг выпадает столь значимый со структурной точки зрения средний (или — центральный?), «ра­стительный» фриз, в котором на среднюю ось как раз приходятся пальметта (то есть — «низ»? поскольку именно из нее все и растет?) и сидящая под пальметтой птица (то есть явный «верх»). Крайне невразумительно выглядит подобный «топографический код», где все три части мирового древа играют в чехарду, а потому некото­рые из них вовсе не учитываются, а другие трактуются весьма про­извольно — в зависимости от ситуативной необходимости.

Явная уязвимость данного подхода видна и при попытке рас­пространить его, скажем, на известный изобразительный текст позолоченной серебряной амфоры из кургана Чертомлык (по заме­чанию самого Д.С. Раевского, «на близость принципов построения декора» этих двух памятников «указывали многие исследователи» [Раевский 1985: 182)). На чертомлыцкой амфоре (рис. 2) расти­тельный орнамент со вписанными фигурами птиц (а также с выс­тупающими рельефными головками львов и гиппокампа/пегаса) занимает большую и нижнюю часть поверхности сосуда. «Челове­ческому» фризу, более или менее параллельному верхнему фризу пекторали, отведена середина, в то время как в верхнем фризе гри­фоны терзают оленя. Таким образом, верх и низ откровенно меня­ются местами.

И тем не менее сам выдвинутый Д.С. Раевским принцип под­хода к пекторали как к единому, семантизированному не только на образном, но и на более высоком, структурно-топографическом

Скифы ______________________ 25

уровне тексту представляется мне вполне оправданным. Проблема состоит в том, чтобы попытаться найти принцип построения пек­торали, способный непротиворе­чиво «расшифровать» и смысл каждого заключенного в той или иной группе образов послания, и общий, существующий на «мак-ротекстуальном» уровне смысл.

Отталкиваться, как мне ка­жется, нужно в первую очередь от возможной функционально-ри­туальной значимости пекторали. ибо в скифской, как и любой дру­гой сколько-нибудь «ранней» традиции, семантика изобрази­тельного текста, помещаемого на бытовом, а тем более ритуальном предмете чаще всего бывает са­мым тесным образом связана с семантикой самого этого предме­та. Ритуальная же значимость золотой пекторали сомнения, как мне кажется, ни в ком вызывать не должна, — как и шейные грив­ны, она маркирует на теле мертвого статусного воина семантичес­ки значимую границу между головой и туловищем (ср. известную «трехчастность» каменных скифских «надгробий», где главными пограничными маркерами являются именно гривна и пояс. См.: [Савинов 1977; Раевский 1985: 135— 146]). Не следует, впрочем, упускать из виду и того обстоятельства, что пектораль «шире» грив­ны — как в прямом, так и в переносном смысле. Маркируя верх­ней своей кромкой фаницу между головой и туловищем, основным «текстом» она прикрывает «душу» (как до сих пор именуются в ряде русских говоров центральная и верхняя часть фуди) покойного, тем самым претендуя на центральное место в погребальном «макро­тексте».

Тем не менее проблема функционально-ритуальной привязан­ности «текста» пекторали до сей поры ускользала от внимания ис­следователей, тогда как, на наш взгляд, совершенно очевидным является следующий факт: при глубокой (согласно греческим ис­точникам) разработке скифского погребального ритуала, в особен­ности же ритуала царского, «случайных» предметов здесь быть про­сто не может. В отечественной традиции интерпретировались — с опорой на археологические и текстологические данные — самые

26 В Мчхаи.шн. Тропи чвериных с.юн

разные предметно-семантические аспекты скифского погребально­го ритуала: семантика пространственной организации погребения, возможные ритуальные функции «спутников» умершего (а также их социальная и этническая принадлежность), сопутствующие конс­кие погребения, остатки ритуального пиршества, семантика ору­жия и прочих предметов, положенных вместе с умершим в моги­лу. Однако столь значимый торевтическии текст пекторали из Толстой Могилы, к тому же помешенный¹ при погребении в на­столько «сильную» смысловую позицию, рассматривался как бы сам по себе, вне сопутствующего ритуального контекста.

Начнем, пожалуй, с семантики материала, из которого изготов­лена пектораль. Во-первых, пектораль — цельнометаллическая, во-вторых, металлом этим является золото. В традиционном для ин­доевропейских культур (и не только для них) смысловом поле любой цельнометаллический предмет — в особенности предмет декоративный и/или обладающий ритуальной значимостью — име­ет смысл воспринимать как связанный с воинской функцией. Символическая противопоставленность в рамках архаических ин­доевропейских традиций «металлической» воинской культуры «де­ревянно-каменным» культурам жрецов и «хозяев» (вайшьятов) есть тема для отдельного большого исследования². Однако целый ряд как древних, так и сохранившихся до относительно недавнего вре­мени бытовых и ритуальных практик недвусмысленно свидетель­ствует о существовавшем на ранних стадиях развития этих культур достаточно жестком размежевании «чистой», «деревянно-камен­ной» зоны и зоны воинской, «металлической»'.

«Цельнометаллический» герой как представитель маргиналь­ной воинской страты («неправильно» родившийся, неженатый или «неправильно» женатый, подверженный боевому бешенству и по­тому представляющий опасность не только для чужих, но и для

¹ Видимо, помещенный — исходя из «анатомического назначения» пред­
мета. Погребение было ограблено, и археолси ическая экспедиция под руковод­
ством Б.Н. Мозолевского в 1971 году обнаружила пектораль в очевидно слу­
чайном положении у стены дромоса.

² Данную тему в последнее время достаточно плодотворно разрабатывает
СИ. Трунев (доклад на 6-м заседании открытого семинара «Пространствен­
но-магнетические аспекты культуры» 26 февраля 2002 г., СГУ, Саратов). См.
также: [Трунев 2003].

¹ Связь воинских мужских союзов и соответствующих ипипиационпых практик с Mai ней металла подметил еще Отто Хёфлер [Holler, ]934|. Весьма разнородный и довольно-таки слабо систематизированный материал по это­му поводу см. в «Кузнецах и алхимиках» М. Элиаяе [Элиаде 1998]. Наиболее взвешенный и цельный подход см. в работе Ж. Дюмезиля «Осетинский эпос и мифология» [Дюмезиль 19761.

Скифы

своих и т.д.) есть едва ли не обязательный персонаж индоевропей­ских воинских эпических традиций. Осетинские Созырыко и Бат-радз отвечают всем этим критериям. В греческой традиции неуяз­вимый для металла Ахилл обретает это исключительное свойство тремя способами. Согласно наиболее распространенной (и отно­сительно поздней) версии мифа, Фетида окунает его в Стикс, то есть в смерть (или в единосущную со структурной точки зрения границу между жизнью и смертью), таким образом посвящая его смерти с самого рождения, что вполне соответствует стандартной маргинально-воинской «судьбе». По Аполлодору, Фетида закаля­ет его по ночам в огне, — здесь металлическая природа героя явле­на как нельзя более очевидно. В «Илиаде» мотив неуязвимости Ахилла открыто не проговорен, однако Ахилл становится факти­чески неуязвим после того, как Гефест выковывает ему божествен­ные металлические доспехи, естественно, неуязвимые для оружия смертных. Неуязвимость (по одному из вариантов мифа) Аякса Теламонида, «второго лучшего» греческого бойца под Троей, объясняется тем, что его младенцем закутал в непробиваемую ме­таллическим оружием шкуру Немейского льва Геракл, гостивший у своего старого друга и соратника Теламона. Сигурд/Зигфрид при­обретает неуязвимость для металлического оружия, искупавшись в крови дракона¹. Ульстерский герой Кухулин формально не являет­ся неуязвимым — как и Ахилл у Гомера, — однако всем прочим выделенным характеристикам соответствует и гибнет только в ре­зультате нарушения гейсов. Кстати, его «металлическая» природа все-таки проявляется в сюжете об избиении им ирландской дичи. Вернувшийся с охоты Кухулин настолько раскаляется от «азарта»², «боевого бешенства», что его приходится последовательно погру­жать в три котла с ледяной водой, которая кипит и испаряется, — и только потом допускать до «нормального человеческого об­щения»³.

Не менее многочисленны и практики «отрицания металла», связанные с «хозяйскими» и жреческими культурными зонами. Обычай проведения первой борозды деревянной сохой («чтобы не оскорблять землю металлическим плугом»), зороастрийские и пар-сийские практики использования в ритуальных целях исключи-

¹ Мотив змееборчества, истолкованный сточки зрения пространственно-
магнетического подхода, будет отдельно затронут ниже, а впоследствии станет
предметом особого рассмотрения в отдельной работе.

² Иранское дхзар">

³ Еще одна тема для отдельной статьи, имеющей целью истолковать от­
кровенно ритуалистический по природе торевгический текст, — это сюжет,
представленный на знаменитом кельтском когле из Гундеструпа.

28 В Михаилин Тропа 1верины\ i юв

тельно каменных и деревянных предметов, специфически воинс­кие коннотации металлической антропоморфной скульптуры¹ в классической античной традиции, магнетическая осмысленность металлических предметов на уровне традиционной и современной «бытовой магии» (приметы, загадки, наговоры и тд) — все эти весьма разнородные с культурной точки зрения феномены свиде­тельствуют о живучести данной дифференциации, сохраняемой на латентном уровне даже в поздних культурах

Золото в индоевропейских культурных контекстах — металл весьма специфический Связь его с представлениями, во-первых, о воинской удаче, «фарте», и, во-вторых, с властными характерис­тиками обладателя несомненна² В индоиранской системе варн золото и соответствующий ему красный цвет четко увязывались с кшатрой, то есть с «сословием» статусных воинов

Итак, цельнометаллический золотой предмет, выступающий в парадно-ритуальной функции, скорее всего может быть жестко привязан к воинским территориально-магнетическим практикам и к соответствующим семантическим и сюжетным рядам Сходного мнения относительно принципиально воинской принадлежности и адресации всего комплекса значении, связанных со скифским «звериным стилем», придерживаются и некоторые отечественные исследователи

Нетрудно убедиться в том, что звериный стиль в реальной скифской жизни являл собой нерасчлененное единство эстетичес­кого, социального и религиозного моментов, причем это единство отмечается с самого начала его появления и прослеживается на всей территории его распространения < > Наконец, то обстоя­тельство, что предметы < > украшенные в зверином стиле, оче-

' Характерно, что устойчивая традиция связывает осквернение статуи богов в ночь перед отплытием экспедиции Алкивиада на Сицилию с тем, что их головы были якобы покрыты золотой краской, — хотя никаких свидетельств в пользу именно такою способа «богохульства» не существует В поздней ан­тичности золоченые статуи ставят тем, кто еще при жизни обретает — благо даря воинским таслугач — статус героя (первая золоченая статуя была присуж дена в качестве экстраординарного знака воинскою почета Манию Апилию Глабриону разгромившему в 191 г до н э при Фермопилах мощнеишую ар­мию Антиоча 111) Но даже в 1Увеке н э Аммидн Марцеллин в Res Gestae (XIV 1,8 — 9) оифовенно осуждает распущенное ib римских фаждан, которые бет должных ш ю основании добиваются воздвижения себе медных или пою ю ченных статуй, — так же как и гех кю носит тупики нарочито изукрашен ные в духе «звериною стиля >

³ См в этом отношении в снят с собс! венно скифскои ку 1ьтурои и с про блемой функционирования звериною ыи 1И [XaiaiiOR Шкурко 1976 40 511

Скифы

видно, не являются социально нейтральными, что они по своему материалу и функциональному назначению свидетельствуют о принадлежности их владельцев к военно-аристократическому со­словию или даже, как золотая пектораль, являются символом вла­сти, указывает на присущий звериному стилю определенный со­циальный аспект. <...> Если иметь в виду только среду бытования, то главный акцент, очевидно, следует делать не на знатности, а на военном характере тех погребений, в которых регулярно встреча­ются памятники звериного стиля. Надо ли говорить о том, что у скифов, как и в любом другом обществе, воинами становятся не только представители аристократии?

[Хазанов, Шкурко 1976: 40 - 42)

А коль скоро речь у нас идет о погребении воина, обладающе­го крайне высоким статусом («царя»), то и символ, помещенный у этого воина на груди, вероятнее всего, должен иметь самое непо­средственное отношение к особенностям его социального и воин­ского статуса. Рассуждения о том, что текст пекторали посвящен культу «великого женского божества круга Аргимпасы — Астар-ты — Атаргатис — Афродиты Урании» [Мачинский 1978: 144—146], базирующиеся к тому же на попытке анализа изобразительного ряда одного-единственного, верхнего фриза, не выдерживают ни­какой критики. Однако не менее уязвима с этой точки зрения и концепция Д.С. Раевского о «греко-скифской космограмме», даю­щей общее представление о наличии связанных между собой бес­конечным кругом рождений/смертей «человеческого» и «потусто­роннего» миров, — если только не подозревать в пекторали своего рода путеводитель по мировому древу, некое подобие древнеегипет­ской «Книги Мертвых».

Но, если отвлечься от связанных с прокреативной магией смысловых рядов и обратиться к практикам сугубо воинским, мож­но ли найти в скифской традиции (и других, связанных с ней, традициях) основу для противопоставления центральной и пери­ферийной зон? На мой взгляд, решение — в первоочередной необ­ходимости обратить внимание на сам по себе модус повседневно­го воинского существования в традиционных индоевропейских культурах, среди которых скифская культура ничуть не являла со­бой исключения.

Дата добавления: 2015-04-24