Заказ № 1635. 8 страница

Принадлежность совокупной добычи вождю не означает его безраздельного и единоличного права распоряжаться ею Во-пер­вых, он владеет этой добычей — так же как и совокупным «фарном» своего войска — на основании делегированных прав, и всякий его жест в отношении общевойскового достояния является предметом пристального (и пристрастного) внимания дружинников У Гоме­ра даже выкуп за Хрисеиду, Агамемновудолю в добыче, уже вроде бы выделенную ему в личную собственность, сперва предъявляет­ся всему войску, и только после того, как «все изъявили согласие криком всеобщим ахейцы», право принимать решение делегируется «законному владельцу»

Во-вторых, он обязан хотя бы время от времени «радовать» войско, устраивая пиры и принося расточительные жертвы^- демон­страция щедрости равнозначна демонстрации (и приманиванию) удачливости, а удачливость вождя равнозначна удачливости всего войска

В-третьих, он обязан выделять из общей доли¹ награды особо отличившимся (удачливым¹) воинам и «полевым командирам» и устраивать по ним пышные «поминки», целью которых является демонстративное перераспределение «освободившейся» воинской Удачи В «Илиаде» характернейшим примером такого «перераспре­деления счастья» являются погребальные игры по Патроклу Сю­жет о безумии и смерти Аякса отталкивается от суда о доспехе по­койного Ахилла и этот суд также связан с перераспределением воинской удачи

' Или даже из своей обособленной от общей Разница между этими дву­мя «формами собственности вождя на шбычу> стерта иногда до полной нераз­личимости

В Muxau.iitH. Тропа звериных слов

В-четвертых, военный вождь распоряжается совокупной вой­сковой «удачей» временно: до окончания похода и соответственно до истечения срока действия собственных полномочий. Последу­ющий раздел происходит уже не по принципу «раздачи наград». Прежде всего он, как правило, имеет место если не на базовой тер­ритории, то по дороге к ней — и по выходе из «зоны боевых дей­ствий». Далее, военный вождь уже не обладает во время этого раз­дела единоличным правом на перераспределение добычи: взяв себе «первую долю» и обозначив, таким образом, момент перехода от строго иерархических «прав военного времени» к более эгалитар­ному «мирному праву», он превращается в инстанцию, контроли­рующую раздел и «принимающую претензии». На этом этапе стремление вождя сохранить контроль над «общаком» уже тракту­ется как попытка взять больше, чем положено, и ведет к конфлик­тной ситуации (как в хрестоматийном эпизоде с франкским коро­лем Хлодвигом и разрубленной золотой чашей¹). Рядовой боец или «полевой командир» получает право на самостоятельное участие в «распределении счастья» именно теперь; в поле же действия «прав военного времени» он вынужден полностью полагаться на добрую волю военного вождя «выделять положенное» и ждать окончания войны, а с ним и справедливого раздела добычи.

В этом контексте истребление Аяксом «неразделенной до­бычи» — акт действительно крайне показательный, значимость ко­торого никоим образом не сводится к «бессмысленной резне» и действительно перевешивает акт несостоявшегося убийства отцов-командиров. В последнем случае Аякс совершил бы деяние сколь угодно предосудительное, но оправданное «поруганной честью» и в принципе компенсируемое выплатой надлежащей виры. Истре­бив же всю общевойсковую добычу (а скот в пределах архаических индоевропейских «престижных экономик» является как основным мерилом ценности, так и главным средством накопления), Аякс автоматически лишает «счастья», «чести» и «доли» не одного Ага­мемнона, а все ахейское войско, совершает «растрату счастья», которая в принципе не может быть компенсирована. Для того что­бы расплатиться со всеми ахейцами, не хватит не только его соб­ственных ресурсов, но и всего отцовского и родового достояния.

Именно по этой причине в первых же репликах Аякса, пришед­шего в себя и оплакивающего приключившуюся с ним «недолю», после двукратного восклицания «О, доля, доля!» (букв, «увы мне, увы мне!», \d> цо£ цхн, 333, 336) следует — в силовой позиции «тре­тьего повтора» — восклицание «О сын мой, сын мой!» (Чю леи лаТ, 339). Афина знает, чем наказать провинившегося перед ней героя,

¹ Григории Турскии Истрия франков (II, 27)

Греки

который долго не желал признавать ее власти над собой, упорно цепляясь за «взрослую», статусную роль. После избиения стада рас­платиться по счетам, как то подобает статусному мужу, у Аякса не получится уже никогда. Что из этого следует? Во-первых, он утрачи­вает право на ностос, поскольку в противном случае он привез бы с собой народной Саламин не «славу героев» и даже не ее отсутствие, но неоплатный долг, — уничтожив тем самым право отца, Теламо-на, на царский статус и обрекши весь свой род на вековое прокля­тие. Во-вторых, он утрачивает также и право на адекватное продол­жение рода — поскольку сыну своему, Еврисаку, передать не может ничего, кроме тех же неоплатных долгов. Ситуация была бы много проще, если бы Аякс был бездетен. Тогда пожизненная отныне «приписка» в маргинальный статус изгоя осталась бы его личным делом: он просто не вернулся бы на родину, навсегда превратив­шись в «искателя удачи», за которым не стоит никакая семья¹ и взыскать с которого моральный долг можно только одним спосо­бом — убив его. Но сын у него уже есть: Еврисак с настоящего мо­мента обречен стать носителем родового проклятия, и виноват в столь тяжкой «недоле» своего первенца сам Аякс.

Есть у избиения стада и еще одна смысловая составляющая. Это ночное избиение стада. Партизанский рейд Аякса по собствен­ным тылам с убийством ряда видных военачальников был бы впол­не оправдан требованиями жанра: а как еще он смог бы осуще­ствить задуманное мщение? Что же до статусности/нестатусности, то по всем архаическим индоевропейским законам, регулирующим социальные структуры и взаимоотношения, мститель по определе­нию исключен из каких бы то ни было статусов (семейных, сосед­ских, гражданских) до той поры, пока месть не будет свершена и искуплена, и он не сможет обрести новые статусные характеристи­ки в соответствии с изменившимся «раскладом сил». Так что «ноч­ной Аякс», «Аякс-зверь» вполне укладывается в традиционные сюжетные схемы и может как войти в эту роль, так и выйти из нее, помолившись Афине.

Однако Афина, как и было сказано выше, отлично знает свое дело и поворачивает логику событий так, чтобы все доступные Аяксу «пути отступления» были заранее и надежно перекрыты. Массовое заклание скота не есть для греческой традиции что-то

¹ Наподобие скандинавских персонажей вроде Старкада или ирландских институтов diberga nfianna. Напомню, что по ирландским законам человек, который уходит в фении, был обязан совершить ритуал отречения от своей семьи, после которого не должен был участвовать в кровной мести «за своих», даже если всю его семью вырежут до последнего человека, — но и семья от­ныне не несла никакой ответственности за совершенные им преступления (см в этой связи [МсСопе 1986]).

В Михаилин Тропа звериных слов

необычное. Оно имеет даже собственное название— гекатомба (ёхатом-Рл), буквально «в сто быков», и устраивается по особым по­водам: для того, чтобы особо настоятельно умилостивить то или иное божество, либо же по обету, за уже оказанную богом милое гь Мероприятие это не просто публичное, но «всеобщее», и милость бога, таким образом, распространяется на всех, кто принимает уча­стие в поедании жертвенного мяса. По сути, гекатомба — это са­мая значимая из доступных грекам до определенного момента¹ престижных трат; а престижная трата имеет социальный и эконо­мический смысл только в том случае, если тратится при этом соб­ственное имущество жертвователя. Столь знаменательное событие естественным образом обставляется множеством «благих» атрибу­тов: процессиями, испрашиванием благих знамений, соблюдени­ем ритуальной чистоты и т.д.

Аякс также совершает гекатомбу — но гекатомбу ночную, ди­кую и не-благую. Результатом такого деяния может быть никоим образом не милость божества, но скверна, многократно умножен­ная масштабностью жертвоприношения. Более того, Аякс «жрет» не свой скот, но общий и тем самым приносит «неправедную жер­тву» не только и не столько от своего лица, сколько от лица всех греков, обрекая на скверну все ахейское войско до последнего че­ловека. Совершать гекатомбу от имени войска имеет право один-единственный человек — Агамемнон. Именно с Агамемноном все основные ахейские басилеи связаны договором о «совместной обо­роне», именно ему они делегировали на время войны свои соб­ственные права и права своих дружинников. И в первую очередь эти права относятся к области сношений с «пограничными» и «маргинальными» божествами (именно здесь имеет смысл видеть главное магнетическое основание для права предводителя на об­щую добычу). Аякс, совершив ночную гекатомбу, становится анти-Агамемноном, «ночным басилеем», «басилеем-ламией», в которо­го, как в черную дыру, будет отныне уходить вся войсковая удача.

Афине незачем длить безумие Аякса дольше одной ночи. Дело сделано, и исправить что бы то ни было уже нельзя. Аякс, едва придя в себя, прекрасно понимает всю глубину своего падения:

Дева сильная, Зевса дочь, меня В смерть позором гонит О, куда бежать? Где приют найти, Если родовая рухнула слава] Бессмысленной добычей окружен я... (реорше. б' аурсис, лроохгчрева)

(401-406)

Во всяком случае, iрекам |сроической эпохи

Греки

И далее:

Да, Аякс! И дважды Стонать тебе, и трижды не грешно: Таким ты морем окружен недоли. (toioutoic. yap xaxoTc; Et>TUYXavtt>) Здесь мой отец, у ног священной Иды. Главу украсил доблести венцом, И с громкой славой в дом он возвратился. Я ж, сын его, у той же Трои стен, Не уступая ни телесной силой Родителю, ни подвигов красою. Бесчестной смерти в стане обречен.

(строе/ ApYEioioiv ыб' стоМ/ищ, букв, «обесчещенным арги­вяне [меня] здесь погубят»)

(432-441)

«Ненужная», «дурная» добыча и несчастье, недоля — фактиче­ски синонимичны для Аякса, и не менее важно для него контраст­ное сопоставление собственной «недоли» с той «громкой славой», с которой вернулся из этих же самых мест его отец Теламон. Сы­новья уходят в эсхатэ для того, чтобы приумножать родовую сла­ву, а не уничтожать ее. Последним выходом для Аякса остается самоубийство, которое парадоксальным образом решает целый ряд проблем: это единственная дорога, которую оставляет ему Афина и на которой она согласна ему помочь.

5. САМОУБИЙСТВО «НЕУЯЗВИМОГО» АЯКСА: АФИНА

На уже упомянутом в начале статьи этрусском бронзовом зер­кале' представлена сцена самоубийства Аякса, вообще достаточно популярная в античном искусстве². Из двух известных версий са­моубийства художник явно следует не Софокловой, а Эсхиловой: Аякс у него неуязвим, и меч, не способный пробить его тело, гнет­ся, каклук^г. Аякс в отчаянии оборачивается к стоящей рядом с ним Афине. Афина же указывает рукой на то единственное место, ко-

¹ Этрусское бронзовое зеркало, Бостон, античная бронза, № 37. См.: [von Масп 1900].

Перечень изображений, связанных со смертью Аякса, см.: [von Mach 1900: 94]

¹ См.: Schol. Soph. A/. V. 833.

В. Михайлин. Тропа звериных слов

торое, согласно данному варианту мифа, уязвимо на теле Аякса: на подмышку.

Миф этот, приведенный в схолии к 833-му стиху Софоклова «Аякса» со ссылкой на Эсхила, однозначно относит Аякса к числу неуязвимых героев, столь обильно представленных в архаических эпических традициях (Ахилл, Геракл, Сигурд, Кухулин, Батрадз и т.д.). По этой версии, Геракл, заехавший в гости к Теламону на Са-ламин и радушно принятый хозяином, попросил Зекса, чтобы пер­вым у Теламона родился сын, — и Перибея, жена Теламона, тут же родила мальчика¹. После чего Геракл нарек младенца Аяксом, обер­нул своей накидкой из шкуры Немейского льва, тем самым сделав его неуязвимым для оружия. Однако, как и положено неуязвимому герою, на теле у новорожденного осталось одно уязвимое место — там, где Гераклов колчан помешал шкуре соприкоснуться с кожей. По схолии к 821-му стиху XXIII песни «Илиады», этим местом была шея (чем и объясняется желание «хюбриста» Диомеда поразить Аякса именно в шею поверх щита во время вооруженного поединка на погребальных играх по Патроклу). По схолии к 833-му стиху Софоклова «Аякса», горит Геракла попал на подмышку.

Принадлежность Аякса к числу неуязвимых персонажей сразу выводит нас на совершенно иное осмысление как его судьбы в це­лом, так и конкретного факта его самоубийства. Центральная кол­лизия, которая так или иначе отсылает ко всем неуязвимым пер­сонажам индоевропейской эпической традиции (наряду с особыми обстоятельствами рождения и воспитания, выраженной опаснос­тью, которую такие герои представляют для «своих», и т.д.), выво­дит нас на проблему «ложного бессмертия». В архаических индо­европейских кодах два основных жизненных сценария, доступных мужчине, связаны с двумя разными способами смерти и соответ­ственно «причащения» своим, значимым мертвым. «Старший сын», превратившись со временем в отца семейства, обладателя высокого гражданского статуса, имеющего право отправлять се­мейные культы и представлять интересы семьи (включая в это по­нятие как живых ее членов, так и предков) при отправлении куль­тов общинных, после смерти автоматически станет одним из «отцов», накопителей и держателей семейного «блага», «счастья», «фарна». «Младшему сыну» подобный путь заказан², и для него единственная дорога, позволяющая войти после смерти в семейный пантеон, лежит не через поступательное и долговременное «коли­чественное» накопление «семейного блага», но через «качествен-

¹ Этот эпизод, в отрыве от последующего сюжета о «даровании неуязви­
мости», см. также в- Apollodorus, III, 12, 7; Pindar, Isthm. VI, 35 ff.

² Более подробное рассмотрение этой дихотомии см. в предыдущей главе

Греки

ный скачок» — через героическую смерть на поле боя, которая даст его родственникам (после отправления соответствующих посмер­тных процедур) право трансформировать его «славу» в семейный символический капитал. «Старшая» модель не ориентирована на «длинную судьбу», то есть на сколько-нибудь длительное пребыва­ние в маргинальном воинском статусе. Для нее непременная юно­шеская экспедиция в эсхатэ должна как можно скорее — сразу по получении достаточных доказательств воинской состоятельности, позволяющих претендовать на высокий мужской статус, — приве­сти к ностос, к гомеровскому «возвращению желанному». «Млад­шая» модель изначально ориентирована на «длинную судьбу», на полную и окончательную приписку к маргинальной воинской зоне, на азартное «стяжание корыстей» и «ловлю удачи» в ожидании не­минуемой — и славной — смерти, которая позволит вернуться до­мой пусть не физически, но на крыльях «быстро летящей» славы, клеос. При этом общая протяженность жизни персонажа обратно пропорциональна длительности пребывания в эсхатэ. «Старшие» живут долго, «младшие» — коротко, но славно.

Неуязвимый персонаж по самой своей природе оказывается между этих двух жизненных стратегий. Он по определению — ге­рой, то есть однозначно приписан в маргинальный «младший» ста­тус, обречен «длинной судьбе» и короткой жизни. Но врожденная неуязвимость не менее властно обрекает его на долгую жизнь, тем самым наделяя качествами, свойственными «старшей» модели. К тому же у неуязвимого персонажа и обстоятельства рождения, как правило, оказываются двусмысленными с точки зрения выбора жизненных стратегий: чаще всего он является единственным сы­ном своих родителей, что автоматически делает его «витязем на распутье». Единственными сыновьями являются Ахилл, Кухулин, Сигурд и Батрадз. Геракл — тоже единственный сын своего отца, Зевса, от Алкмены, а Аякс — единственный сын Теламона от Пе-рибеи, хотя и у того и у другого есть по единокровному (или еди­ноутробному) брату (Ификл, сын Амфитриона и Алкмены — у Ге­ракла; Тевкр, сын Теламона и Гесионы — у Аякса). В случае с Гераклом ситуация осложняется сюжетом «отеческого наследия», Пелопоннеса, который волею Зевса должен был достаться его по­томку, родившемуся в конкретный день. Эта «доля» (и соответ­ственно «старшая» модель) предназначалась Гераклу, но волею Геры отошла к Еврисфею. Геракл же, как и все остальные неуяз­вимые персонажи, пожизненно «застрял между статусами».

«Внестатусность», или «межстатусность», неуязвимого героя связана именно с проблемой «ложного бессмертия». Бессмертие само по себе, как ярко выраженный атрибут божества, находится ^в тесной связи с пространственно-магистическим статусом этого

В. Михайлин. Тропа звериных слов

божества. Боги бессмертны именно потому, что привязаны к кон­кретному — константному — пространству. Человек же от самого рождения и до смерти, будучи обречен на социальную динамику внутри малых (семья, род) и больших (община, город, страна) групп, меняя возрастные и социальные статусы, обречен кочевать между различными пространственно-магнетическими зонами, ста­тусами, поведенческими модусами — или богами, если уж на то пошло. Бернард Нокс пишет о древнегреческом отношении к богам:

Христианский идеал: «Итак, будьте совершенны, как соверше­нен Отец ваш Небесный» — афинянину пятого века показался бы нелепым или вовсе лишенным смысла, поскольку его собственные религиозные убеждения можно было охарактеризовать фразой, совершенно противоположной по смыслу: «Не веди себя как бог». Софокл откровенно восхищается позицией Одиссея, однако это отнюдь не должно означать, что он хоть как-то осуждает позицию Афины. Она — богиня, и к ее поступкам следует подходить с точ­ки зрения совершенно иных критериев.

[Knox 1961: 6-7]

Бог последователен в своем поведении, он исходит из неизмен­ных критериев, которые коренятся в самой природе того культурно­го пространства, коим он «владеет». И эта стабильность и неизмен­ность божества как раз и делает возможным обращение к нему по конкретному поводу, связанному с имманентными данному боже­ству функциями. Человек же вынужден напряженно ориентиро­ваться между различными культурными зонами, сообразуя свое поведение с теми нормами, которые приняты в каждом конкретном случае; и не дай ему бог — в буквальном смысле слова — вовремя не «сориентироваться в пространстве». Подавляющее большинство героических сюжетов так или иначе связано с ситуациями, в кото­рых герой нарушает прерогативы того или иного божества; большая часть героев гибнет именно в результате такого нарушения.

«Металлические», неуязвимые герои — не исключение из это­го правила. Сама их неуязвимость, врожденная или благоприобре­тенная, ведет к «неразличимости статусов», к попытке оставаться собой вне зависимости от того пространственно-магнетического контекста, который в данный момент тебя окружает: а это и есть u|3pig, прямое посягательство на права богов'. «Неразличимость

¹ Кстати, ветхозаветная традиция еще отчасти придерживается этой сугу­бо политеистической моральной нормы. Фраза «Будете, как боги, знающие добро и зло» есть не что иное, как искушение, ведущее к грехопадению

Греки

статусов» есть выраженная опасность для архаической общины, социальная проблема, которая требует четкого и адресного дидак­тического воздействия: оттого столь строги полисные законы, на­казывающие за хюбрис, оттого столь обильны сюжеты о «хюбрис-тах» и об их печальном конце.

Неуязвимый герой, который кичится собственной силой и соб­ственным псевдобессмертием, сам навлекает на себя неотвратимое возмездие, сам запутывает те леТрата, из которых ему уже не вы­браться — и виновником собственной смерти он всегда бывает сам¹. Случай Аякса в этом отношении весьма показателен: мания, насланная на него Афиной, есть не более чем следствие его же соб­ственной «ложной божественности», неуязвимости, которая слиш­ком долго позволяла ему «отри­цать богов». Не случайно на бу-лоньской амфоре работы Эксекия голый Аякс утверждает в земле меч, на который собирает­ся броситься, — а слева от него оставлено вооружение гоплита, только не Ахиллово, а уже его собственное, с горгоной и львом анфас на щите (рис. 28).

Пробуждение от безумия готовит ему еще один горький сюрп­риз, связанный все с той же неуязвимостью. Он оказывается лишен даже последней человеческой привилегии: права на смерть. Боль­шей пародии на бессмертие придумать трудно; и в конечном счете именно Афина, удостоверившись, что Аякс полностью смирился со своим положением и признал над собой ее власть, указывает ему то единственное место, которое позволяет ему — хотя бы в смер­ти — вернуть себе человеческое достоинство. Вот уж воистину ге­рой и выше человека, и ниже его.

На этрусском зеркале (рис. 29) из бостонского музея есть одна интересная деталь, строго следующая тому варианту мифа, который изложен в схолии к 833-му стиху «Аякса». До того момента, как Афина e6ei^EV сштф uacr/uXv, укажет ему на подмышку, меч у Аяк­са гнется, как лук. Деталь, казалось бы, малозначительная, но весь-

¹ Кухулин сам нарушит свои гейсы перед той битвой, в которой ему суж­дено погибнуть; Геракл сам позволит Нессу увезти от себя жену, Деяниру, а по­том ранит его отравленной стрелой: тот же перед смертью изготовит из спер­мы и отравленной крови тот яд, которым Деянира пропитает хитон и отправит мужу; Сигурд сам расскажет Гудрун о том, где у него на теле уязвимое место; Ахилл, зная, что обречен умереть вскоре после Гектора, будет отчаянно искать встречи с ним, а потом сам пойдет безоружным в то место, где будут ждать его Аполлон и Парис, чтобы убить.

В. Михаилин. Тропа звериных слов

ма характерная. Лук в классичес­
кой греческой традиции — ору­
жие не статусное, эфебическое,
подобающее варварам и юношам,
не достигшим взрослого воинс­
кого статуса, то есть откровен­
ным маргиналам. Позже Мене-
лай попытается оскорбить
Тевкра, дав ему понять, что не
считает себе ровней «лучника»
(1120). Аякс, который так долго и
строго придерживался «взрос­
лой», статусной модели поведе­
ния, не желая менять ее даже в
Рис.29 зоне боевых действий, предан

«взрослым» же, мужским оружи­ем: подаренный Гектором (мужем — мужу; царем — царю; героем — герою) меч превращается в «мальчишеский» лук, который гнется под огромным телом Аякса. Напомню, что и Ахилла убьет не ко­пье и не меч, но посланная из лука стрела, когда он придет в храм на встречу с женщиной; Геракла, Сигурда и Самсона тоже погубят женщины. Афина знает, как плавить металлических героев, и на бронзовом этрусском зеркале Аякс сам оборачивается к ней с пос­ледней, отчаянной мольбой.

6. САМОУБИЙСТВО И ПОГРЕБЕНИЕ АЯКСА: ТЕВКР И ЕВРИСАК

Предсмертный монолог Аякса — один из самых сильных эпи­зодов трагедии. Он настолько логично выстроен, и логика эта на­столько точно комментирует мотивы и обстоятельства Аяксова са­моубийства, что самая надежная стратегия при анализе этого текста — идти вслед за ним.

В первых строках Аякс комментирует свои действия: он стара­тельно утверждает во вражеской троянской земле (yfj лоХещхх rfj Трюйбч, 819) меч, подарок врага, чтобы принять от него «быструю смерть» (тссхоис, Oavtv, 823). Софокл лишает своего героя неуязви­мости, перенося конфликт в «параллельную» кодовую парадигму; вероятнее всего, здесь содержится элемент полемики с другим ав­тором, который разрабатывал ту же тему (с Эсхилом), вполне обыч­ный в афинской театральной практике V века. Смысл этой по­лемики станет внятен из логики последующих предсмертных обращений, текстов, весьма значимых в архаических индоевропей-

Греки _________________________ 257

ских традициях. Перед смертью герой, уже вплотную подошедший к последней черте, зачастую обретает провидческие и пророческие способности. Его суммарный «фарн», накопленный за всю (как правило, недолгую, но бурную) жизнь, вот-вот останется без хозя­ина, и нужно «правильно распределить потоки». Каждое слово умирающего подкреплено куда большим суггестивным зарядом, чем «обычное» слово, тем более если умирает герой, равнозначный Аяксу, со смертью которого «высвобождается» колоссальный сим­волический капитал. И от того, как умирающий распределит «энер­гетику» этого капитала, во многом зависят дальнейшие судьбы всех, кто сопричастен этой смерти'.

Первым Аякс обращается к Зевсу — и здесь, пожалуй, имеет смысл видеть полемику с Эсхиловой версией сюжета. Неуязвимый Аякс, у которого получается покончить с собой только с помощью Афины, своей главной ненавистницы, — это Аякс, смирившийся с ее властью над собой (как это, судя по всему, было у Эсхила). У Софокла все иначе. Зевс, отеческий бог, покровитель правильных статусных отношений и «держатель правды», есть воплощение не­зыблемого Аяксова «настаивания на своем» — даже и в смерти. Кстати, имеет смысл заметить, что имя Афины в предсмертном монологе Аякса у Софокла вообще ни разу не упомянуто². Повод для обращения к отцу богов тоже вполне логичный: Аякс просит Зевса сделать так, чтобы первым о его кончине узнал брат, Тевкр, и тем самым смог позаботиться о достойном погребении прежде, чем ненавистники из стана Атридов и Одиссея смогут надругаться над мертвым телом героя. Кого, как не Зевса, имеет смысл просить о соблюдении семейных прав и семейной преемственности?

Вторым назван Гермес, и здесь просьба также коротка и логич­на: Аякс просит о быстрой смерти (и — в Софокловой версии — получает ее!).

Третье по счету обращение адресовано к «быстрым мститель­ницам» Эриниям: это не столько обращение, сколько призыв прий­ти, явиться на зов ('1т' й та/ши т"Ел1\о>ес„ 843). К Эриниям обра­щена просьба покарать Атридов, виновников позора и злосчастной, мучительной гибели героя (ах; 6i6M.vucu idXaq, 838). Эринии, как правило, мстят за кровнородственные преступления, но просьба

¹ Ср. предсмертные «Речи Фафнира» в «Старшей Эдде», пророческие слова умирающего Гектора, обращенные в «Илиаде» к Ахиллу, и т.д. — примеров в самых разных индоевропейских традициях любого периода можно отыскать буквально тысячи. Проблема посмертного «перераспределения символическо­го капитала» умершего «не на своей земле» героя отчасти рассмотрена в главе «Аполлоновы лярвы...».

¹ Если не считать косвенным упоминанием обращение к городу Афинам в финальной части монолога.

Дата добавления: 2015-04-24