Брянск 2011 2 страница

и поэтому в его мышлении мы склонны видеть и подчер -кивать, как правило, чудесное и мистическое начало. Но в наследии Тертуллиана присутствуют также и множество других компонент, включая глубокое уважение к челове­ческим, особенно римским, достижениям в области куль­туры. Чарльз Н. Кокрейн в работе «Христианство и класси­ческая культура» привлекает наше внимание к этой стороне творчества Тертуллиана. За два века до «Града Божьего», отмечает Кокрейн, мы видим, как Тертуллиан защища­ет христианство от нападок в том, например, что с при­ходом именно этой религии началось разложение Рима; в том, что она породила военные, политические и эконо­мические проблемы, с которыми продолжают сталкиваться римляне. Тертуллиан отвечает на эти обвинения, используя риторическую апелляцию к истории: вся история человека на Земле, утверждает он, была отмечена разрушениями, после которых, однако, цивилизация выходила на новый, более высокий уровень. Что до отречения христиан от сво­их римских предков, он в своей страстной манере заявляет: «Своей одеждой, пищей, привычками, наконец, даже сво­им языком вы отреклись от своих предков. Вы постоянно восхваляете древность, но с каждым днем вы вносите нов­шества в свою жизнь.

Задумайтесь о том, что основные обвинения, которые вы предъявляете нам, а именно — в том, что мы отказыва­емся от обычаев, унаследованных нами от предков, равным образом могут быть предъявлены вам самим...

Если рассмотреть весь этот мир, то не останется сом­нений в том, что в ходе своего расширения он стал более обустроенным и населенным (cultior de die et instructior pristino). Теперь можно добраться до каждой из даль­них земель, все они исследованы и доступны для торгов­ли. Дивные поместья сменили ранее пустоши, пашни за­менили лес, домашний скот вытеснил диких животных, бесплодная земля стала давать плоды, камни преврати­лись в почву, болота осушены, число городов сегодня пре­вышает число обособленных хижин старых времен, ост­рова больше не внушают страха, а скалы — ужаса: везде люди, везде основаны поселения, всюду — человеческая жизнь...»

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

Глава 2. Ранние христиане

Этот пассаж ни в коей мере нельзя считать чем-то странным, не имеющим никаких философских оснований в мировоззрении Тертуллиана. Мыслитель утверждает, что изменения, преобразования и развитие присущи миру и жизни в этом мире. Законы движения, говорит Тертуллиан, могут быть обнаружены в движении небесных тел, в ходе солнечного года, фазах луны, в смене дня и ночи, шторма и штиля и так далее. Земля в целом претерпела серьезные изменения. Когда-то она была покрыта водой, что дока­зывается присутствием морских раковин на вершинах гор, утверждает Тертуллиан. Закон физических изменений от­носится как к животным, так и к людям, которые с перво­бытных времен распространились по всей земле.

Следующий комментарий заметно отдает мальтузианс­твом. Тертуллиан стремится доказать, что развитие чело­веческих искусств было таково, что население большей чис­ленности, чем в древние времена, стало создавать проб­лемы демографического давления: «Самым убедительным доказательством перенаселенности является то, что мы, люди, стали, в конце концов, бременем для земли, — пло­дов природы едва хватает, чтобы подкреплять нас, и дав­ление общей нехватки приводит к росту жалоб, поскольку земля не может более нас обеспечивать. Мы бы порази­лись, если бы поняли, что необходимы чума и голод, война и землетрясение, которые спасли бы нас, урезав и сократив переизбыток населения».

Так же этот поборник Веры ценил то, что было достиг­нуто, и даже то, что достигалось, как он писал, посредством реформ: «Каких только реформ не видел наш век! Вспом­ните города, которые возвели, расширили или восстанови­ли наши современные, трижды благословенные властите­ли, да благословил Господь многих августейших, как одно­го! А какие переписи они провели! Каким только народам ни дали отпор! А классы общества, которые они прослави­ли! А варвары, которых они сдерживали! Истинная правда, что эта империя стала мировым садом».

То, что в то время на самом деле назревали кризисы, ко­торые римляне не смогли преодолеть, как ясно показала ис -тория III века, в настоящем контексте лишь подчеркивает прогрессивный характер мышления Тертуллиана. Он не был

первым и не стал последним из тех, кто возвещал о счастье человека и величии его достижений в канун суровой де­прессии и надвигающегося военного поражения. Ничего из того, что я только что процитировал, не может сместить центр трудов и учения Тертуллиана с божественного, ду­ховного и вечного. Однако важно то, что даже в уме, столь сосредоточенном на Боге и Христе, каким был Тертуллиан, очевидны были греко-римские основы — основы, которые включали в себя не просто интерес к светскому миру, но и надежды, возлагаемые на него.

Евсевий (чья знаменитая «Церковная история» была впервые закончена примерно в 303 году), крупнейшая фигура в области христианской теологии в следующем по -колении после Тертуллиана, был назван Кокрейном «пер­вым в длинной цепи церковных политиков, прошедших по европейской сцене». Помимо страстности, сопровождав­шей его христианскую веру, в нем оставалось достаточно места для воистину превосходного служения Риму и Кон -стантину, которым он восхищался. Именно он сидел справа от императорского трона во время исторических заседаний Никейского собора, и мы имеем все основания полагать, что на уме Евсевия прежде всего была не невидимая вечная церковь, а явно видимая и все более и более земная церковь, которой он блестяще служил как епископ Кесарийский.

Роберт Ханнинг в своем «Видении ранней истории Британии» (Robert Hanning, The Vision of History in Ear­ly Britain), заявив, что, по его мнению, в трудах Евсевия нельзя найти универсального принципа прогрессивного развития, добавляет: «И все же его взгляды на Рим и на его роль в провидении, безусловно, прогрессивны и подра­зумевают развитие». Ханнинг продолжает: «/^ля Евсевия Константин больше, чем просто освободитель христианства, он также герой-император, который достиг мира и объ­единил империю после периода напряженной гражданской войны. Размышляя над кульминацией двойного кризиса, церкви и империи, Евсевий впервые сформулировал свою концепцию места империи в божественном провиденци­альном плане истории и места церкви в истории; то есть он допустил принцип развития или прогресса в свою христи­анскую историографию».

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

Глава 2. Ранние христиане

Константин, отмечает Ханнинг, стал для Евсевия «по­следним патриархом», новым Авраамом, в котором в бук­вальном смысле воплощается обетование, данное Аврааму; Римская империя, возглавляемая Константином, стано­вится определяющей провиденциальной силой в истории и обещает христианам перспективу вечно торжествующего и совершенствующегося общества...»

Вергилий за три века до того в своем пеане к Августу и к новому золотому веку едва ли превзошел, по крайней мере по данной теме, то, что Евсевий мог сказать о сво­ем императоре Константине: «Господь Бог наш, наивыс­ший правитель Вселенной, по Своей воле назначил Кон­стантина, потомка столь прославленного родителя, быть принцепсом и повелителем...». Первостепенным в под­ходе Евсевия к христианству и возлюбленному им Риму является то, как он искусно сплел их вместе нитями инс­титутов. Он считал, что они глубоко зависят друг от друга, что каждый достигает высочайшего уровня смысла и ав -торитета благодаря связи друг с другом. Евсевий почти не сомневался, подчеркивает Кокрейн, что век Константина обещает «всеобщий и вечный мир» на Земле, — воплоще­ние мечты Древнего Рима, выраженной в Pax Romana*, но отныне, с победой христианства, вознесенной на гораз­до высший уровень идеального и реального. Христианство путем искоренения местных, разрозненных и непременно соперничающих между собой идолов помогло Риму уста­новить политическое единство и мир, а Рим при помощи своей империи и благодаря расположению к нему запла­нированного Богом прогресса дал христианству базу, не­обходимую для церковной экспансии и развития.

Но давайте теперь обратимся к нашему piece de re­sistance** — фрагментам из Книги 22 «Града Божьего» Св. Августина, посвященным материальному прогрес­су. Эти фрагменты с тем же успехом могли быть написа­ны Софоклом или Лукрецием или, если уж на то пошло, Кондорсе или Годвином в XVIII веке. Августин так же был очарован изобилием и многообразием человеческой

* Римский мир (лат.). — Прим. перев.

^к* Главное блюдо (франц.). — Прим. перев.

расы на Земле и воспевал, как это мог бы делать любой грек, «эту вложенную в человеческие тела удивительную силу семени, еще более удивительной, чем сила, которою образуется само семя». Он сравнивает рост и развитие человечества с «рекой» или «потоком», который несет добродетели и пороки человека вниз по течению време­ни. Бог, безусловно, является автором или архитектором всего этого, но Он дал человеку, так же, как и живот­ным, «некую плодоносную силу, вследствие которой одни люди производят других, сообщая им и саму возможность этой производительности, но только возможность, а не необходимость».

Эволюционизм, присущий в этом разделе труда Авгус­тина, столь же очевиден, сколь и в любом тексте Герак­лита или Аристотеля. Для Августина недостаточно счи­тать Бога Создателем, Сущим, сотворившей весь мир и человечество в состоянии их расцвета. Именно греческая черта в мышлении Августина привела к тому, что он по­казал Бога в прогрессистстком, эволюционистском свете. Бог «именно тем действием, которое доселе делает, творит так, что развиваются семена и из скрытых и невидимых своего рода оболочек раскрываются в видимые формы красоты». И та же самая греческая черта отвечает за две или три страницы, следующие после восхваления Авгус­тином плодородия и роста в органическом царстве, с пе­аном в честь чудес светской культуры, искусств и науки, не имевшим себе равных по масштабу и силе вплоть до конца Средних веков и начала современной эпохи. Рассмотрим следующий абзац: «Ибо кроме искусств жить нравствен­но и достигать безмерного блаженства, которые называ­ются добродетелями и сынам обетования и царствования сообщаются единственно благодатью Божией во Христе, не изобретено ли гением человеческим и не изучается ли столько и таких искусств, отчасти необходимых, а отчас­ти и касающихся удовольствий, что эта превосходящая все другие сила ума и разума даже и в такого рода излишних, даже опасных и гибельных знаниях, которых она жаждет, показывает, какое великое благо имеет человек в своей природе, благодаря чему он смог или изобрести эти искус­ства, или научиться им, или научить им других?».

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

Глава 2. Ранние христиане

Это воистину необычайный фрагмент в работе авто­ра, о котором бессчетное количество раз говорили, что он не обращает внимания на предметы мира сего. Обратите внимание на некоторые его слова: «гений человеческий», «изобретено», «необходимых», «излишние изобрете­ния» и т.д. И задумайтесь о той дани, которую Августин в том же разделе отдает достижениям человека на Земле, начиная с далекого прошлого по настоящее время. Этот отрывок начинается со слов: «Кто в состоянии переска­зать, до какого удивительного и изумительного произ­водства одежд и построек дошла человеческая изобрета­тельность, каких успехов достигла она в земледелии и мо­реплавании». Затем следует безоговорочное, радостное восхищение живописью, скульптурой и керамикой, изго­товленными за все века, драмой и искусными актерами, всеми оригинальными приспособлениями, с помощью ко­торых можно ловить диких зверей и после либо приручать, либо убивать, и вкусной едой, которую можно готовить. «Сколько выдумано приправ к кушаньям для удовольс­твия и раздражения горла!» Точно так же он восхищается разнообразием языков, которые породил человек, наукой чисел и изучением природы: «С каким искусством опреде­лены движение и порядок небесных светил, какое достиг­нуто знание мировых предметов; кто сможет пересказать все это?» — и великими системами философии и истории, которые, при всех их ошибках, в не меньшей степени сви­детельствуют о величии человека и силе его разума.

Св. Августин не лишен и эстетической оценки самого человека, его физических и психических способностей. Че­ловек не ступает по земле, подобно животным, но «уст­ремленная к небу фигура его тела напоминает ему мудр -ствовать о горнем». Языку и рукам человека присуща «подвижность», которая позволяет ему говорить и писать. Эстетике человеческого тела, по Св. Августину, присущи и функциональные свойства. «По крайней мере, мы не ви­дим в теле ничего, сотворенного ради пользы, что в то же время не имело бы и красоты». Он выражает надежду, что сложные взаимоотношения между нервами, муску­лами, венами и всеми внутренними органами, которые сейчас еще недостаточно поняты, со временем станут из-

вестны лучше. Будучи религиозным человеком своего времени, Августин, разумеется, неоднозначно относится к операциям, необходимым для выяснения сего. Он го­ворит о «жестокой пытливости медиков», которая при­водит некоторых анатомов к расчленению тел мертвых и даже «больных, умерших под их ножами», но в то же вре­мя он очевидно демонстрирует свое восхищение тем, что уже было узнано, и выражает надежду, что со временем найдутся люди, достаточно «смелые» для осуществления необходимого анализа тела и мозга, которые объяснят нам «согласованность или, как говорят греки, «гармонию» все­го тела снаружи и внутри...»

Не менее восторженно Св. Августин отзывается о ми­ре природы: «А какими словами может быть определена красота и польза других тварей, любоваться и пользовать­ся которыми божественная щедрость дозволила человеку, хотя и обреченному и осужденному на труды и злополу­чия? — красота, заключающаяся в разнообразной и мно­горазличной красоте неба, земли и моря, в таком оби­лии и в такой удивительной роскоши света, в солнце, луне и звездах, в тенистости лесов, в красках и благоухании цветов, в множестве щебечущих пестроперых птиц...»? Он рассказывает нам, как великолепна работа муравь­ев и пчел, «удивляющая нас больше, чем громадное тело китов», и как величественно море своей силой и красо­той. «Как приятно смотреть на него даже тогда, когда оно волнуется, и эта приятность становится еще большею потому, что наблюдателя оно ласкает (надеждой), что не выбросит и не разобьет мореплавателя?» (Неизве­стно, знал об этом Августин или нет, но это предложение почти дословно повторяет начальные строки 2-й Книги лукрециевой «О природе вещей»; и действительно, стиль и содержание всего этого пассажа у Августина в значи­тельной степени отсылает к великой поэме Лукреция.) В дальнейших комментариях и цитатах нет необходимо -сти. Но, действительно, ни до, ни после мы не встретим в западной мысли более выразительных и даже лиричес­ких слов о величии человека и его трудов, о красоте че­ловека и природы, чем те, которые мы находим в мно­жестве работ Св. Августина. Для Августина, безусловно,

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

Глава 2. Ранние христиане

Божественная тзЬля и бесконечная самоотверженность по отношению к человеку лежат в основе человеческого ве­личия и красоты. Эта самоотверженность была бы не­возможна без беспрестанного воздействия воли Божьей. Но история западной общественной и политической мыс­ли по большей части состояла не в изменении представ­лений августинианского христианства и не в их допол­нении. Наоборот, она состояла в устранении, особенно в Западной цивилизации Нового времени, теистических посылок, имевших, с точки зрения Августина, решающее значение для прогресса и усовершенствования, но могу­щих казаться ненужными в более вольнодумную эпоху — как, например, в XVIII веке, — когда сами представления о прогрессе казались самодостаточными.

ДУХ СОЦИАЛЬНОЙ РЕФОРМЫ

Одно из заблуждений относительно христианства, которое кажется неискоренимым, состоит в том, что христианству приписывается интерес исключительно к духовному и ут­верждается, что оно движимо исключительно верой в гря­дущее вечное бытие. Но этого нет сейчас и не было во вре­мена Отцов Церкви. Доктрины Пелагия, жившего в V ве­ке, дают нам важный ключ к пониманию того, до какой степени христиане интересовались достижением совер­шенства в этой жизни, на этой Земле; и такое совершенс­тво, хотя оно и было, по Пелагию, прежде всего предметом личного поиска, могло с легкостью приобрести обществен­ный и политический контекст. Да, мы знаем Пелагия как еретика, в основном в результате многочисленных напа­док Св. Августина на его доктрину о совершенстве, кото­рое человек должен достичь в этом мире с помощью своей свободной воли. Но, как показал нам Джон Пассмор (John Passmore) в своем глубоком исследовании всей концепции совершенствования в западной мысли, христианство на протяжении всей своей истории испытывало напряжение между августинианскои верой в двойное предопределение и пелагианской (как бы ни скрывалось его авторство) ве­рой в способность каждого индивидуума и каждой эпохи в обществе реформировать, обновлять и освобождать себя прямо сейчас, без необходимости терпеть все земные по-

роки и зло, в то время как совершенство достижимо лишь в ином мире. О том, насколько глубоко идеи Пелагия про­никли в сознание Августина, можно заключить не только по чрезвычайной энергичности, с которыми Августин их анализировал и отвергал, но также по степени, в которой они, подобно отвергаемым им манихейским идеям, тем или иным образом окрасили его поздние воззрения на мо­ральные и социальные реформы в этом мире.

Герхарт Б. Ладнер в своей авторитетной работе «Идея реформы: ее влияние на христианскую мысль и деятель­ность в эпоху Отцов Церкви» (GerhardB. Ladner, The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers) дал нам, вероятно, самое детальное и показательное описание озабоченности ранних христи­ан реформированием и развитием их общества. Ладнер пишет: «В современную эпоху понятие и идея реформы применяются к обновлению и целенаправленному усовер -шенствованию многих вещей, чаще, впрочем, социальных единиц и институтов, а не отдельных лиц. Истоки христи­анской идеи реформы, напротив, связаны с основой еван­гельской и павлианской доктрины человеческой личности: к опыту ее обновления во Христе... И все же, несмотря на личный, индивидуальный характер христианской идеи ре­формы, довольно рано она стала действовать как над -ин­дивидуальная сила...» (курсив мой. — Р. Н.).

Вплоть до XIX века — а зачастую и на всем его протя­жении, а также в нашем веке — идея реформы, направ­ленной либо на индивидуума, либо на общественный по­рядок, почти без исключений несла в себе весть о возра - щении, обновлении или восстановлении. Даже видение революции, как подчеркнул Мелвин Ласки, было основа­но (при метафорическом использовании, освобожденном от преобладавшего в XVI—XVII веках астрономического контекста) на идее возврата или обращения вещей к свое­му изначальному состоянию. Большая часть реформиз­ма XVIII—XIX веков исходит непосредственно из рели­гиозного или светского видения прошлого, наделяемого большими достоинствами, нежели настоящее, и потому заслуживающего быть восстановленным путем прямых действий.

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

Глава 2. Ранние христиане

Подобным образом идеи раннего христианства oreformatio, renovatio, restauratio и regeneratio*, под­разумевающие духовное, но также и материальное, поли­тическое и социальное усовершенствование, были укоре­нены в психологии обновления, психологии, которая, как я только что отметил, сумеет сохранить свою силу на Запа­де на протяжении всех последующих веков. Такие терми­ны, говорит нам Ладнер, использовались Григорием Вели­ким, когда он предлагал освободить рабов; Григорий особо говорит об изначальной свободе, которой обладают люди. Подобная же посылка лежит в основе надежды Алкуина на то, что при Карле Великом началось обновление мудро­сти и знаний. В XII веке Св. Бернар Клервосский говорил о вступлении в монашескую жизнь, как о преобразовании; в самом деле, цистерианский монах конца того века отно­сился ко всей истории монашества как к одной из последо -вательных реформ этого мира.

«В то время, — пишет Ладнер, — индивидуальные и мо­нашеские осуществления идеи реформы уже начали рас­ширяться и превращаться в новую концепцию реформы Церкви и христианского общества».

Профессор Ладнер справедливо и убедительно показы­вает монашеское движение с момента его зарождения на Западе как движение, направленное в равной степени на реформирование этого мира и на личное реформирование самого себя. Воспринимать бенедиктинский, цистериан­ский, францисканский и другие ордена просто как способ побега из этого мира, как гавань, где посвященные люди стремятся подготовить себя к неизбежному концу этого мира и к переходу в иной, вечный мир — было бы по мень­шей мере необоснованно. Существует значительное чис­ло исследований, показывающих, насколько неразрывной была цепочка технологических изобретений, сопровождав­шая монашескую жизнь с раннего монастырского периода вплоть до Нового времени.

Но здесь нас интересуют не столько монастыри, сколь­ко то направление мысли, которое присутствовало в гре-

Преобразование, обновление, восстановление, возрождение {лат.). — Прим. перев.

ко-римском христианстве с ранних времен, которое слу­жило образцом не только для монахов, но и для многих других христиан. Это направление мысли касалось пред­метов этого мира, нуждавшихся в улучшении, среди них — земледелие, ведение точных записей для пользы будущих поколений, измерение времени, подготовка новых, более долговечных и красивых книг и множество других вещей, которые, возможно, никогда не приобрели бы той важ­ной роли, какую они играли в жизни монахов-христиан, если бы всерьез ожидалось скорое прекращение жизни на этой Земле.

Однако в первую очередь меня здесь интересует отно -шение Св. Августина ко всему этому. Зачатки монашес­тва глубоко укоренены в писаниях Августина, подчер­кивает Ладнер. Монашество западного общинного типа было для Августина примером очень важного обществен -ною характера христианства. Он «резко заявляет вновь и вновь, — пишет Ладнер, — о своем твердом решении не терпеть в своей Церкви духовных лиц, которые по-настоя­щему не ведут "общественную жизнь" {vitamnostramsod-alern)...». Есть письменные свидетельства того, что интерес Св. Августина к «общественной жизни» выходил далеко за пределы христианства как такового. Он включал в себя не­изменный интерес к политическим и экономическим делам этого мира. Его восхищение Римским государством и его историей почти безгранично, и он даже предполагает, что Рим развивался под присмотром Бога для того, чтобы под­готовить идеальную и обширную политическую организа­цию, в пределах которой христианство могло взрасти лучше всего и распространиться среди наибольшего числа людей.

Но при всей важности, которую имел интерес Св. Ав­густина и других ранних христиан к социальной реформе для истории идеи прогресса, есть и другие аспекты его мыс­ли, которые оказались еще более влиятельными, сыграв­шими еще более существенную формирующую и направ­ляющую роль, чем этот интерес. Я говорю о его экумени­ческом видении, о его размышлениях о человеческом роде в ее целостности как о базисе христианства; о его интересе к течению времени, к эпохам и векам — т.е. к разделе­нию времени; о его доктрине исторической необходимости;

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

1 лава 2. Ранние христиане

и, не в последнюю очередь, о захватывающем видении конфликта как динамической компоненты истории, ка­ковым, по его представлению, является конфликт между двумя градами.

ЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

В современном мире идея прогресса в самой ее распростра­ненной форме, как правило, относится не столько к како­му-то определенному народу или стране, сколько к тому целому, которое мы называем человеческим родом, че­ловечеством. Большинство философов прогресса обраща­лись (и в той мере, в какой они существуют в наше вре­мя, все еще обращаются) к человечеству в целом, именно для него формулируя принципы и законы. То, что любой конкретный народ, империя, нация или государство имеет тенденцию со временем терять ту силу, которая способст­вовала его (ее) подъему, приходить в упадок и даже поги­бать, хорошо понимали Кондорсе, Конт, Спенсер и дру­гие мыслители, конструировавшие свои системы прогресса человечества в XVIII—XIX веках. Но для них бесконечно важным был тот факт, что прогресс человечества в целом гарантирован, независимо от того, что может произойти с отдельным народом на земле. Прежде чем свет той или иной великой культуры погаснет, он отразится в каком-то другом, новом, растущем народе, который в этот момент встанет в авангарде развития человечества.

Именно христианство наиболее систематически и после -довательно выдвигало на первый план идею человечества и, что еще важнее, идею единства человечества. Как мы уже убедились, греки и римляне прекрасно знали о существова­нии других народов, живущих на Земле, даже таких отда­ленных, как китайцы. И обращение к «человеку», конечно, часто встречалось в античных трактовках прогресса. Доста­точно вспомнить фразу Протагора «человек — мера всех вещей» и оду Софокла, воспевающую чудеса, сотворенные человеком на Земле. Но ни это, ни знание о существовании в мире огромного числа разных народов и культур не есть то же самое, что укоренившаяся концепция о человеческом роде или человечестве, наделенном собственным существо­ванием, объединенном и обладающим способностью к раз-

витию и прогрессу в течение долгого времени. Эта концеп­ция отличает западную цивилизацию, и ее нельзя обнару­жить примерно до 200 года. Именно тогда христианские теологи, стремившиеся поддержать тему вселенского ха­рактера Церкви и ее доступности всем людям, независимо от семейного положения, местности проживания, этни­ческого или культурного происхождения, и утвердить идею власти Бога над всеми народами на земле, обнаружили, что они в своих текстах все больше и больше выходят за пределы римской цивилизации, устремляясь к человечеству!

Именно в «Граде Божьем» Св. Августина идея уни­версальности общественных связей и единого человече­ства находит наиболее сильное и насыщенное выражение. Бог создал только одного человека, говорит нам Августин, но «не для того, конечно, чтобы оставить его одиноким, без человеческого общества, но чтобы тем самым сильнее возбудить в нем стремление к общественному единству и к узам согласия, коль скоро люди соединены между собой не только сходством природы, но и связями родства». Бог позаботился о том, продолжает Августин, чтобы созда­вать женщину не непосредственно и отдельно, «но из не­го же [мужа] самого, чтобы весь род человеческий распро­странился от одного человека».

Попутно можно заметить антропологический интерес Августина к неизбежной проблеме родственных отноше­ний и возможности инцеста, связанной с таким спосо­бом сотворения людей — сперва одного человека, а по­том женщины, сотворенной из его тела, и все это ради пол­ного единства всего человечества. В самом начале, когда Адам и Ева зачинали детей, инцест был неизбежен, говорит нам Августин, и потому должен считаться благом. Пона­чалу у людей не было альтернативы — они должны были брать в жены своих сестер. Но, разумеется, это не могло продолжаться долго, утверждает Августин, так как ситу­ация заметно изменилась уже к третьему поколению лю­дей. Внуки могли подыскивать себе пару не среди сестер или братьев, но среди кузенов. Если бы мужчины вместо этого выбирали своих сестер, что было свойственно и не­обходимо для второго поколения, вся структура, иерархия и власть рода оказались бы под угрозой. Если бы братья

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

1 лава 2. Ранние христиане

женились на сестрах, «один и тот же человек был бы для сво­их детей... и отцом, и тестем, и дядей; также и жена его бы­ла бы для этих детей и матерью, и теткой, и тещей». Поэтому с самых ранних времен жизненно необходимо было уста­новить запрет на инцест, и не из-за того, следует заметить, что было что-то действительно унизительное в сексуальной связи между братом и сестрой {это считалось чистым, и было таковым среди детей Адама и Евы), но из-за пута­ницы, которая повредила бы общественным взаимоотно­шениям. Августин говорит нам о том, что отказ от запрета сексуальных союзов среди близких родственников «осла­бил бы общежительный союз».

Последнее замечание по поводу теории Августина об ин­цесте и необходимости табу на инцест. Он мог бы приписать внезапное возникновение табу на инцест непосредствен­ному вмешательству Бога, поскольку нет никаких сомнений, что для Августина присутствие Бога во времени и простран­стве было постоянным. Но мы узнаем, что запрет на инцест возник в результате человеческих действий, «обычая с пре­восходящей моралью [по сравнению с законами]». Обычай, замечает Августин, «имеет наибольшую силу».

Дата добавления: 2015-04-30